Catalogación en la publicación UNAM. Dirección General de Bibliotecas y Servicios Digitales de Información

Nombres: Berlant, Lauren Gail, 1957- , autor.

Título: Deseo/Amor / Lauren Berlant.

Otros títulos: Desire/love. Español.

Descripción: Primera edición | México : Universidad Nacional Autónoma de México, Centro de Investigaciones y Estudios de Género, 2021.

Identificadores: LIBRUNAM 2139527 (libro electrónico) | ISBN 9786073054850 (libro electrónico).

Temas: Deseo (Filosofía). | Amor. | Psicoanálisis.

Clasificación: LCC B105.D44 (libro electrónico) | DDC 128.4—dc23

Este libro fue sometido a un proceso de dictaminación, de acuerdo con el sistema de revisión por pares doble ciego, por parte de académicas externas a la entidad de adscripción de la autora de la obra, con base en lo establecido en las Disposiciones Generales para la Actividad Editorial y de Distribución de la Universidad Nacional Autónoma de México y el reglamento del Comité Editorial del Centro de Investigaciones y Estudios de Género de esta universidad.

D.R. © 2022, Universidad Nacional Autónoma de México, Centro de Investigaciones y Estudios de Género
D.R. © 2022, Lauren Berlant y punctum books

Torre II de Humanidades, piso 7, Circuito Interior, Ciudad Universitaria, 04510,

Ciudad de México

https://cieg.unam.mx

Primera edición en inglés: 2012, punctum books, Desire/Love

Primera edición en español: 2022, CIEG-UNAM

ISBN: 978-607-30-5485-0

Traducción: Nattie Golubov Figueroa

Revisión técnica: Cecilia Olivares Mansuy

Cotejo de traducción: Alejandra Tapia Silva y Janet Grynberg

Supervisión editorial: Modesta García Roa

Cuidado de la edición: Alejandra Tapia Silva y Modesta García Roa

Corrección de estilo y de pruebas: Alejandra Tapia Silva, Janet Grynberg, Janaina Maciel Molinar y Salma Vásquez Montiel

Imagen de portada: Imitation of Life © 1934 Universal Pictures

Adaptación de portada: Eva Villaseñor Venegas

Edición digital: Mutare, Procesos Editoriales y de Comunicación, SA de CV

La imagen de la portada y otras que aparecen a lo largo del libro, pertenecen a Imitation of Life (John Stal, 1934) © 1934 Universal Pictures, a menos que se indique lo contrario.

Esta edición y sus características son propiedad de la UNAM. Queda prohibida la reproducción total o parcial por cualquier medio sin la autorización escrita del titular de los derechos patrimoniales.

Hecho en México

Al autoritarismo y a la pedagogía; a la torpeza y a la abyección de la suplicante; a la ternura y a la sorpresa sentida al descubrir el agotamiento; a la agresión y a la pasión; a la complejidad que sueña con la simplicidad. Nuestros padres y nuestras madres son nuestro primer ejemplo.

PREFACIO: QUERIDA LECTORA

En 1998 me asignaron la redacción de la entrada sobre «deseo» para el volumen Critical Terms for the Study of Gender [Términos críticos para el estudio del género] de la University of Chicago Press. Leí durante dos años y produje este texto. Ese volumen se publicó en 2013 y fue editado por Gilbert Herdt y Catherine Stimpson. Agradezco a la editorial el permiso para publicar esta entrada en el formato de este pequeño libro.

Entretanto, punctum books anunció la colección Dead Letter Office para cualquier obra sin publicar, olvidada largo rato en algún cajón, y pregunté si tendrían interés en este viejo objeto. Este manuscrito que, en su primer borrador, se había transformado en dos entradas, una entrada doble sobre el deseo y el amor: duplicada porque en mi práctica siempre presento aproximaciones inconmensurables a un problema/objeto con el propósito de atender a su inestabilidad, densidad y apertura. Este es el método que sigo en las secciones. Agradezco a Eileen Joy, Carmen Merport y Cindy Bateman por ayudarme, tan meticulosamente, a llevar esta versión a buen término.

Hoy en día ya no dedicaría un año de mi vida a escribir este libro y, si se me obligara a hacerlo, no lo escribiría así. Tiene demasiado psicoanálisis del tipo Mama-Papá-Yo en relación con otras mediaciones vinculantes. Habría muchos temas y situaciones diferentes y diría mucho más acerca de la relación de la ley con las atmósferas vividas de la experiencia. Además, los ejemplos serían distintos. Pero he discernido algo acerca del amor al preocuparme por el problema de que la ejemplificación sea la correcta. El ejemplo siempre es el problema para el deseo/amor. El poder en cualquier caso particular de deseo/amor se relaciona con las maneras en las que se sirve de fantasías conscientes e inconscientes, las representa o parece trascenderlas. En otras palabras: en lo que concierne al amor y al deseo, no hay ejemplos adecuados, y todos nuestros objetos deben soportar la carga de servir de ejemplo y fallarle a eso que impulsa nuestro vínculo con ellos. Por lo tanto, si bien añadí algo al archivo, no busqué, fútilmente, sustitutos perfectos. Espero que los conceptos generados desde las lecturas induzcan nuevas formas de encontrar el deseo/amor ya sea que conozcan, se identifiquen con o les gusten los textos con los que armo las derivas conceptuales.

La teoría, escribe Gayatri Spivak, es en el mejor de los casos generalización provisional: estoy rastreando patrones para facilitar que mis lectoras los vean en otros lados o que no los vean e inventen otras explicaciones. Me intereso por las líneas de continuidad y las elipsis, con su doble significado de lo que no se dice y lo que aún no se ha pensado. Pero, por lo general, todavía me conminan las descripciones que aquí se encuentran, y a la distancia, me confunde decir que, cuando leo este libro, todavía aprendo de él. Cuando se trata del género y la sexualidad no hay introducciones, incluso cuando es lo que este texto busca ser. Después de todo, solo hay reintroducciones, reencuentros que producen incitaciones a soltar, descartar o a aferrarse con más fuerza a algunas de las anclas en el acoplamiento que nos ofrece la fantasía.

INTRODUCCIÓN

En los estudios del género y la sexualidad se esperaría que un trabajo sobre el deseo y el amor tratara acerca de la identidad y la intimidad, la elección de objeto sexual y la práctica erótica, los dramas dispares que viven los varios géneros y la centralidad que tienen las inclinaciones íntimas, emociones y actos para evaluar la felicidad de una persona. Idealmente, un estudio de este tipo confirmaría lo que ya sabemos acerca del deseo y el amor, dado que no hay nada más odioso que el que alguien dispute los placeres propios con una teoría. Pero las formas en las que vivimos la sexualidad y la intimidad han sido profundamente configuradas por las teorías, en especial las psicoanalíticas, que han contribuido a colocar la sexualidad y el deseo en el centro del relato moderno acerca de lo que es una persona y de cómo debe leerse su historia. Al mismo tiempo, la estética, la religión y las fantasías de la cultura de masas y popular han ofrecido otras formas de explicación que no suelen ser realistas, aunque con frecuencia dicen haber destilado las verdades emocionales acerca de la naturaleza y la fuerza del amor. En estos dominios, el deseo sexual no se considera el relato medular de una vida; está mezclado con el romance, una versión particular de la historia amorosa.

* * *

En este ensayo me aproximo al deseo y al amor en entradas separadas: la primera sobre el deseo, la segunda sobre el amor. A primera vista, tiene sentido separarlas. El deseo describe un estado de vinculación con algo o alguien y el cúmulo de posibilidades que se genera por la distancia entre la especificidad de un objeto y las necesidades y promesas que se proyectan sobre este. La distancia produce un conjunto de circunvoluciones adicionales. El deseo se presenta como un impacto que viene del exterior y, aunque induzca un encuentro con los afectos propios, nos hace sentir como si viniese de nuestro interior; esto significa que nuestros objetos no son objetivos, sino cosas y escenas que hemos transformado para apuntalar nuestro mundo. Entonces, lo que parece objetivo y autónomo en ellos es en parte lo que ha creado nuestro deseo y, por lo tanto, son un espejismo, un ancla inestable. El estilo con el que nos dirigimos a esos objetos da forma al drama con el que permiten que nos reencontremos con nosotras mismas. En contraste, el amor es el sueño acogedor donde el deseo es recíproco: más que aislar, el amor ofrece una imagen de un yo expandido, cuya versión normativa es la intimidad del dos-como-uno que toma la forma de la pareja. En la imagen idealizada de su relación, el deseo conducirá al amor, que forjará un mundo para que perdure el deseo.

Pero una sombra rodea esta imagen: ¿cómo se sabe si la relación amorosa es real u otra cosa en realidad, un capricho pasajero o un truco que alguien juega (se juega a sí misma, le juega a alguien más) para sostener una fantasía? Esta es una pregunta psicológica acerca de la confiabilidad del conocimiento emocional, pero se trata también de una pregunta política acerca de las maneras en que las normas producen vínculos para vivir por medio de ciertas fantasías. ¿Qué significa para el amor que sus expresiones tiendan a ser tan «convencionales», que estén tan imbricadas en instituciones como el matrimonio y la familia, las relaciones de propiedad, las frases y tramas trilladas? Se trata, por lo tanto, de una pregunta acerca de la subjetividad, pero además concierne a la ideología. La dificultad para determinar la autenticidad del amor ha generado un repositorio de signos, historias y productos dedicados a verificar que, en efecto, entre personas y en otras relaciones existe «lo verdadero»; por ejemplo, entre personas y sus naciones, sus dioses, sus objetos o sus mascotas. Pero estos signos del amor no son universales, y su convencionalidad sugiere incluso que el amor puede ser al mismo tiempo genuino y falso, compartido y monopolizador, aprehensible y enigmático. Leídas conjuntamente, las siguientes entradas plantean la relación entre deseo y amor como una serie de paradojas que cambian de acuerdo con la forma en que se plantean las preguntas acerca del vínculo. En ocasiones se refieren a las personas que se desplazan en un abanico amplio de géneros y sexualidades, pero con frecuencia tratan de explicar estructuras o convenciones identitarias y no la experiencia sociológica o empírica de ser deseante o tener amor.

La primera entrada, «deseo», describe antes que nada el sentimiento que una persona tiene por algo más: está organizada según las explicaciones psicoanalíticas acerca de la vinculación, y brevemente cuenta la historia reciente de su importancia en la teoría y práctica críticas. La segunda entrada, sobre el «amor», inicia con una incursión en la fantasía y se aleja de la relación entre hija y progenitora en el ámbito psicoanalítico para, en cambio, observar la centralidad que para el deseo tienen el contexto, el entorno o la historia: examina las formas en que la estructura teatral o escénica de la fantasía apunta hacia su carácter fundamentalmente social, su importancia como emplazamiento en el que las relaciones de una persona con la historia, el presente, el futuro y consigo misma se desenvuelven sin que necesariamente estén representadas de manera coherente o directa. Ya sea que se observe psicoanalítica, institucional o ideológicamente, el amor siempre se considera resultado de la fantasía. Sin la fantasía, no habría vínculo ni amor alguno. Pero la fantasía significa muchas cosas inconmensurables, desde las inversiones inconscientes en objetos de toda índole hasta los sueños inculcados en entornos colectivos. La entrada sobre el amor describe algunos mecanismos del romance en la vida personal y la cultura de consumo, los lugares en donde las sujetos¹ aprenden a habitar la fantasía en el curso común y corriente de sus vidas.

Comenzaremos con la imagen inicial de la película Imitación de la vida (dir. John Stahl 1934). Conforme se desvanecen los créditos introductorios, la cámara corta a una tina blanca llena de agua donde flota un pato de goma. Sería más preciso decir que el pato se bambolea y ondula, y que está simultáneamente fijo en la mira de la cámara pero inestable sobre el agua. Fuera de cuadro escuchamos la voz quejumbrosa de una niña que dice: «¡Quiero mi cua cua!». Al grito de la niña responde lo que parece ser la voz disciplinaria y amorosa de la madre que dice, «Voy, Jessie…». Todo este tiempo la cámara permanece fija en el pato bamboleante. Conforme avanza la historia y se agregan cuerpos a las voces, descubrimos que la pequeña Jessie tiene una madre que trabaja y que la niña va a ir a la guardería para que la madre pueda vender su mercadería. Cuando la hija se resiste a ir, adopta el lenguaje de un contrato para recordarle a su madre que el amor obliga: «¡Yo te quiero y tú me quieres y no quiero ir a la guardería!». Enseguida suena el teléfono y Bea Pullman, la madre, desciende corriendo por la escalera para contestarlo, dejando a la niña en el baño.

Camino al teléfono, Bea ve que se quema el desayuno. Reduce el calor y toma el teléfono para llevar a cabo una transacción: vende miel de maple, habiéndose hecho cargo de la ruta de su difunto esposo. En ese momento, por equivocación, toca a la puerta una mujer afroestadounisense, creyendo que Bea ha anunciado que solicita empleada doméstica: la mujer, Delilah Johnson, busca un empleo con vivienda para ella y Peola, su pequeña hija de «tez clara». Delilah le ofrece sus servicios a Bea de cualquier modo. Bea se resiste al ofrecimiento de Delilah porque no tiene dinero para pagarle un sueldo: en ese momento, a Jessie la sobrecoge su deseo por el «cua cua» e, imaginando que está a su alcance, intenta agarrarlo y cae en la tina. La madre blanca corre a salvar a su hija empapada y la madre negra vuelve a entrar en la casa, rescata el desayuno y ya no se va nunca. Es así que el «cua cua» las rescata a todas de sus caóticos e imposibles escenarios domésticos.

El deseo de la hija blanca por el pato bamboleante que la tienta pero está siempre fuera de su alcance inicia la trama que une la vida de las dos familias: durante casi dos décadas conviven las mujeres y sus hijas. Comercializan una receta de hotcakes de la mujer afroestadounidense y se vuelven ricas. Pero la familia blanca siempre tiene precedencia económica y espacial sobre su «socia», la familia negra, y todas acaban atormentadas porque anhelan objetos particulares que, dolorosamente, no logran conseguir. El mundo no ofrece reposo ni libertad para las mujeres afroestadounidenses: la madre desea «descansar los pies» y educar a su hija pero no logra ninguna de estas cosas; la hija quiere ser «blanca, tal como me veo» y tener la libertad de ocupar cualquier espacio estadounidense, pero ella también fracasa en la materialización de su deseo. Delilah y Peola, que representan la perdurabilidad de la adversidad racial, sexual y económica en los Estados Unidos, abandonan la trama antes del fin de la película. Para ellas, la cuestión del deseo solo puede responderse cuando se transformen las condiciones de sustento políticamente saturadas que el mundo material no ofrece, cambios que no pueden efectuarse por voluntad individual. Más adelante, Imitación de la vida cierra cuando las adineradas y hermosas madre e hija blancas salen del cuadro caminando, tomadas del brazo; cada una añora en secreto a un amante al que ha renunciado por el bien de la otra, mientras externamente remiten a los primeros momentos de deseo, caos, pobreza y plenitud de la película. Conforme se desvanece la escena final, Bea recuerda el día en que se conocieron las cuatro mujeres, y le dice a su hija, «y tú decías “¡quiero a mi cua cua! ¡Quiero a mi cua cua!”...». Es un momento final extremadamente agridulce y definitorio, porque resulta que la primera expresión de deseo de la niña vaticina algo general acerca del destino traumático del deseo en la vida de todas.

Entonces, ¿qué es lo que realmente desea Jessie cuando dice que quiere a su «cua cua»? ¿Desea a su madre trabajadora inaccesible, a su difunto padre, o algo que intuye pero que no puede nombrar? ¿Es importante que no le diga «pato» a su juguete, sino que se refiera a él con lo que se cree que diría un pato, como si lo que buscara fuera imitar algo íntimo, algo que, deseante, se dirige a ella y que ella podría llegar a poseer por medio del intercambio del lenguaje y, en particular, al ser interpelada? ¿O acaso sugiere que el deseo es solo secundario en las relaciones entre cuerpos y se refiere en primera instancia a las voces y los vínculos íntimos que engendran? ¿Y qué del deseo de la hija por el pato? ¿Sería una sobreinterpretación llamarlo erótico? ¿Cuál es la relación entre los objetos del deseo de alguien y su «identidad sexual»? ¿Significa que, más adelante, Jessie va a enamorarse de un hombre que se gana la vida estudiando peces?

¿Y qué quiere decir la madre cuando recuerda la escena del deseo de su hija? Si el lenguaje infantil (del pato) es aquí el lenguaje puro del deseo, entonces quizá Bea se refiera, en última instancia, a las maneras en que una nunca parece ir más allá de la lógica de los comienzos, de los momentos iniciales de la película y de la vida. Imitación de la vida enmarca estas cuestiones en la voz del deseo infantil, pero la narrativa también construye otro tipo de expresión que cuenta la historia de los contextos sexuales, raciales y económicos donde las fantasías del placer y la libertad de las mujeres afroestadounidenses y blancas son solo eso, intuiciones de un mundo de plenitud que para ellas aún no existe. En cualquier caso, al replicar la súplica por el espectral «cua cua», la madre de Jessie subtitula la imagen del pesimismo, el optimismo, el lenguaje y el deseo de toda la película: el objeto del deseo, que no tiene nombre propio pero que en la fantasía nos habla de forma apasionada y encuadra nuestras vidas, se bambolea y ondula y nos golpea más como un boxeador que como un pato cuando tratamos de poseerlo, solo para descubrir que jamás podemos esquivarlo a tiempo, ya que siempre nos deja mella, incidentalmente, ondulante, nos recuperamos y quizás intentamos alcanzarlo de nuevo desde adentro de la relación que al mismo tiempo posee y desposee, obligándonos a esforzarnos por sobrevivir mientras recordamos que existe algo mejor más allá del objeto. El impacto del objeto y el impulso necesario para dar forma al vínculo son los materiales de la sexualidad y el optimismo (al menos para sentir alivio afectivo) que deben acompañar la adopción de una postura frente a él. Un objeto nos brinda optimismo, luego nos arruina la fiesta… Aunque ese jamás es el fin de la historia.

* * *

Incluso en su forma más convencional, como «amor», el deseo produce paradojas. Es un transmisor primario hacia la identidad social individuada, como lo son la pareja, la familia, la reproducción y otros sitios de la historia personal; pero es también el impulso que más desestabiliza a las personas, insertándolas en tramas que están más allá de su control porque acopla diversas vidas y crea situaciones. (Es así que el género doloroso de la «comedia de situación» depende de la asociación entre deseo y desastre.) Central para el desarrollo de narrativas que vinculan la vida personal con historias más amplias y con las prácticas e instituciones de la intimidad, el deseo también mide campos de diferencia y distancia. Construye y colapsa distinciones entre público y privado: reorganiza mundos.² Esta es una de las razones por las que en tantas ocasiones el deseo está representado como político: al insertar a las personas en la vida pública y colectiva, el deseo crea escenas en las que, mediante las tramas, se despliegan las convenciones sociales de poder y valor relativas a los obstáculos y las oportunidades para la satisfacción erótica. (Pensemos en Romeo y Julieta, Tristán e Isolda, La letra escarlata, Lo que el viento se llevó o Titanic.)

La primera sección del libro navegará por el análisis de diferentes maneras en las que el deseo ha sido zonificado por diferentes tipos de ciencias humanas. Empleo el lenguaje de la zonificación porque el deseo tiende a estar asociado con lugares específicos.³ Esto se debe en parte a cómo el deseo se materializa en incidentes que se transforman en acontecimientos y ocasionalmente en recuerdos. El disturbio que ocasiona el deseo usualmente es olvidable, pero incluso en el proceso de olvidar la especificidad, los sitios pueden transformarse en escenas, espacios cargados de afectos y sensaciones de que algo significativo ha ocurrido. Pero la zonificación del deseo es menos personal, y también más normativa. Consideremos, por ejemplo, las zonas erógenas, las zonas rojas, las habitaciones principales, «las partes privadas». Además, una relación de deseo crea un «espacio» donde sus trayectorias y complejidades se viven y representan de manera repetida; y conforme su movimiento deja huellas que podemos seguir en «el cuerpo» y en «el mundo», surge el impulso de trazar un mapa.

Tanto las teorías como la profesión del psicoanálisis han sido cruciales para el desarrollo de las convenciones y formas modernas del deseo, al menos en Estados Unidos y Europa. El modelo psicoanalítico que ubica la verdad de una persona en la sexualidad ha sido central para muchas narrativas y normas modernas que organizan la vida personal e institucional. Además, durante el siglo XX en los Estados Unidos se desarrolló una cultura terapéutica o de «autoayuda» más amplia, en la que se supone que los individuos pueden y deben repararse a sí mismos. Ha florecido una industria de expertas y expertos en salud mental enfocada en buena medida en una gama de problemas individuales con la intimidad: la sexualidad, la familia y el amor son los sitios principales de estrés y para las pedagogías del cuidado de sí, mientras que la preocupación por las adicciones a la comida, al alcohol, a las drogas o al dinero convencionalmente aparecen como síntoma del yo o la autoestima dañados. Muchas personas ahora aprenden a creer, o tienen la expectativa de que pueden comprar el acceso a esta experticia de sobrevivir los efectos desestabilizadores del deseo, ya sea acudiendo a terapia o comprando una variedad de mercancías como libros, alimentos dietéticos y medicamentos sin prescripción, todos medios que supuestamente posibilitan la «salud mental» o la felicidad. Programas de entrevistas y debates, columnas de consejos e incluso agencias del Estado argumentan que la resolución de los problemas del amor y el deseo es responsabilidad del individuo.

En contraste, este ensayo supone que la individuación es un proceso histórico en el que se construyen o se singularizan las personas, y mediante el que aprenden a identificar aspectos específicos de sí mismas como si fuesen rasgos medulares. La identidad puede ser definida como el tipo de particularidad que se dice que tiene un individuo: paradójicamente, la identidad es también el punto de intersección del individuo en su pertenencia a poblaciones y colectividades particulares. El psicoanálisis tradicional es un discurso liberal porque al recurrir al individuo requiere un modelo abstracto, universal o estructuralmente determinado de dicho individuo, quien está inevitablemente organizado y desorganizado de cierta manera por el encuentro con el deseo. Este supuesto acerca de la estructuración se adhiere con demasiada frecuencia a una imagen de los individuos felices y normales que se apegan a las medidas de lo apropiado en el mundo social prevaleciente. (Gilles Deleuze, desde otra perspectiva, llama dividuo al sujeto de datos para destacar que la individualidad misma es un cúmulo de cualidades que no expresan la totalidad de la persona, sino su valor como datos para la reproducción del mundo normativo.)⁴ Así, cuando pensemos en el deseo, no pensaremos tanto en el optimismo y la promesa que suele expresar. Más bien pensaremos en la sexualidad como una estructura para el autoencuentro y el encuentro con el mundo; en las ideologías e instituciones modernas de la intimidad que han instalado la sexualidad como verdad de lo que es una persona; que promueven una versión limitada de la heterosexualidad como la norma cultural apropiada y regulan las desviaciones de esta norma; y que de cualquier manera ofrecen un espacio cuidadosamente demarcado para algunos tipos de sexualidad no normativa, como la gay y lésbica. Abordaremos las ideologías del amor comercializadas por las industrias del entretenimiento de la cultura de masas occidental, y preguntaremos cómo fue que el amor se transformó en una manera de imaginar utopías particulares de género y sexo. De principio a fin pensaremos el género, la identidad y el deseo como abstracciones y como materializaciones en la historia; también reflexionaremos sobre los tipos de anhelos que no son «normales» en cuanto a que no están confinados ni bien descritos por ninguna forma de identidad sexual.

Un asunto adicional: como nos lo muestra el tentador y elusivo pato bamboleante, no hay manera de capturar el deseo de forma definitiva, ni en un objeto ni en una teoría. Es por ello que el pensamiento crítico sobre el deseo casi inevitablemente deviene pensamiento teórico sobre sí mismo: en el momento en que un objeto está bajo escrutinio analítico, se bambolea y ondula, se vuelve inestable, misterioso y recalcitrante, pareciéndose más a una fantasía que al objeto palpable que parecía ser cuando la pensadora/amante se arriesgó a abordarlo por primera vez. Así, con el fin de explicar algunas cosas acerca del deseo y el amor, este pequeño libro ni siquiera intentará asegurar que comprende su estructura esencial. Al reflexionar sobre las relaciones del deseo y el amor como zonas de vinculación intensificadas, trataré de ofrecer vías para identificar su actividad, rastrear su movimiento y trazar mapas de las abolladuras, los incidentes, accidentes y patrones de los sucesos que dejan huella en las personas y en el mundo en el que circulan.

¹ Nota de las editoras. Lauren Berlant usa el género lingüístico femenino a lo largo de casi toda la obra, y decidimos reflejar tal decisión política en la traducción, a excepción de ciertos casos en que el contexto requiere otras estrategias nominativas.

² Ver Berlant 1998: 281-288; Berlant y Warner 1998: 547-566.

³ Ver Berlant y Warner 1998.

⁴ Deleuze 1992: 3-7.

Deseo

El psicoanálisis y el formalismo del deseo

Las y los psicoanalistas no se ponen de acuerdo acerca de lo que es la idea o entidad llamada deseo: convencionalmente asociado con conceptos románticos como el amor o la lujuria, el deseo también se relaciona con las categorías freudianas de la pulsión o libido que hacen referencia a un flujo de energía sexual que supuestamente ejerce presión en la persona (o la sujeto, alguien con subjetividad), para que esta se desplace desde una autonomía sensual hacia una relación con el mundo. En este modelo, el deseo articula las pulsiones o la excitación infantil que opera a lo largo de la vida de la sujeto en relación con los objetos: objetos primarios en el entorno de la crianza original, como el seno o la madre, y los secundarios por medio de los cuales la sujeto puede repetir la experiencia del deseo en su vida adulta. En contraste, el modelo lacaniano definiría el deseo menos como una pulsión organizada por objetos que como una pulsión que va más allá de sus objetos, que siempre opera con ellos y los excede, que busca conservarlos y destruirlos. Distintas escuelas psicoanalíticas ofrecen muchos motivos para esta duplicidad, todos relacionados con la inevitabilidad de la ambivalencia, a la que volveremos después.

Estos señalamientos acerca del deseo son cruciales: el deseo es memorable solo cuando se extiende hacia algo a lo que puede adherirse, y la escena de esta aspiración debe estar en una relación de repetición con otra escena. La repetición es aquello que permite que, incluso de manera inconsciente, reconozcamos nuestro deseo como una cualidad propia. El formalismo del deseo —su impulso a corporeizarse y reiterarse— lo expone a la angustia, la fantasía y la disciplina.

En esta coyuntura es importante, no obstante, distinguir entre algunos tipos de angustia y otros. Las trayectorias «normales» del deseo exponen a las personas a diferentes riesgos que los deseos no normativos (nótese la redacción torpe: en casi todos los diccionarios de sinónimos, no existen términos elocuentes neutrales en términos de valores para lo no normativo. Se designa con palabras asociadas con lo inmoral o lo monstruoso). El deseo heterosexual transcurre en la cultura heteronormativa, esto es, en un sitio donde se presume que la heterosexualidad no es únicamente un tipo de sexualidad, sino que es el tipo correcto y apropiado. Pese a la inestabilidad, incoherencia y vulnerabilidad que engendra la heterosexualidad en las sujetos que con ella se identifican, el contexto en el que se lleva a cabo no solo la sostiene moralmente y organiza los recursos gubernamentales, médicos, educativos y las mercancías que la rodean, sino que la considera como la forma misma de sexualidad genérica (predeterminada, natural). Una inmensa cantidad de disciplina, escrutinio y amenaza asegura que muchas personas heterosexuales anden por «el camino recto», pero estas fuerzas institucionales también se distribuyen en la vida cotidiana por medio de la vigilancia informal: comentarios agresivos, miradas pasivo-agresivas, acotaciones murmuradas y chistes moralistas, por ejemplo.

En contraste, las sexualidades gay, lésbica, transgénero e incluso las menos estándar cuentan con escasos espacios generalizados o instituciones de apoyo; en ninguna parte son el referente de la palabra sexualidad. Esto significa que mientras viven la vulnerabilidad que enfrenta cualquiera que se arriesga a desear los placeres de la intimidad, cargan a cuestas la experiencia de una devaluación generalizada de sus deseos, que generalmente se consideran antitéticos al proyecto de la reproducción social. Gays y lesbianas, por ejemplo, por el solo hecho de su identidad sexual se enfrentan constantemente a una amplia gama de consecuencias desagradables, desde el temor al rechazo por parte de la familia y el aislamiento social hasta el desempleo y la violencia física. Para las personas fóbicas — quienes temen la desestabilización del privilegio y se acogen a lo social por ser el sitio de la mismidad—, las sexualidades no normativas amenazan las fantasías de la buena vida que están ancladas en las imágenes raciales, religiosas, de clase y nacionales de una monocultura. Por ello es tan importante el desarrollo de espacios gays y lésbicos de relativa saturación para la construcción de un mundo menos homofóbico. Por lo demás, durante el siglo XX, las sexualidades no normativas han representado principalmente formas negativas de valor social, lo cual ha establecido una frontera mediante el tabú y el terror que ha contribuido a apuntalar la cultura heterosexual de manera tan lograda que la gente a menudo se sorprende ante su propia normatividad.⁵ Asimismo, incluso cuando las parejas LGBTQ puedan llegar a ser un acontecimiento ordinario en la cotidianidad, esto no significa que se haya derrotado la heteronormatividad. Podría significar que una de sus cualidades —la forma de la pareja o de la familia, por ejemplo— lleva la voz cantante moral, legal, económica y/o socialmente de tal manera que las prácticas orientadas de modo diferente podrían tratarse con desprecio o volverse ilegales. ¡Pero podría no ser así! La relación incoherente entre el miedo privilegiado y la deferencia hacia las prácticas distintas a las heteronormativas (dentro de la proximidad social acostumbrada) sigue siendo uno de los mayores retos para el análisis político y social.

La teoría psicoanalítica freudiana popularizó y transformó drásticamente la conceptualización y experiencia de la sexualidad y los deseos normativos y no normativos a principios del siglo XX. Sería imprudente tratar de resumir toda la obra de Freud sobre estos temas.⁶ Lo que sigue son algunas de las maneras en que Freud pensó acerca de las «formas» que toma el deseo. Las preguntas sobre los designios del deseo no solo tienen consecuencias para las maneras en que pensamos las prácticas sexuales íntimas, la identidad sexual, la identificación y la vinculación: también nos ayudan a rastrear la sexualidad en la esfera política y en el entretenimiento de masas, dado que estos sitios públicos contribuyen a la designación de las formas del deseo que pueden darse por sentadas como legítimas, en contraste con aquellas formas de desear que parecen merecer lástima, miedo y antagonismo.

La sexualidad infantil parece muy distante de estos temas sociales, pero es allí donde históricamente el psicoanálisis ha desarrollado sus maneras de describir las formas «normales» de actividad, identificación y elección de objeto que organizan las experiencias primarias del placer, el trauma y el deseo de la sujeto. Inmediatamente vemos que el modelo de Freud no solo revolucionó la sexualidad cuando ubicó los orígenes de la práctica sexual adulta en los actos y anhelos de bebés, niñas y niños, sino que también produjo una idea del eros considerablemente más compleja y ambivalente que la disponible en las nociones populares del complejo de Edipo y la ideología romántica. Estas versiones del amor tienden a soslayar la ambivalencia erótica y en su lugar instalan una trama amorosa, una secuencia temporal en la que el antagonismo o la angustia erótica se ve superada por los acontecimientos que conducen a la plenitud.⁷ Pero en el modelo de Freud, la economía de la confirmación y el cuidado, que involucra tanto el dar como el recibir en el modelo de la plenitud maternal, está atada a una economía de la agresión. En este modelo, amar un objeto es intentar dominarlo, buscar la destrucción de su alteridad u Otredad. Aquí, la agresión no es lo opuesto al amor sino parte integral de él: una manera de pensarlo es que, en el amor, la amante ansía tener al objeto en el lugar preciso donde puede amarlo. Es por ello que el sadismo, el masoquismo y la perversión no son excepciones a la regla del deseo en el modelo de Freud, sino partes integrales de la vinculación humana. El amor facilita la descarga de la presión de la agresividad del deseo dentro del marco de lo apropiado. En esta perspectiva, otras escuelas de pensamiento psicoanalítico que apoyan a Freud, pese a sus diferencias, concuerdan en que la voluntad de destrucción (la pulsión de muerte) y de conservación (el principio del placer) del objeto deseado son dos caras del mismo proceso.⁸ No obstante, algunos posfreudianos argumentan que el modelo freudiano produce una imagen de la sexualidad fundamentalmente masoquista.⁹ Esto se debe a que, sin importar cómo lo viva la sujeto deseante, el deseo puede abrumar al pensamiento, destrozar la intención, violar principios y perturbar la identidad. Es como si el deseo fuese en sí mismo una ley de la perturbación a la que la sujeto debe someterse para convertirse en sujeto de su propio desmoronamiento.

En la literatura psicoanalítica hay intensos debates acerca de si la forma primaria del deseo infantil es alosexual (dirigida hacia la otra, en este caso, la madre, la fuente de nutrición, su pecho, su leche) o autoerótica.¹⁰ Pero sin fronteras ni capacidad para resistir estímulos (la función del ego, que la bebé aún no tiene), incluso podría decirse que la bebé es incapaz de distinguir entre su propio cuerpo como zona erotogénica y el sustento, que parece estar organizado en torno a sus necesidades corporales.

En un principio las zonas erotogénicas no están organizadas genitalmente: el cuerpo entero de la bebé, la piel y las sensaciones difusas de contacto y del movimiento proporcionan la experiencia continua del placer. Esta es la perversidad polimorfa. Al mismo tiempo, su cuerpo se encuentra en una relación de intercambio con el entorno de la crianza, y la sensualidad de ese entorno comienza a producir excitación en el cuerpo infantil con sus zonas pulsantes de repetida necesidad, estimulación y gratificación. En algún momento, la bebé se percata de que no es una misma con el entorno/la madre/el pecho cuidador del que depende para recibir alimento y placer. El reconocimiento de la separación produce un trauma primario y es el sitio en el que, en la actividad deseante, se entrelazan la agresividad reactiva y el amor. En este momento, argumenta Jean Laplanche, se desarrollan estrategias de autoerotismo, que es el único lugar de cierta satisfacción una vez que se percibe a la madre como Otra. La bebé también redirige su autoplacer hacia el mundo y busca sustitutos para el pecho/la madre perdidos de tal manera que, escribe Freud, «El hallazgo de objeto [de deseo] es de hecho un redescubrimiento del mismo». Pero la bebé (cuando niña y de adulta) pronto aprende que incluso las gratificaciones de este tipo de reencuentro están enredadas con la angustia, la duda y la desilusión, porque el sustituto del objeto del deseo es siempre más y menos que la verdadera cosa perdida.¹¹

La bebé se siente motivada a la sociabilidad por el impulso de reclamar un vínculo imposible. Aprende a dar amor como cuidado, como manipulación y como violencia, con el fin de recibirlo. Este también es el momento en que los fragmentos recordados de los anhelos insatisfechos generan los materiales del inconsciente, el cual es resultado de la represión de estos traumas y anhelos, que después quedan representados en síntomas, patrones, reiteraciones y otras formas que marcan la experiencia del amor perdido recordada a medias.¹² Desde este punto de vista, la pérdida traumática de la continuidad con el mundo es el motivo medular para la formación de la subjetividad. El concepto freudiano de melancolía podría esclarecer esto: la persona melancólica es quien incorpora el objeto del deseo perdido en su propio ego, de tal manera que jamás vive la pérdida plenamente, ya que el ser amado, incluso en su ausencia, se incorpora al yo. Esta confusión entre presencia y ausencia conduce a tristeza y rabia orientadas hacia la Otra (las amo, por qué me dejaron, no soy yo misma sin ellas, no pueden dejarme) y a un enojo autodirigido (seguramente no merezco el amor). Se dice que después de la separación traumática de la madre, la melancolía se vuelve parte integral del amor mismo, una forma de masoquismo derivada de la simultaneidad de la pérdida de sí y la pérdida del ser amado.¹³ La melancolía refleja inversamente las narrativas idealizadoras acerca de las almas que se fusionan y se asocian, felizmente, con el amor. En efecto, Freud especuló que el amorío primario es con el propio ego, proyectado al mundo y devuelto como diferencia. Su queja acerca de la homosexualidad y la feminidad histérica surgió porque eran formas de narcisismo sin la mediación necesaria de la diferencia corporal y, por lo tanto, quizá, sin la relación apropiada con el trauma primario. Más tarde en su carrera, la presencia generalizada de los deseos homosexuales de sus pacientes retornó para desestabilizar sus taxonomías iniciales.

Al descubrir su diferencia específica en relación con el entorno de la crianza, la bebé comienza a construir formas que reproducen el mundo predecible del afecto repetido que inicialmente experimentó. Este es el valor de la triangulación edípica. Freud también sostiene que la entrada del infante en las relaciones edípicas tiene otras funciones, más relacionadas con el desarrollo: asegura la elección sexual del objeto, organiza la genitalidad en su secuencia apropiada y posibilita la formación del superyó, de lo que hablaré más adelante. En esta etapa Freud toma su modelo del deseo de la masculinidad heterosexual. Describe un doble proceso de vinculación para el niño: el objeto-amor entre el niño y su madre y la identificación entre el niño y su padre. La identificación con el progenitor del mismo sexo se considera «metafórica», como una relación narcisista de semejanza que produce un nuevo sentido de continuidad corporal para el niño; en contraste, el amor por la madre ahora se desarrolla mediante una lógica de la diferencia que Freud llama elección de objeto, una relación «metonímica» que involucra sustituir con objetos parecidos la relación originaria de plenitud; un deseo adulto por los senos de una mujer, por ejemplo, sustituye el deseo infantil por la leche. Al mismo tiempo, esta relación es también conocida como una relación anaclítica o de apuntalamiento, ya que el deseo del niño está estructurado por la proximidad, una relación de diferencia íntima y un anhelo por superar la distancia.

La crisis edípica ocurre cuando el niño advierte que, al igual que en todas las economías, la economía edípica implica la carencia: el padre es su rival por el amor de la madre. Freud postula que cada sujeto vive un proceso edípico positivo y otro negativo, cuya ambivalencia sexual expresa la bisexualidad fundamental de los humanos. El niño quiere vencer a su padre; al mismo tiempo, como se identifica con el padre, el hijo también desarrolla una relación masoquista con su propia agresividad, desarrolla una actitud virtualmente «femenina» para proteger a su rival, y proyecta su propia hostilidad en la madre que, a su vez, figura como amenaza para ambos hombres.¹⁴ Pero para que se desarrolle la identidad masculina «normal», la crisis edípica debe resolverse con una identificación intensificada con el padre. Freud argumenta que la resolución se logra cuando el niño descubre la diferencia sexual —el escándalo de la vagina de la madre, leída como un sitio traumatizado de «castración» del pene—, que tiene efectos tanto catastróficos como productivos en el niño.

Uno de los efectos «sanos» del descubrimiento de que la madre está castrada es la demolición del complejo de Edipo.¹⁵ Este acontecimiento parece resolver muchos sitios y estructuras de la vergüenza en el desarrollo heterosexual, en particular el tabú del incesto. Esto posibilita que el niño desee como desea su padre sin herir al padre, porque el deseo del hijo ahora transita más allá de la madre y fuera de la familia. De aquí se desarrolla el superyó o el ideal del yo, que intenta proteger al niño del trauma futuro disciplinando su deseo hacia los objetos apropiados. Además de garantizar su masculinidad heterosexual, esta solución protege la relación primaria con su madre: ella sigue siendo la querida fuente original de la crianza y el alimento, pero su aterradora diferencia sexual requiere que se le reemplace con otras mujeres. Los vínculos sexuales con otras mujeres ofrecen una oportunidad para que el niño ejerza una masculinidad exitosa al sobrellevar la ambivalencia ahora doblemente postraumática que siente por su madre (que se origina en el pecho y la vagina).

La angustia de la castración da pie a una identificación homosocial más intensificada, que también constituye la masculinidad normativa. Si se acepta esta perspectiva especulativa, los niños se identifican con el padre y con los hombres en general no solo porque pertenecen al mismo sexo: desarrollan solidaridad porque han enfrentado los mismos retos y sienten la misma extrañeza angustiada y ambivalente ante su apego al deseo por las mujeres.

Pero a veces el trauma de la angustia de la castración paraliza al sujeto, congelando su sexualidad en el punto de crisis mismo y poniendo en riesgo su advenimiento exitoso a la heteromasculinidad ordinaria. Entonces se desarrollan perversiones como el fetichismo. Los ensayos «Fetichismo» y «La cabeza de la Medusa» de Freud sugieren que la crisis de la fragilidad fálica que une a unos hombres con otros y produce un conjunto polarizado de fascinaciones ante la diferencia corporal de las mujeres —agresivo/abyecto, idealizado/asqueado—, puede también producir un formalismo que repara la angustia al encubrirla, facilitando así que el varón niegue su ambivalencia activada hacia las mujeres. El fetiche es esta forma.

Un fetiche es un objeto cargado eróticamente que alguien puede poseer y controlar, aunque de manera paradójica, el fetiche parece controlar o poseer a la persona que cree que lo posee. Convierte una historia de deseo masculino por las mujeres en una historia de victimización por parte de las mujeres, que concluye con un escenario de reparación heroica. El fetichismo es ante todo una crisis estética: así como la Medusa petrifica a quien le mira el rostro, el niño, escandalizado por la diferencia de los genitales de su madre respecto a los suyos, exhibe su comprensión en su propio cuerpo. Se pone rígido (asustado y erecto); visualiza el vello púbico rebosante de culebras (o penes) en el cabello de la cabeza de su madre. En otras palabras, el cuerpo del niño y su sensorio producen representaciones del pene perdido, castrado de la madre: el fetiche es eso que representa al objeto, su presencia y su ausencia. Su magia radica en que protege al niño de la experiencia de pérdida absoluta. Con frecuencia es algo que el niño asocia con el suelo debajo del vestido de su madre u otras superficies asociadas con ella (zapatos, bordados, pelajes). Como tal, el fetiche posibilita que el deseo sea controlado, manejable, comprendido, significado y también ocultado por la forma material. Además, el fetiche no tiene originalidad ni singularidad; al igual que el pene, siempre puede ser poseído, reproducido, reemplazado y coleccionado. Por ello engloba el valor y la falta de valor, y construye el deseo por medio de la agresión y la protección. Pero las contradicciones y complejidades que motivan al fetichismo quedan ocultas por el objeto fetichizado. Si el fetiche originalmente marca un suceso traumático, su disponibilidad para la reproducción lo separa del suceso, lo descontextualiza en forma pura, y facilita que el fetichista sea absorbido en un tiempo presente abstracto marcado por la repetición, la fascinación y la distracción analítica.

De manera paradójica, la sublimación del deseo sexual en objetos que reemplazan a los objetos originales también protege el objeto original al proteger el vínculo del niño de cualquier desestabilización futura. De hecho, en los ensayos de Freud sobre la psicología del amor, se sugiere que los hombres adultos que no han superado el trauma edípico con éxito harán elecciones de objeto que tenderán hacia la sobrevaloración del objeto amado o la denigración de una serie de mujeres inapropiadas. (Estas son las dos caras del fetichismo en su análisis.) Aquí y en otros lugares, Freud sugiere que las relaciones antitéticas de deseo, como aquella de la idealización y la repulsión, pueden incluir formalmente el mismo motivo para la circulación del deseo. Con frecuencia, sugiere que la ambivalencia fundamental, la bisexualidad o la incoherencia de las pulsiones humanas motivan el formalismo del deseo: pero, dice, la «civilización» requiere su negación y sublimación para el bien de la normalidad heterosexual. Freud escribe: «El resultado final del desarrollo sexual está constituido por la llamada vida sexual normal del adulto, en la cual la búsqueda de placer entra al servicio de la función reproductora y en que los instintos parciales, bajo la primacía de una única zona erógena, forman una firme organización enfocada al fin sexual en un objeto sexual exterior».¹⁶ En la medida en que este «objeto sexual exterior» permite que el sujeto deseante niegue su ambivalencia para así alcanzar la normalidad sexual e íntima, su deseo es fetichista: es decir, el fetiche reproduce la estructura general del deseo, que es una actividad que aspira a repetir el placer al encontrar sustitutos de un objeto perdido o inestable.

La explicación de Freud sobre el acceso de las niñas a la feminidad heterosexual por medio de un proceso edípico «inverso» tiene toda la calidad de una mala copia: en ocasiones argumenta que el proceso está simplemente traspuesto, de modo que la identificación de la niña con su madre y la catexia objetual hacia el padre entran en crisis con la misma amalgama de agresividad y masoquismo que encontramos en los niños. También argumenta que las niñas no están tan motivadas por el superyó como los niños para transitar por el complejo de Edipo hacia el disciplinamiento, porque siempre están ya castradas y, por ende, la amenaza de la castración no es una provocación para ellas. Esto le sugiere a Freud que las mujeres, por lo tanto, desarrollan superyós más débiles, un sentido de la justicia más débil, un sentido del yo más contingente, así como deseos más fácilmente desorganizados y patológicos.

Pero Freud escribió muchas cosas durante su carrera que no cuadran del todo. Sobre el tema del masoquismo femenino, por ejemplo, también ofrece un análisis político. Argumenta que las mujeres poseen un flujo de agresividad erótica inducida por la amenaza —aunque de manera menos intensa que los hombres—, pero no hay un lugar socialmente aceptable para él, ningún drama en que la agresión femenina pueda acumular valor social.¹⁷ Dado que el deseo siempre encuentra un objeto mediante el cual logra sostenerse, incluso a expensas de un malentendido monumental, la agresividad entonces tiende a regresar a su origen, la mujer. Esta explicación social del masoquismo femenino contradice aquella centrada en el parentesco que hemos rastreado hasta ahora y marca una tensión interna en la obra de Freud que persiste en el psicoanálisis contemporáneo. Esta incoherencia no necesariamente deslegitima al psicoanálisis como tal; tipifica un problema general que caracteriza al pensamiento acerca del poder y la subjetividad en contextos capitalistas modernos, en los que se tiende a mirar a la «persona» de manera paradójica: como impulsada por apetitos y estructuras inducidas por el mundo, y como una fuerza autónoma soberana en relación con las instituciones constantemente cambiantes de la vida social. Pero el psicoanálisis también ha mostrado que nuestra incoherencia-en-la-ambivalencia se topa con la incoherencia de las metas y las exigencias sociales de maneras que se espejean mutuamente o que inducen múltiples fantasías de alivio y reparación. Se ha sugerido que esta falta de concordancia es un espacio insalvable o una aporía encubierta por la «ideología», que es mucho más exitosa en la producción de sujetos que ven el mundo desde la perspectiva de sus historias individuales, de modo que otras explicaciones más estructurales de la subjetividad parecen violentar la especificidad y singularidad de la identidad de cada persona en el mundo.¹⁸ El estudio del deseo desde la teoría crítica también ha movilizado palabras como exceso para rechazar el «sentido» que la ideología elabora a partir de las explicaciones que no concuerdan con un modelo individualista del deseo soberano, y que puede facilitar transformaciones más recíprocamente estructuradas de las sujetos y los mundos.

Sobra decir que existe mucho trabajo crítico feminista que se enfoca en el beneficio para lo masculino de conceptos como la envidia del pene y la falta femenina, que organizan buena parte de lo que Freud nos dice acerca del deseo femenino. Pero ¿significa esto que, después de todo, Freud no tiene conocimiento acerca de lo que quieren las mujeres? ¿Sus ficciones del orden psíquico son principalmente síntomas de un malestar misógino de fin de siglo más general o de un imaginario genéricamente patriarcal? Esta postura ha sido discutida arduamente. Pero las intuiciones de Freud también han sido reelaboradas con valores positivos por analistas como Nancy Chodorow, quien sugiere que la identificación con sus madres vuelve a las mujeres más flexibles y menos violentas que los hombres, no más débiles ni más masoquistas. En contraste, Jessica Benjamin argumenta que la explicación freudiana muy negativa de la Otredad (tradicionalmente el lugar de la Madre, lo femenino) es al mismo tiempo correcta y lamentablemente carente. Siguiendo a Donald Winnicott, alega que la ambivalencia fundamental que sienten las sujetos deseantes hacia sus «objetos» es solo eso, ambivalencia: si un aspecto de la reacción de la sujeto ante la violencia de su traumática separación originaria es la experiencia de la Otredad enigmática de la amante, la sujeto deseante conserva de todas maneras el deseo de reconocer a su íntima como persona, un ser único. Porque incluso si, cuando alguien desea, una de sus motivaciones es el dominio de la Otra deseada, también es el caso que las personas buscan reconocer a la Otra como sujeto, porque solo en estas condiciones los humanos realmente pueden recibir el reconocimiento que ansían. El modelo del deseo de Benjamin, desde su raíz, está considerablemente menos organizado por las antinomias de la diferencia sexual que como tienden a estarlo los modelos psicoanalíticos. Finalmente, Jacqueline Rose señala que el trabajo de Freud muestra de manera poderosa que la diferencia sexual (la identidad de género heterosexualizada) jamás consigue la pureza o la estabilidad. Siempre produce angustia y recae en la incoherencia. O, a la manera en que lo sostiene el propio Freud, «la masculinidad y feminidad permanecen como construcciones teóricas inciertas de contenido incierto».¹⁹ No se ha inventado ninguna teoría general poderosa para resolver estas lecturas diferentes del género, la sexualidad y el deseo en el psicoanálisis.²⁰

Un resultado atribuido a la organización erótica femenina más débil —esto es, por no haber desplazado ni condensado el amor traumatizado por la madre a una parte frágil y sobresimbolizada del cuerpo— es que se considera que las mujeres no tienen capacidad para el fetichismo. Dado que se ha mostrado que el fetichismo es una estructura central de la sexualidad «normal», la falta de relación de las mujeres con él —en el psicoanálisis tradicional— ha contribuido a la impresión de que son histéricas o desordenadas de modo narcisista respecto a los objetos que desean. Teresa de Lauretis, Naomi Schor, Emily Apter, entre otras, han argumentando en contra de esta implicación. Schor arguye que existe un fetichismo femenino que reconoce el juego entre la presencia y la ausencia, la agresión y la idealización, el trauma y la plenitud entre la amante y el amado en el modelo clásico del deseo fetichista. Sin embargo, como la «castración» de las mujeres se da por sentada, las mujeres pueden tener una relación irónica con sus repeticiones eróticas: pueden admitirlas sin negarlas y sin violentarlas.²¹

De Lauretis argumenta, a su vez, que el fetichismo lésbico tiene una cierta especificidad. Si el fetiche marca la pérdida traumática de la totalidad corporal de la amante, que la proyecta en la diferencia corporal negativamente valorada de la amada, entonces el deseo lésbico debe crear sus propios identificadores estéticos para la diferencia deseada y amenazante, porque las distinciones entre mujeres amantes no pueden dibujarse sobre cuerpos sexualmente «diferentes». Así que, arguye, para las lesbianas la castración es irrelevante. Como resultado, la fantasía intersubjetiva juega un papel aún mayor en la producción del amor lésbico. En contraste con las teorías del deseo freudianas y feministas heterosexuales —para las que el amor es ante todo una fantasía fetichista que oculta el objeto del deseo que lo provoca—, la versión de De Lauretis del fetichismo lésbico requiere dos amantes que fantasean juntas.²² La estética erótica que generan produce una frontera íntima, un espacio de distinción corporal y diferencia que su deseo cruza y vuelve a cruzar, pero no para destruir ni crear orden a partir del proceso inestable del deseo. Para De Lauretis, la «perversión» fetichista del deseo lésbico es productiva, no destructiva del amor.

* * *

Hemos explorado la relación entre teorías freudianas del deseo infantil y su repetición postraumática en la vida adulta. Hasta ahora hemos visto que, incluso cuando la libido no tiene género, cada género se asocia con formas particulares de representar y procesar las presiones ambivalentes de la energía pulsional, ya sea que estas sean generadas por la bisexualidad o por los traumas de la separación infantil y la castración. También hemos visto que la idealización, la agresividad y la melancolía, así como las «perversiones» del masoquismo y el fetichismo, parecen ser partes integrales de la trayectoria común del deseo cuando, una y otra vez, lucha y fracasa en encontrar objetos ideales sobre los que pueda reposar. Es así que el formalismo del deseo puede producir perversión y manifestarse en narrativas que buscan la normalidad, pero que, paradójicamente, jamás alcanzan la compleción: incluso el deseo «normal» opera de manera gradual, examinando sus objetos con inquietud.²³

Esta podría parecer una conclusión melancólica, especialmente si el sueño del deseo está sostenido por una particular combinación de placer y satisfacción. No obstante, como argumenta Eve Sedgwick, incluso cuando el deseo fracasa en encontrar objetos adecuados para su propósito, sus errores todavía pueden producir placer: la crueldad fundamental del deseo es una fuente de creatividad que produce nuevo optimismo, nuevas narrativas de posibilidad, incluso de experimentación erótica.²⁴ La mayoría de las personas, sin embargo, no viven de manera consciente los beneficios de las vicisitudes de sus deseos. Esto se debe en parte a que con frecuencia confunden su deseo con el confort y el autodesarrollo de un amor confiable con el deseo de una estabilidad y una ausencia de ambivalencia que la intimidad vivida rara vez puede sostener. Además, las personas aprenden a reconocer como valiosos solo aquellos deseos que se configuran al interior de instituciones y narrativas que apuntalan la convención y las tradiciones de lo apropiado. Aprenden, asimismo, a temer las consecuencias cuando su deseo se adhiere a demasiados objetos o a objetos considerados «malos», ya sea que anhelen a una persona cuya sexualidad, raza, clase, etnicidad, religión, o estatus matrimonial sea ilegítima o simplemente incómoda.

Entonces, incluso aunque las formas que adquiere el deseo puedan ser infinitas, una trama domina las escenas de la fantasía y las expectativas apropiadas: en ella, los patrones del deseo infantil se transforman en una trama amorosa que estará suturada por las instituciones de la intimidad y la fantasía de la continuidad familiar, que vincula los pasados históricos con los futuros mediante los encadenamientos del parentesco resueltos mediante relaciones regulares fluidas. En los Estados Unidos, esta trama ha sido privilegiada en los ámbitos legal y estético, aunque ha sido ampliamente adaptada: como sueño de lo que debe ofrecer la vida, el deseo del amor convencional sigue siendo bastante intenso en muchos campos de la diferencia social. Hemos visto ya que el mundo público de las identidades de género fijas, organizadas por la heterosexualidad, depende de la propagación exitosa de la creencia de que la sexualidad y el deseo «normales» no son solo posibles sino imaginables, naturales y correctos. También hemos visto que, para las personas heterosexuales solteras o no reproductivas y las y los sujetos gays, lésbicos, bisexuales y transgénero, el precio de no acceder a las narrativas normativamente sexualizadas es tanto cotidiano como extremo, va desde la vergüenza hasta el castigo corporal por parte del Estado carcelario y su ciudadanía.

⁵ Véanse Chauncey 1994; D’Emilio y Freedman 1988; Kennedy y Davis 1993; Newton 1993; Warner 1993.

⁶ Para empezar, véanse Brennan 1992; Laplanche y Pontalis 1973; Minsky 1996; Rose 1982: 27-57.

⁷ Véanse Modleski 1982; Rabine 1985: 249-267; Radway 1984; Saunders 1995; Thompson 1995.

⁸ Por ejemplo, véanse Klein y Rivière 1964; Winnicott 1958, 1971 y 1986.

⁹ Véanse Bersani 1986; De Lauretis 1994; Freud 1949: 158-159 y 1957.

¹⁰ Derivo este uso de alo y auto de Sedgwick 1990: 59.

¹¹ Freud 1949: 222. Véase también Laplanche 1976: 17-21.

¹² Véanse Cixous 1983: 2-32; Phillips 1994: 22-38.

¹³ Véase Bersani 1986: 81-96.

¹⁴ Véanse Freud 1961 [1923]: 32-33; Deleuze 1971.

¹⁵ Freud 1961 [1925]: 256-257.

¹⁶ Freud 1949: 197.

¹⁷ Véase Freud 1964: 132-135.

¹⁸ Véase Žižek 1989 y 1994b.

¹⁹ Freud 1961 [1925]: 258.

²⁰ Véanse Chodorow 1978; Benjamin 1995; Rose 1986.

²¹ Véase Schor 1985: 301-310,1993: 92-100 y 1987.

²² De Lauretis 1994: 228-286.

²³ Véanse Bersani 1986: 63-64; Silverman 1988: 1-41.

²⁴ Sedgwick 1993: 206-211.

Psicoanálisis, sexo y revolución

El mundo del comportamiento íntimo convencional se vio vigorosamente atacado durante las revueltas radicales de la década de 1960: de hecho, hoy no estudiaríamos la categoría de deseo si no hubiese sido una palabra clave en las luchas políticas contra las instituciones de ese periodo. Los usos que le dieron a la categoría de deseo las y los radicales sociales de Europa y Estados Unidos durante y después de 1968 supusieron, como lo hizo Freud, que cada persona es el sitio de una energía sexual en flujo constante (y, por ende, potencialmente radicalizadora). Sin embargo, estas y estos radicales no pensaron que fuera inevitable que el deseo fracasara en encontrar objetos apropiados. Más bien se enfocaron en rescatar la sexualidad de su sublimación deformada por el trabajo alienado, la normalidad social y el quietismo político.²⁵ Asimismo, se consideraba que debían salvar al deseo de la forma paródica que había adquirido en el discurso publicitario, donde estaba tan hiperbolizado y banalizado que se pensaba que enervaba a las personas, volviéndolas paradójicamente estimuladas, aburridas y complacientes.²⁶ Es por ello que el fomento radical de la cultura usó tácticas brechtianas vanguardistas: desfamiliarizar y cambiar las formas que se creía que tomaba el deseo. (Véase, por ejemplo, la demanda de Laura Mulvey de que la vanguardia feminista «destruyera» las formas del placer visual, cuya historia está tan saturada de misoginia: la emancipación solo ocurriría cuando el valor estético animado por el deseo ya no valorara ni reprodujera la subordinación de las mujeres.)²⁷ Fue también por esto que la «revolución sexual» ubicó la emancipación del deseo o la jouissance (la energía que impulsa aquello que excede al ego racional, las identidades fijas, o a las instituciones normativas) en el centro de muchas revueltas contra la familia burguesa, la sexualidad conyugal, la relación del Estado con la ciudadanía, la explotación, el racismo y el imperialismo, el lugar de la religión y la educación en la vida social, y el lugar del cuerpo en la política. La máxima feminista «Lo personal es político» buscó reiterar la centralidad del deseo en la vida: con frecuencia se imaginaba que las fuerzas potentes de un deseo des-sublimado, liberado o reencauzado tendrían el poder de tumbar intimidades convencionales injustas y sociedades enteras.²⁸

Aunque su historia como defensor del deseo podría haber colocado al psicoanálisis en el lugar de la herramienta central para la conceptualización radical de la sociedad, en ese momento la profesión fue ampliamente criticada por servir a los intereses de instituciones estatales y sociales patriarcales, capitalistas, imperialistas y racistas, incluida la familia represiva y normalizadora que da forma al mundo de la epistemología psicoanalítica. ¿Cómo podía tener una ciencia de la sujeto individual efectos adversos de tan amplio alcance? Las críticas adquirieron varias formas. Primero, se acusó al psicoanálisis de enmascarar sus distinciones normativas —entre hombres y mujeres y entre la sexualidad normal y anormal— como si fuesen naturales. Estas clasificaciones «científicas» naturalizadas fueron entonces utilizadas para argumentar en contra de la legitimidad del desorden sexual (de la apetencia): mujeres heterosexuales, gays, lesbianas, las personas pobres de las ciudades y las de color. Además, las jerarquías implícitas en estas clasificaciones se usaron en los argumentos imperialistas.²⁹ También se pensó que la elevación de la «civilización» imperial por encima de la «barbarie» de los colonizados tuvo consecuencias en la supremacía política dentro de las fronteras nacionales. La subordinación simbólica y material de los grupos supuestamente degenerados arriba mencionados —personas de color, judías, pobres y mujeres— parecía requerir teorías de la degeneración psicológica, la deficiencia o debilidad, y la sexualidad era un recurso primordial para quienes buscaban evidencia «científica».³⁰

Otra faceta de esta crítica también fue importante para el activismo de la década de 1960: el psicoanálisis estaba disponible para una apropiación destructiva porque algunas de sus versiones dependían de una confusión entre la noción de la sujeto universal o abstracta y el concepto de la sujeto sexual normal o «saludable». La psicología del ego freudiana, una variante estadounidense que supuestamente motiva la adaptación de la sujeto infeliz a la normalidad, fue el blanco principal en este sentido: Wilhelm Reich, R.D. Laing y otros analistas radicales de la subjetividad, según algunas lecturas, ofrecían nociones de «salud mental» más liberadoras, progresistas y no normativas.³¹ Las jerarquías de valor que se escudaban detrás del pensamiento universalizante fueron un blanco importante para la filosofía y el pensamiento radicales del momento: la profesión psicoanalítica fue así condenada por su intención de producir sujetos genéricos, universales o «burgueses», personas que leen al mundo solo desde la perspectiva de su propia individualidad; que aprendieron a entender sus vidas solo en términos de las dinámicas familiares; a quienes no se les impulsó a verse a sí mismas como sujetos marcados por los contextos impersonales y personales de la historia, la intimidad, el poder y el deseo. Se creía que las nociones universales del hombre, centrales para la filosofía moderna y otras disciplinas, habían tenido efectos materialmente dañinos en la subjetividad en general, especialmente para quienes habían sido consideradas impresentables en el lenguaje de lo normal/universal.³²Al producir conocimiento «científico» que legitimaba estas normas de personalidad imperial y jerarquía de especies, se concluyó que el psicoanálisis no era tan diferente de muchas ciencias humanas y disciplinas académicas.

Al mismo tiempo se produjeron otras respuestas más ambivalentes ante la crítica radical del psicoanálisis. Muchas pensadoras, especialmente las pertenecientes a las humanidades académicas, argumentaron que el psicoanálisis como institución (e incluso Freud como lector de su propia obra) en realidad malinterpretaba sus propias conclusiones, ya que producía dos modelos contradictorios del deseo. Uno podría describirse por las categorías antes mencionadas de la opresiva y tradicional diferencia sexual y el papel de la familia, las relaciones edípicas y la envidia del pene. En contraste, el potencial radical emana del modelo de la incoherencia de la actividad libidinal que constantemente se curva, se dobla y se tuerce, lo cual sugiere: 1) un modelo de la sujeto deseante descentrada o inestable, en el cual la propia identidad, ya sea sexual o de género, es siempre un proyecto fallido porque siempre es aspiracional y está determinado por metas múltiples, diversas y divergentes;³³ y 2) que las energías libidinales ahora orientadas a la producción de versiones estrechas de lo normal/universal y la identidad individuada podrían reencauzarse hacia sociabilidades y mundos más expansivos y generosos.

En las siguientes páginas daremos seguimiento a esta última perspectiva: que las ansiedades e inestabilidades del deseo pueden tener consecuencias socialmente transformadoras para bien y para mal. Una buena cantidad de teoría sobre el deseo inspirada en el psicoanálisis ha seguido esta trayectoria de pensamiento para repensar las maneras en que los deseos suprimidos o convencionalmente malinterpretados distorsionan las relaciones del yo y las relaciones sociales de manera destructiva. Desde este punto de vista, la identidad es un espejismo del ego que nos ofrece un yo y un nombre para protegernos del agobio que nos pueden provocar los estímulos con que nos topamos; o es un espejismo del orden social, que nos enseña a renunciar al exceso y a la ambivalencia de nuestro deseo para que podamos ser inteligibles ante la disciplina de las normas que hacen que las jerarquías de valor social parezcan naturales al enraizarlas en la estructura pseudonatural de la diferencia sexual heterosexualizada.

Esta versión del espejismo de la identidad estable ha sido elaborada ampliamente por Jacques Lacan y los teóricos sociales que piensan con su obra. Lacan define al sujeto como un efecto de la angustia que se genera al asumir una identidad dentro de lo que él llama el Orden simbólico. Desde este punto de vista, la producción de sujetos con identidades que los particularizan es idéntica al proceso de su conformación por la ideología: esto no significa que no exista el enigma de la personalidad, sino que las personas descubren su forma, su «yo», desde dentro de la fantasía, que incluye la proyección de deseos imposibles sobre objetos amorosos en pos de una estabilidad tolerable y previa, así como la mediación de normas que las vuelven socialmente inteligibles. La identidad es como el caparazón de una tortuga desde donde el sujeto constantemente saca el cuello para ver si —y hacia dónde— se puede mover: es una forma de ubicar, proteger, enmascarar y disciplinar a la persona.

Para avanzar en su argumento, Lacan reinterpreta la ruptura en la escena del deseo primario que ya hemos rastreado en la obra de Freud. Una vez que la bebé se ve obligada a reconocer su diferenciación respecto del mundo, vive la fragmentación traumática, la inestabilidad de todo, el abandono y la pérdida de control; al mismo tiempo tiene un falso recuerdo de su vida anterior, como si hubiera sido una experiencia de compleción o integridad corporal. Lacan sugiere que el recuerdo es falso porque su condición anterior no solo era desorganizada, apetitiva, libidinalmente desubicada, sino también porque el «recuerdo» del estado previo, que realmente no era más que una sensación afectiva y no algo que se pueda interpretar típicamente como un recuerdo, ni siquiera era posible antes del evento de la ruptura. De este modo, el «recuerdo» de su forma perdida está reconstituido de manera retroactiva, como sucede siempre con el deseo y los recuerdos, por medio del diferimiento, el retraso, el desplazamiento y el desvío, lo que Freud llama Nachträglichkeit. Lacan denomina a este estado de continuidad del yo y de compleción mal recordada el Imaginario, y define lo Simbólico como la condición de fragmentación traumatizada en la que el sujeto —bajo la amenaza de la pérdida/castración absoluta— debe intentar asumir el lenguaje y la identidad —aunque jamás logre hacerlo cómodamente— para manejar su entorno y hablar su deseo (por la madre, y luego por sus reemplazos subsiguientes).

Lo Real lacaniano, que representa el límite insoportable y no simbolizable que se percibe mas nunca se alcanza, presiona al sujeto para que niegue la angustia del sinsentido que de cualquier manera acosa su búsqueda de fundamento o anclaje en los objetos. Lo Real, podría decirse, ejerce presión sobre las pulsiones para encontrar objetos amorosos, pero esos objetos, atados a lo Simbólico, son siempre insuficientes para la presión de la fantasía que mantiene al sujeto impulsado hacia ellos. Pero si lo Real se siente, lo Imaginario y lo Simbólico parecen estar atados al tiempo, la presencia y la memoria. Se dice que el sujeto vive estos estados como si ocurrieran en orden cronológico: primero lo Imaginario, vagamente recordado como el momento de seguridad completa antes de la llegada de la ruptura traumática, del deseo y del lenguaje; luego lo Simbólico, un tiempo postraumático de angustia individual, deseo y lenguaje, así como el espacio de la cultura, la ideología y la jerarquía, y la abstracción de la ley patriarcal. Sin embargo, Lacan argumenta que como lo Imaginario y lo Simbólico son simultáneos en el espacio del inconsciente del sujeto aunque no idénticos entre sí, el hecho de que no calcen uno con otro produce sensaciones fluctuantes y contradictorias de abyección, grandiosidad y ambivalencia que el sujeto está condenado a reconciliar como «su» deseo durante el resto de su vida.³⁴

Lacan describe lo Simbólico como construido en torno al abstracto y todopoderoso Nombre del Padre (pensemos en el Mago de Oz antes de su revelación como un mago común y corriente). Esta metáfora paterna tiene varias funciones: en contraste con el padre perfecto que la o el infante cree que tiene, el Nombre del Padre es esa autoridad abstracta que define las Leyes de la jerarquía cultural mediante el lenguaje, reprime las fuerzas que desestabilizan el orden, vincula el privilegio social e individual a través de la masculinidad y organiza el valor sobre todo en torno a la diferencia sexual. La obra de mayor importancia de Lacan empieza en la época posterior a la Segunda Guerra Mundial, y el Nombre del Padre podría leerse como una descripción de las grandilocuentes tecnologías fascistas del deseo, pero la base de la influencia pedagógica de Lacan se expandió radicalmente en la era de la «revolución» de 1968, cuando una nueva generación de radicales adoptó su forma de describir el lenguaje, el deseo y la violencia, a pesar del hecho de que dicha generación estaba enfrentando un momento diferente en las prácticas del capitalismo transnacional. Aquí la definición como propiedad del lenguaje está suturada a la noción del deseo como la sensación organizada fundamentalmente a través de —y vivida como— una propiedad de la diferencia sexual y la sexualidad.

En contraste con la descripción literal que Freud hace de la angustia de la castración, que es central para la diferencia sexual y el deseo heterosexual, Lacan se enfoca en el drama de la castración simbólica en cuanto a la producción de identidad y el deseo que la excede. He descrito el «Nombre del Padre» como el lugar de la Ley en el orden Simbólico de la cultura. Está significado por el falo que vincula la separación de los sexos con la autoridad de la verdad abstracta. Lacan recupera el escenario de la castración simbólica y anatómica por medio de una distinción entre el falo y el pene, en la que el término simbólico (falo) significa todas las relaciones de posesión que se pueden tener con el objeto del deseo: el pene (tenerlo o no tenerlo; serlo —llevarlo o simbolizarlo— o no). Pero ¿qué tan abstracto es el falo? Mucho se ha argumentado que el falo, como figura de la Ley, depende del pene anatómico para mantener su forma y mantenerse apuntalado.³⁵ Sin embargo, en esta versión de la diferencia sexual, no solo las mujeres se ven subordinadas a los regímenes sociales masculinistas por su carencia. Los hombres también están subordinados a la masculinidad fálica. Al mismo tiempo, parece haber una continuidad referencial convencional entre el signo simbólico y el signo carnal, la masculinidad está constantemente amenazada por la fragilidad de su asociación. En términos edípicos, este drama es incesante, dado que el niño jamás podrá tener a la «madre» que ha perdido. Debe poseer objetos amorosos sustitutos y usar la Ley/el lenguaje para dominar la angustia creada por su propia ambivalencia, ya que esa misma angustia es la medida de su incompetencia en el género correcto que le tocó. Para Lacan, entonces, la diferencia sexual está organizada no en torno al pene y la vagina, sino por una generización de la angustia. Ni el varón ni la mujer «poseen» jamás el falo: este solo puede representar la pérdida y el deseo. En términos lacanianos, sin embargo, solo la mujer representa el «objeto a», la Otra inalcanzable que siempre excede el valor fálico que supuestamente ella representa. Los hombres viven por completo en lo Simbólico, en cuanto que viven el privilegio y la carga de identificarse con/como la Ley.

Esto remite a una contradicción dolorosa en la masculinidad, porque la lógica misma que autoriza que el pene sea erróneamente reconocido como el Falo o la Ley, sentencia a los hombres a experimentar angustia respecto de sus capacidades y dramas de fracaso. El precio del privilegio es la inestabilidad de los cimientos sobre los que descansa. Entonces ¿cómo contribuye el psicoanálisis a que veamos la contingencia negada en los dominios del privilegio masculino? Lacan argumenta que si «el inconsciente es ese capítulo de mi historia que está marcado por un vacío [u] ocupado por una falsedad», el material censurado está inscrito en monumentos como los síntomas que se presentan en el cuerpo; en los archivos de la memoria y en las huellas aparentemente impersonales que adquieren valores siniestros, como los recuerdos de la infancia; en los presupuestos del lenguaje y la tradición, y en las normas narrativas.³⁶ La masculinidad en particular conlleva la creación del tipo de espejismo de una identidad interpretada por un impostor o un imitador. La solidez de una actuación exitosa afianza el aura de la masculinidad como si fuese una presencia fija y monumental.³⁷ Pero también sabemos que la ambivalencia, la angustia y otras formas de excedente sexual jamás quedan completamente absorbidas en la economía administrativa de la identidad de género: en la simbólica de la masculinidad convencional, la incertidumbre y la agitación están frecuentemente proyectadas en las mujeres o en la «Mujer», quien queda representada de forma negativa como el origen de una «amenaza» a la masculinidad, positivamente como «tentación» y, de manera más fetichista, como la «resolución» de la ambivalencia.

En contraste, Lacan argumenta que, respecto de la relación que guarda una mujer con el objeto fetiche, en el deseo masculino ordinario ella se convierte en una relación de mascarada: debe llevar la máscara para ser inteligiblemente femenina, pero como no está absorbida de manera total por lo Simbólico, puede revelar el grado de artificialidad que tiene su máscara. Esto contrasta directamente con el impostor que debe ser el varón, que se identifica como hombre para ocultar la diferencia entre su pene y el Falo: puesto que el impostor debe parecer natural en la identidad que expresa, puede haber muy poco «juego» en la expresión de la masculinidad. Pero, señala Lacan, si las mujeres están subordinadas por la amenaza que representan para la autoridad del Falo/pene, también son su exceso, la diferencia irreducible que no puede ser administrada por este régimen. A este material exorbitante, que se asocia con la «Mujer» y excede el orden de lo Simbólico, también se le conoce como jouissance y abyección: es ese afecto sublime que quebranta o sobrepasa la estabilidad que tiene la sujeto en el lenguaje, la identidad y por ende en la sociedad.³⁸ En esta conceptualización, las mujeres están posicionadas para generar un lenguaje, una ley y un deseo radicalmente diferentes.³⁹

Existe una vasta literatura feminista que responde a Lacan desde el ámbito del psicoanálisis, argumentando que la abstracción «el Nombre del Padre» se trata en realidad de una ideología de supremacía masculina inscrita recientemente de manera monumental, o que propone que si la forma de la identidad patriarcal requiere que la «Mujer» sea su espejo, entonces la «Mujer» es, en última instancia, quien posee la Ley.⁴⁰ Asimismo, el supuesto heterosexual de su modelo del deseo ha generado críticas incisivas.⁴¹ Pero la escisión teórica que hace Lacan entre el Falo y el pene también ha contribuido productivamente al trabajo feminista y LGBTQ: dado que las reglas culturales para la inteligibilidad y el valor que sobreorganizan el deseo en relaciones de identidad ya no se consideran invariablemente vinculadas a cuerpos particulares (ej. el Falo no equivale al pene), como en Freud; y puesto que la mascarada y la impostura parecen describir las relaciones entre personas y género, se ha sugerido que el género y la sexualidad realmente son «efectos» de la identificación o la citación.⁴² También ha sido usado para explicar por qué las sexualidades vividas y las corporalidades no normativas sexualmente racializadas resultan tan amenazantes para los intereses poderosos. Los varones adoptan la masculinidad citando las prácticas normativas que practican los otros hombres a quienes observan; lo mismo ocurre con las mujeres; lo mismo aplica para las personas heterosexuales que movilizan clasificaciones de género convencionales.⁴³ Pero, inevitablemente, la sujeto sexual siempre fracasará en ser la sujeto genérico.⁴⁴ En este sentido, la relación entre la generización convencional y el fracaso se siente melodramática y mundana: ¿qué consecuencias tiene que fracase el intento por «citar» prácticas normales identificadas con el género? (Pensemos en Superman, La casa de la alegría, El ojo más azul, Vértigo, Los muchachos no lloran). ¿Qué ocurre si una se generiza demasiado bien, asumiendo la identidad de género como un fetiche, un sustituto monumental que intenta reprimir nuestra angustia ante la vulnerabilidad, la pérdida y el fracaso? (Pensemos en Drácula, Madame Bovary, Blade Runner). El dramático escenario del performance de género aspiracional que acabo de esbozar es la vida común para muchas personas. ¿Acaso este escenario de género y deseo no se trata también de la historia moderna del romance adolescente como lo relata Sharon Thompson en Going All the Way [Llegar hasta el final]?

La perspectiva antinormativa sobre la sexualidad de Judith Butler, que se desprende de este tipo de preguntas, sostiene que, si colectivamente las sujetos abyectas o marginadas «citaran erróneamente» o redistorsionaran las leyes de la identidad sexual y de género y se negaran a subordinarse a ellas, las reglas de esas leyes y normas podrían cambiar.⁴⁵ En efecto, la centralidad del fracaso, la negatividad y el éxito parcial de los esfuerzos por conseguir que el género sea el pilar que promete ser, en lo cual falla siempre, es la condición para su transformación simbólica y práctica. Sin embargo, una perspectiva histórica de este escenario optimista nos recuerda qué tanta variación performativa puede asimilar a su dominio normativo un régimen dominante: para que reverberen estos cambios de citación de género como crítica social de la ley y para otras sujetos, debe existir un contexto político que los amplifique y los relacione con otras prácticas transformadoras. Además, como he sugerido previamente, no todos los hombres viven el privilegio del Falo patriarcalizado de igual manera; ni la ficción de la «Mujer» en lo Simbólico limita o marca a todas las mujeres de la misma manera: el racismo, el colonialismo, la heteronormatividad, el privilegio de clase y otras formas de jerarquía interfieren con la fantasía de que la diferencia sexual goza de un significado universal.⁴⁶ Pese a su relación crítica con la tradición psicoanalítica, quienes reflexionan desde la genealogía lacaniana tienden a trabajar dentro de su tendencia a aplanar las diferencias en escala, intensidad y valor que diferentes tipos de sucesos tienen para la sujeto. En cualquier caso, identificamos aquí una transformación importante en la historia de la idea de la subjetividad: el modelo de la racionalidad universal coherente que define al sujeto paradigmático de la Ilustración ha sido suplantado por un modelo de lo humano que no solo está desestabilizado por pulsiones conflictivas y poderosas, sino por las exigencias contradictorias de la identidad como tal. La política sexual apuesta a que estas contradicciones puedan resultar productivas en lugar de ser paralizantes y repetitivas, cuando existan las condiciones materiales adecuadas para una conciencia y práctica transformadoras.

Otra tradición vital del pensamiento antipsicoanalítico critica al psicoanálisis en nombre de la irregularidad, el exceso y la incoherencia del deseo, pero en esta ocasión se enfoca en superar completamente las nociones del ego corporal o la identidad. Centrándose en la superficie o las trayectorias topográficas del cuerpo, Gilles Deleuze y Félix Guattari, Elizabeth Grosz, y otras pensadoras y pensadores, hablan acerca de la manera en que los vínculos que engendra el deseo constantemente reorganizan el cuerpo en estados de devenir, que a su vez reconfiguran radicalmente el cuerpo como una zona erótica, una zona de significado, valor y poder.⁴⁷ Utilizan el lenguaje de la desterritorialización y la reterritorialización para describir el proceso mediante el cual el deseo deshace la zona de la identidad que luego se rehace según el modo en el que aterriza en un nuevo espacio y lo «civiliza». En esta perspectiva, el deseo se adhiere a formas que, a su vez, tienen un impacto en la sujeto deseante, reorganizando su relación consigo misma, cambiando la forma y los espacios de su deseo. Cuantas más conexiones, más transformación: la «rizomática» del deseo produce un modelo de afecto corporeizado que constantemente se bifurca. La sexualidad genital en esta perspectiva ya no tiene que organizar los sentidos corporales, y las historias tanto personales como políticas quedan por ende abiertas a prácticas más allá de la violencia de la forma de la identidad «molar» (supuestamente unificada y delimitada) y del deseo institucional.

Las nociones capitalistas de producto y ganancia, que en el transcurso del siglo XX han intensificado la organización y explotación del cuerpo, también se verían derrocadas por esta noción de la sujeto que deviene una entidad por fuera de la prisión psicoanalítica de la triangulación edípica «Mamá-Papá-Yo». Esta manera radical de interpretar la construcción de la sujeto por su deseo no solo reniega de la idea de que la persona es un núcleo infantil traumatizado, atrapada en la compulsión de repetir una organización erótica normativa, sino que produce formas de interpretar la sensación para las que el afecto de la sujeto inevitablemente excede los códigos normales y apropiados que intentan organizarla conforme transita por el mundo, mientras el transcurso de sus encuentros causa un impacto en ella y la vuelve diferente. Por otro lado, como se ha visto, el impulso incesante del deseo en la búsqueda de espacios y figuras siempre encuentra (si no es que queda derrotado por) las formas coercitivas y seductoras de lo apropiado, la virtud y la disciplina que organizan a las sociedades, y la voluntad individual no puede disolverlas por la fuerza ni con la teoría. ¿Cuál es el estatus de los excesos del deseo para la persona o el orden social, entonces? ¿Puede decirse algo general al respecto?

Preguntas como esta han colocado en la mira la utilidad del concepto de deseo en sí mismo como herramienta política o analítica. Michel Foucault y Gayle Rubin eliminan el deseo individual del centro del análisis de la sexualidad. En su lugar, se concentran en las prácticas de las «poblaciones» que se vuelven socialmente visibles en los campos de poder institucionalmente complejos como las ciudades, las cárceles, las clínicas y las naciones. Desde esta perspectiva, la sexualidad no es lo que a menudo parece ser: la suma de deseos y prácticas eróticas con las cuales se identifica una persona y que puede expresar como si surgieran desde el corazón de su ser; tampoco se trata del proceso de libidinización que hemos rastreado en el contexto freudiano y lacaniano. La sexualidad no emerge naturalmente de las sujetos, en opinión de Foucault. Es un campo de prácticas corporales y afectivas normativas con las que las sujetos aprenden a identificarse y con las que aprenden a hablarle a la iglesia, al Estado, a la profesión médica y especialmente a las y los psicoanalistas. Se produce por y en las relaciones institucionales e ideológicas entre la experiencia, el conocimiento y el poder. Una cultura de confesión que, individualizada pero institucionalmente organizada, ha crecido para engendrar una sexualidad que, según Foucault, es una forma de discurso acerca del deseo y las prácticas genitales que se dice que lo expresan: arguye que los órganos principales de la sexualidad moderna son la boca y la oreja. Desde esta perspectiva, las pulsiones, el deseo y los placeres están subdescritos por el discurso normativo llamado sexualidad.

Pero esto no significa que la sexualidad sea meramente un efecto de la dominación institucional inculcada. Es un concepto relacional y susceptible de ser historizado que puede rastrearse hasta el surgimiento de las instituciones clasificatorias modernas. Hasta hace relativamente poco, la identidad sexual ni siquiera era una idea acerca de la forma del deseo, ni una forma de imponer taxonomías y disciplinar a las personas. Por ejemplo, es muy posible que siempre haya habido personas con un deseo por personas de su mismo sexo, así como personas que hayan tenido prácticas sexuales con personas de su mismo sexo, pero quienes escriben la historia de la sexualidad nos dicen que las categorías de homosexualidad y heterosexualidad fueron inventadas en la década de 1890 como parte de un movimiento general de clasificación de las personas pervertidas o no normales, con el objeto de construir los términos de la individualidad moderna y civilizada a la que ya nos hemos referido. En otras palabras, la unión del deseo sexual, la identidad sexual y la práctica sexual que en la «modernidad» se da por sentada a finales del siglo XX de ningún modo ha sido alguna vez un «hecho» de la personalidad.⁴⁸

²⁵ Véanse Echols 1989; Marcuse 1964 y 1969; Sayers et al. 1984, especialmente Aronowitz, 11-43 y Willis 91-118.

²⁶ Véanse Barthes 1975 y 1976; Lipsitz 1990.

²⁷ Mulvey 1989: 14-29.

²⁸ Véase Cixous 1981: 245-264.

²⁹ Véanse Chatterjee 1994; Kaplan 1996; McClintock 1995; Sommer 1993; Spivak 1992: 770-803.

³⁰ Véanse Gilman 1985; Haraway 1991.

³¹ Mitchell 1974.

³² Véanse Irigaray 1985; Wittig 1992.

³³ Véanse Brennan 1993; Butler 1990 y 1993; De Lauretis 1994; Rose 1986.

³⁴ Véase Burgin 1996: 179-275.

³⁵ Véase Gallop 1982.

³⁶ Lacan 1977: 46-50.

³⁷ Copjec 1994: 234.

³⁸ Véanse Cixous 1976: 875-893; Kristeva 1982; Lacan 1982.

³⁹ Lacan 1982: 162-171.

⁴⁰ Véanse Rose 1982: 27-57; Žižek 1994a.

⁴¹ Véase Roof 1991.

⁴² Véanse Butler 1990 y 1993; Edelman 1993; Bersani y Philips 2008; Viego 2007.

⁴³ Sobre el parentesco patriarcal no normativo, véase Herdt 1997.

⁴⁴ Véase Rose 1986.

⁴⁵ Butler 1993; véase también Doane 1991.

⁴⁶ Véanse Abel et al. 1997; Faderman 1991; Spillers 1987: 64-81; Spivak 1992; Steedman 1986.

⁴⁷ Véanse Deleuze y Guattari 1977; Grosz 1994; Griggers 1997; Probyn 1996.

⁴⁸ Véanse Chauncey 1994; Halley 1995: 24-38; Halperin 2002; Katz 1995. Véanse también Burger 2003; Fradenburg 2002; Frandenburg y Freccero 1996; Goldberg y Menon 2005: 1608-1617; Lochrie 2005; Lochrie et al. 1997.

Amor

La entrada sobre el «deseo» se enfocó principalmente en la organización de las pulsiones en deseos anclados en objetos, orientaciones y estilos de relación. Las explicaciones del deseo quedaron organizadas según diversos razonamientos psicoanalíticos de la vinculación, la identidad y el afecto, y este libro aborda de manera sucinta la historia reciente de su importancia en la teoría y la práctica críticas. Esta entrada, sobre el «amor», empieza con una incursión en la fantasía, apartándose de la escena familiar del psicoanálisis para examinar el encuentro entre la fantasía inconsciente y la estructura teatral o escénica de la fantasía normativa. Ya sea que se observe psicoanalítica, institucional o ideológicamente, en esta entrada el amor se plantea siempre como el resultado de la fantasía. Sin la fantasía, no habría amor. No habría manera de desplazarse por el campo accidentado de nuestros vínculos ambivalentes con los objetos que nos sostienen, nos poseen y por ende nos desposeen de nuestra capacidad para idealizarnos a nosotras mismas o a ellos, como si fuesen simplezas consistentes y benévolas. Sin reparar las escisiones, la fantasía posibilita que todo esto no nos destruya.

Examinaremos diferentes nociones del amor por medio de las operaciones del romance en la vida personal y la cultura del consumo, los lugares donde las sujetos aprenden a poblar la fantasía con material fundacional para construir mundos y vidas.

Fantasía

La idea de Foucault sobre un tipo de placer no institucionalizado, liberado de la simbolización o de las normas, nos acerca a la forma final que toma el deseo en la teoría psicoanalítica. Este es el concepto de fantasía. Lo que freudianos y lacanianos entienden por fantasía no es lo que se esperaría. En la cultura popular, la fantasía es una narrativa evocadora que suspende el realismo y, sin apartarse completamente de él, conecta a una sujeto deseante con su objeto ideal o el de sus pesadillas, mientras que en el psicoanálisis freudiano la fantasía se configura con deseos inconscientes que invisten imágenes con la fuerza de su impulso ordenador y, en ciertas instancias, los transforman en síntomas. Laplanche y Pontalis más tarde pasan por Lacan para definir la fantasía como el «escenario» donde se representa el deseo, un escenario donde el deseo queda apresado en secuencias de imagen y acción, que no son lo mismo que su representación manifiesta.⁴⁹

Esto significa que para comprender la fantasía debemos desplazarnos entre las estructuraciones inconscientes del deseo y las convenciones destinadas a higienizarlas transformándolas en intenciones. Después de todo, el mensaje-regalo fundamental de la cultura popular moderna, «no estás sola», finge que este hecho es un simple consuelo. Pero sabemos que este regalo es abrumador. Valora simultáneamente la singularidad de la persona y sus cualidades generales: asevera que merece un tipo de placer que se percibe como reconocimiento y una victoria sobre algo, y que es soberana y dependiente de sus objetos para alcanzar esa meta, entre otras cosas. El cúmulo entero de tendencias se ve satisfecho en todo tipo de películas de acción, ya sea que el tenor de la supervivencia sea a gran o a pequeña escala. Si concebimos el romance como un género de la película de acción en la cual la intensidad de la necesidad de supervivencia se escenifica en una serie de dramáticas persecuciones, acciones y pacificaciones, entonces el escenario para la fantasía de la trama romántica puede verse menos como meramente convencional y más relacionada con el entramado de las intensidades que sostienen un mundo en el que, según el inconsciente, vale la pena vivir.

Tomemos, por ejemplo, la obra vendida como «la historia amorosa más grandiosa de todos los tiempos», Lo que el viento se llevó. Las lectoras de esta novela y las espectadoras de la película comúnmente ven la relación entre Scarlett O’Hara y Rhett Butler como la fantasía romántica perfecta porque cada persona encuentra en la otra a su pareja apasionada, y porque incluso cuando fracasa el gran amor, es un gran amor que perdura pese al paso del tiempo y marca por siempre a los amantes.⁵⁰ No importa si el hombre comprende perfectamente bien a la mujer mientras que ella no sabe nada sobre sí misma ni sobre él: de hecho Rhett es un mejor hombre y una mejor mujer que Scarlett. Lo que el viento se llevó bien puede ampliar las normas de género durante la búsqueda de las y los personajes en pos de sus metas económicas y románticas, pero la novela siempre mantiene la regla romántica que da licencias al hombre, quien las lleva puestas como superioridad física y psicológica. Sin embargo, una lectura de la fantasía que está en juego en esta obra, orientada por la escena y el significado, podría sugerir que el deseo se actúa en una «compulsión de la repetición» de las variaciones de una representación de la fantasía: una escenificación del amor a primera vista que siempre desemboca en un circuito apasionado de batalla, seducción, desilusión y deseo (en este caso, porque cuando uno de los amantes siente amor, el otro se siente insensibilizado o a la defensiva). La elaboración de este núcleo en un espectacular relato épico sobre el romance, la devastación y la supervivencia con la guerra de Secesión como telón de fondo —y especialmente la marcha de Sherman por la tierra arrasada en el Sur—, refleja la trama personal en la política. Todo esto sugiere que, en Lo que el viento se llevó, el romance heterosexual y la nacionalidad soberana requieren que la fantasía ejerza su magia en las y los sujetos, generando un optimismo que, a la vez, le da un lugar a la ambivalencia y niega su complejidad. Lo que el viento se llevó narra la compulsión de repetición como una relación entre una utopía sensual (aquí, la Confederación, la intimidad romántica) y un revoltijo de obstáculos que deben ser dominados narrativamente para acercarse de nuevo a la utopía. Se erotizan la escena del deseo y los obstáculos para alcanzarlo, en vez del amor que parece ser su motor. «Mañana es otro día», la famosa frase trillada del texto, transforma la fantasiosa escena de amor por las personas y los mundos en una escena del amor por el cliché, por la repetición misma.

Este tipo de desplazamiento interpretativo del deseo enfocado en la pareja hacia el erotismo de una escena de encuentro con la fantasía requiere un reposicionamiento de la sujeto deseante como «espectadora» y partícipe de su propia escena del deseo, y sugiere un tipo de duplicación que la persona debe tener en su relación con la búsqueda de placer. John Berger sugiere una versión de esta relación de duplicación: dado que las mujeres son objetos primarios de la sexualización en la cultura heterosexual, aprenden a identificarse como sujetos deseantes y objetos del deseo. Berger ilustra esta escisión con la escena de una mujer que cruza un cuarto caminando e imagina, conforme cruza, que es observada navegando el espacio.⁵¹ Sin embargo, la aseveración psicoanalítica acerca de la mujer como espectadora de su deseo es incluso más móvil y dividida de lo que admitiría Berger. La centralidad que tiene la repetición para el placer y la que tiene el diferimiento para el deseo coloca a la sujeto deseante en su propia historia, a la vez que la transforma en lectora de su propia historia. Estas dos formas, actuar e interpretar, permiten que la sujeto deseante vuelva a habitar su propia trama desde varios puntos de vista imaginarios simultáneos.

El ensayo de Laplanche y Pontalis «Fantasía y los orígenes de la sexualidad» ha tenido una influencia especial en establecer esta apreciación de la especificidad del trabajo de la fantasía en la producción del deseo.⁵² Argumentan que las fantasías son escenas en las que la sujeto inconscientemente se traduce a sí misma para, de múltiples maneras, vivir el deseo liberado por el trauma sexual originario y los vínculos paradójicos y ambivalentes que genera. La fantasía otorga una sensación de coherencia afectiva a aquello de la sujeto que es incoherente y contradictorio; proporciona una sensación de continuidad confiable entre el flujo de intensidades y vinculaciones; y permite que la desorganización y la irregularidad que implica estar en el mundo ordinario generen, a la vez, un enclave psicótico seguro y mantengan a la persona abierta a las perturbaciones comunes de la experiencia.

Pensar de esta manera acerca de las manifestaciones de la fantasía significa cambiar la manera en que hemos definido a la sujeto sexual y deseante hasta ahora. Ya no estamos solo negociando el paso del deseo entre bebé y madre, o entre la persona adulta y los objetos sexuales que después llegan a sustituir a la madre perdida traumáticamente. Estamos ahora enfocándonos en el espacio del deseo, en un campo de escenarios, escenas, episodios y sucesos. La fantasía es el lugar donde la persona se encuentra consigo misma ya negociando lo social. El origen de la fantasía puede seguir siendo el trauma de la separación infantil, esa es una teoría. Como sea que expliquemos sus orígenes, sin embargo, queda claro que la subjetividad que el deseo produce está fundamentalmente incitada por estímulos «externos» que hacen mella en la sujeto. La perturbación afectiva puede reensamblar nuestra forma usual en una serie de formas o elaboraciones: en estilos personales de seducción, vinculación ansiosa o confiada, confusión, vergüenza, temor, optimismo, placer dirigido hacia sí o hacia alguien más, por ejemplo. O en historias acerca de quién se es y qué se desea, historias a las que nos aferramos para poder reencontrarnos como sólidas y más próximas a ser susceptibles de idealización.

Con frecuencia se dice, entonces, que la sujeto deseante está bien servida por el formalismo del deseo: aunque el deseo es anárquico e incesante, los objetos con los que se vincula estabilizan a la sujeto y permiten que asuma una identidad suficientemente estable. En este modelo, una persona es alguien que se crea retroactivamente: sabemos quiénes «somos» únicamente cuando interpretamos adónde nos ha llevado ya el deseo. Pero hemos visto ya que nuestro deseo no nos conduce a nuestro objeto predestinado, ese algo que repararía aquel trauma (la separación materna, la diferencia sexual) que en primera instancia nos lanzó a nuestro trayecto. El deseo es práctico: acepta lo que se le ofrece. El deseo tiene mala visión; en otras palabras, recordemos que el objeto no es una cosa sino un cúmulo de inversiones fantasmáticas en una escena que se representa a sí misma como si ofreciera alguna tracción, no una solución a las contradicciones irreparables del deseo. Por esto, en un esfuerzo por evitar que nos abandonemos al autoerotismo —o, más precisamente, para restaurar nuestro autoerotismo y llevarlo a la sociabilidad—, nuestro deseo «confunde» un objeto dado con eso que restaurará algo que percibimos de manera muy real como un hueco dentro de nosotros. Nuestro objeto, entonces, no expresa transparentemente lo que «somos», aunque dice «algo» sobre lo que se necesita para que podamos anclarnos en el espacio y el tiempo. Mientras tanto, la historia de nuestras vidas se convierte en la historia de los rodeos que toma nuestro deseo.⁵³

«Pegan a un niño» de Freud, el texto maestro para este tren de pensamiento, propone que cuando la sujeto fantasea escenas del deseo ocupa múltiples posiciones en ellas: en este caso, la paciente dice que escucha que le pegan a un niño en la habitación contigua, y se identifica con el golpeador, el golpeado, el espectador y el fisgón. Cada una de estas posiciones en la escena de la fantasía conecta con un aspecto diferente de los sentidos y la sensación de poder de la sujeto deseante; la grandiosidad de la fantasía permite que la sujeto sature mentalmente toda la experiencia y toda la emoción. Ya describí las maneras en que la narrativa del romance transforma la ambivalencia erótica en experiencia seriada al espaciar el deseo, obstaculizarlo y superarlo románticamente en los intervalos del tiempo narrativo. El modelo posfreudiano de la fantasía como escena del deseo ofrece otra manera de representar la ambivalencia sin sus tensiones internas: más que rastrear los objetivos en conflicto entre los varios tipos de vinculación que siente la sujeto, la forma escénica de la fantasía permite que la sujeto deseante produzca una serie de interpretaciones que no tienen que ser coherentes como narrativa, pero que no obstante constituyen la escena. Este modelo de sujeto exige leer como lo requiere una fotografía o un jeroglífico: con múltiples hilos de narración causal. Esto es lo que Freud llamó sobredeterminación: estar sobredeterminadas significa vernos a nosotras mismas y a nuestros objetos de interés como punto de convergencia de muchas fuerzas. Este modelo de causalidad múltiple de una cosa explica cómo, pese a nuestros afectos y pensamientos disparatados, retenemos una sensación fantasmática de fiabilidad y solidez; explica cómo podemos mantener ideas opuestas acerca de quiénes somos nosotras y nuestros objetos sin colapsar o volvernos psicóticas.

Por ejemplo, volvamos a la escena de la ambivalencia íntima por excelencia: la infidelidad. En la vida real de la intimidad normativa, las distintas relaciones que están en proximidad competitiva en la infidelidad con frecuencia quedan reveladas mediante una puesta en escena. Alguien entra a una habitación en el momento equivocado; o alguien no puede sacarse de la cabeza la imagen del sexo adúltero; alguien no puede olvidar la apariencia de la habitación cuando descubrió la infeliz noticia. La amante infiel puede ocupar múltiples posiciones en la escena: amante, amada, culpable, malhechor, agente, víctima. Si la adúltera opina que es infiel porque su relación primaria le ha fallado miserablemente, está usando la lógica de la narrativa del romance para romper la escena de ambivalencia: pareja desgastada, infidelidad feliz. Pero si la infiel que confiesa o que ha sido descubierta les insiste a su pareja y a su amante que las relaciones no tienen nada que ver la una con la otra, está argumentando con la lógica de la fantasía, protegiendo todas las posiciones por ser sitios de su propio deseo. Su explicación no puede llamarse «falsa» si la inconstante vive la escena de esta manera; tampoco es verdadera en el sentido de que la interpretación explique adecuadamente el embrollo de motivaciones e impulsos que produjeron sus actos. Por esto, la mejor manera de describir la fantasía y la narrativa romántica es como estructuras de la realidad psíquica, ni verdaderas ni falsas en lo que respecta a los hechos, pero afectivamente verdaderas en la medida en que la compulsión de repetición que las organiza es la realidad mediante la cual la sujeto proyecta el deseo y procesa la experiencia.⁵⁴

Al igual que todas las formas estimulantes, este modelo de fantasía implica una teoría de sujeto, pero repudia tajantemente el modelo de sujeto cuyo deseo es la verdad de su identidad y cuyos actos son expresiones de ese deseo. La sujeto (de la fantasía) puede leerse más bien como el lugar donde la fragmentación de la sujeto, producida por el trauma primordial, se expresa a través de la repetición: esta es la perspectiva freudiana, y dirige nuestra atención hacia el drama de las pequeñas diferencias mediante las cuales la sujeto intenta dominar sus inclinaciones «normales» y «perversas». Sin embargo, también puede decirse que la escena de la fantasía revela la falta de coherencia fundamental de la sujeto, quien sufre la violencia de las exigencias de la forma identitaria, y que bien podría escenificar una competencia entre el deseo de la sujeto de ser reconocida por su objeto y su deseo de destruir el objeto que desea.⁵⁵ Cualquiera de estos modelos (dominio, impulsos destructivos/reparativos) puede observarse en la manera en que la sujeto sigue patrones según sus objetos. En todo caso, dado que las personas se distinguen para sí mismas, sus íntimas, y en la historia por sus estructuras y estilos particulares de repetición, la sujeto deviene coherente y habita su identidad solo cuando repite un vínculo con una escena que incluye su actuación. Pero ¿cómo podemos entender esto en términos más políticos y sociales? Foucault arguye que las ideologías de lo «normal» transforman a ciertas sujetos en una «población» por medio del Estado taxonómico, las jerarquías encarnadas del capitalismo, y las prácticas médicas, jurídicas, educativas y religiosas. Las sujetos que devienen inteligibles dentro de estos regímenes normativos son entrenadas para repetir su identificación con formas particulares de la fantasía, lo que dicho de otro modo sería que se les incita a identificarse con algunas repeticiones y estilos y no con otros. En este sentido, la promesa de pertenencia social enmarca las ideologías de la Ilustración acerca de la felicidad, la autonomía individual, la singularidad y la libertad en términos de la convencionalidad normativa. Como resultado, parte de la crítica argumenta que incluso las relaciones sociales normalizadas o convencionales pueden ser perversas en tanto que su realización puede involucrar las fantasías, implícitas o subdesarrolladas, de batirse contra la convención social: en esta tradición de pensamiento marxista/psicoanalítica, las convenciones mismas ocupan temporalmente el lugar para la transformación política y personal deseada, más allá del horizonte de las apariencias normales y las sensaciones de pertenencia inmediatas.⁵⁶

⁴⁹ Véanse De Lauretis 1994; Kaplan 1986: 142-166; Laplanche y Pontalis 1973.

⁵⁰ Véase Taylor 1989.

⁵¹ Berger 1972.

⁵² Laplanche y Pontalis 1986: 5-34.

⁵³ Véase Sedgwick 1993.

⁵⁴ Véanse Laplanche y Pontalis 1973; Kaplan 1986.

⁵⁵ Véanse Klein y Rivière 1964.

⁵⁶ Véanse Berlant 1994: 124-155 y 1997; Jameson 1979: 130-148; Negt y Kluge 1993.

Deseo, narrativa, mercancía, terapia

Marnie © 1964 Geoffrey Stanley, Inc.

Marnie de Alfred Hitchcock (1964) cuenta la historia de una mujer que parece odiar a los hombres, pero que usa su talento y belleza de una manera tal que la estructura es la de una seducción. Eficiente en la oficina y gélidamente impactante, tanto hechiza a sus jefes que, vulnerables por el deseo, relajan sus reglas gerenciales en su presencia: cuando manifiestan esta doble vulnerabilidad, ella se fuga con su dinero. Esta es la historia de fondo de la primera escena de la película: entramos cuando la policía entrevista al señor Strutt, quien se ha sentido excitado y defraudado por Marnie (interpretada por Tippi Hedren). Esto es lo primero que dice él —o cualquiera— sobre ella: «Esa pequeña bruja. La enviaría a prisión por 20 años. Sabía que era demasiado buena para ser verdad. Siempre ansiosa por trabajar horas extras, jamás cometía un error, siempre se tapaba las rodillas con la falda como si fuesen un tesoro nacional».

Se podría decir que Marnie es una simple seductora de no ser porque su estafa siempre se desborda más allá de la escena del crimen hacia otros sitios, espacios perturbados de poder y abyección antitéticos. Cada vez que roba cambia de identidad, se toma unas breves vacaciones para montar a su preciado caballo, y le lleva regalos y dinero a su madre, quien cree que ha triunfado legítimamente en el mundo financiero.

¿Cómo entender este patrón, a esta mujer? Al principio creemos que Marnie puede ser malévola: en los primeros cinco minutos antes de que la película muestre su rostro, se muestra su cuerpo mientras rehace su estilo femenino y elige entre varias identidades legales. La feminidad como la escena de su disrupción se representa en la manera en que esconde las credenciales fraudulentas del Seguro Social en el compartimento secreto de un pequeño bolso de mano dorado. Pero pronto vemos que Marnie ha sufrido un trauma, y su reiterada rutina es una manera enrevesada de seducir no a los hombres sino a su madre, para que la ame, la proteja, la acepte, repare sus resistencias a la manifestación del amor maternal. Resulta que de joven Marnie asesinó a un hombre, un cliente borracho y amenazante de su madre prostituta, y su madre fue castigada por ello: el recuerdo parcialmente reprimido por la amnesia traumática de Marnie, y el silencio frío y protector de su madre en torno al evento, se manifiesta constantemente en síntomas como ataques de pánico, pesadillas y frigidez sexual que, a diferencia de la propia Marnie, jamás mienten.

Marnie © 1964 Geoffrey Stanley, Inc.

Pero Marnie conoce entonces a un hombre distinto a los demás. Al tiempo que dirige un negocio, Mark Rutland (interpretado por Sean Connery) estudia los instintos animales (zoología, entomología y biología marina) y se especializa en despertar la «confianza». Se enamora de Marnie durante el primer ataque de pánico del que es testigo y, conforme se entera del proceder criminal con el que ella logra que los hombres «paguen» por el sexo que nunca tendrán, paga las deudas generadas por sus robos. Luego Rutland se enfoca en reparar su problema sexual: explota su temor a la prisión para aprisionarla en un matrimonio y finalmente la viola en la habitación de la luna de miel. Después, habiendo adquirido con bastante rapidez algo de experticia psicoanalítica a través de libros como Sexual Aberrations of the Criminal Female [Aberraciones sexuales de la mujer criminal], Frigidity in Women [La frigidez en las mujeres] y The Psychopathic Delinquent and Criminal [El delincuente y criminal psicopático], obliga a Marnie a renunciar a su aversión a la intimidad y a que le ruegue para que la ayude: a su vez, él facilita que la «verdadera» historia de ella salga a la luz y que logre sanar mediante la conversión narrativa del trauma en amor.

Las últimas palabras de Marnie en la película, «No quiero ir a la cárcel, Mark. Quiero permanecer contigo», confirman de manera paródica y honesta la idea que tiene el marido de que el romance y las ciencias de la psicología en buena medida usan el mismo contrato para ayudar a la sujeto dañada que desea —pero no logra— insertarse en la trama amorosa: en este contrato, un sujeto dominante le dice a otra sujeto más vulnerable que la ayudará a asumir una identidad plena que la sostendrá, siempre y cuando se dedique por entero a habitar la escena íntima que él le prepara. Al principio Marnie rechaza los términos de este intercambio, designándolos como herramientas que usan el dinero y el poder institucionales para fomentar el privilegio sexual de los hombres. Como dice Marnie, burlona, «Tú Freud, yo Jane». Pero Marnie también sugiere que una mujer sana debe llegar a la conclusión de que el consentimiento al contrato normativo de la intimidad es de hecho la condición de su felicidad, y que los términos de sus anteriores protestas eran parte de su enfermedad mental. Marnie logra esto cuando empieza a creer, sin sentido, que el juicio de Mark y su amor producirán un corte radical con el pasado y que, por ende, ella volverá a su «propia» historia. Esta fantasía de reparación narrativa sugiere que el psicoanálisis es la ciencia de la historia devastadora y traumática del deseo, mientras que el romance implica el pensamiento mágico acerca del futuro del deseo. No importa que Hitchcock planteara toda esta resolución con ironía, o que quizá se haya identificado sadísticamente con ambos protagonistas. Lo que importa es que esta transferencia de la epistemología del síntoma a la reparación mediante el género del amor es convencional, y no se lee como vanguardista ni ininteligible.

La distribución generizada de los métodos terapéuticos en Marnie sugiere que las narrativas e instituciones convencionales del romance comparten con el psicoanálisis muchas funciones sociales y socializadoras. Como sitios para la teorización y creación de imágenes del deseo, gestionan la ambivalencia; designan a la persona como unidad para la transformación social, reducen el mundo abrumador a un espacio intensificado de relaciones personales; establecen dramas del amor, la sexualidad y la reproducción en el centro de la vida, e instalan las instituciones de la intimidad (más explícitamente a la pareja casada y a la familia intergeneracional) como los lugares apropiados que proporcionan la trama de la vida en la que una sujeto goza de «una vida» y un futuro. El hecho de que estas formas son convenciones cuyo decoro imaginario sirve a los intereses de instituciones religiosas y capitalistas no significa que el deseo de amor romántico sea ignorante o falso; al contrario, estas convenciones expresan necesidades importantes de sentirse libre de conflicto y de poseer alguna zona donde la intimidad pueda florecer. Sin embargo, en los Estados Unidos contemporáneos, y en los lugares en donde sus formas mediáticas tienen influencia, en distintos grados, el mundo de la fantasía del romance se usa de manera normativa, como una regla que legisla la frontera entre el modo legítimo y valioso de vivir/amar y todos los demás. La reducción de las posibilidades legítimas para la vida a una sola trama es la fuente de los efectos terroríficos, coercitivos, vergonzosos, manipuladores o simplemente empobrecedores del amor romántico, en la imaginación así como en la práctica.

* * *

Para este ensayo es más importante abordar las formas en que las fantasías del amor romántico y la terapia conciben las normas de género y sexualidad como amenazas para el florecimiento de las personas, aunque ellas mismas sean parte del problema para el que a menudo se ofrecen como solución. No se trata únicamente de que el psicoanálisis tienda a organizar el mundo en torno a la escena que privilegia modos de corporalidad, angustia y autoridad que sirven a los intereses de los hombres heterosexuales para conservar el privilegio (incluso contingente); al mismo tiempo, el romance popular, sin pretender ser científico, ordena el mundo en torno a las experiencias y deseos de intimidad heterofemeninos. En cada discurso, se plantea que el otro sexual es emocionalmente inadecuado a priori. Por supuesto, las personas de cualquier género rara vez o apenas habitan estos ideales de manera plena o sin ambivalencia,⁵⁷ pero, de todos modos, dichos ideales marcan los horizontes de la fantasía y la identidad consumada con que las personas llegan a medir sus vidas o procesan su confusión. Las instituciones e ideologías del amor romántico/familiar declaran que la mujer/las mujeres son árbitros, origen, gestoras, agentes y víctimas de la intimidad: las tramas amorosas que saturan la esfera pública son vehículos para la reproducción de la feminidad normativa o «genérica». En el próximo segmento de esta investigación sobre el deseo/fantasía, nos concentraremos en sus mercancías románticas: primero, en algunas de sus formas narrativas populares y, segundo, en tres tipos de cultura popular que están relacionados y organizan los significados convencionales del deseo, el género y la sexualidad: la cultura terapéutica, la cultura de consumo y la cultura política liberal.

Hasta ahora en este libro el deseo se ha presentado como una energía ambivalente organizada por procesos de vinculación. Se manifiesta como un impulso enormemente optimista para generar contacto íntimo sostenido. Pero también se dice que sus formas típicas están motivadas por el trauma psíquico, asociado con la perversión y el masoquismo melancólico, y estructurado por los dramas del incesto, la castración, la vergüenza y la culpa. En la cultura popular del romance esta inestabilidad y ambivalencia están siempre moldeadas por el corsé del amor. Estos dramas siempre se forman en relación con la fantasía de que el deseo, en forma de amor, hará que la vida sea más simple, no más descontrolada. El chico conoce a la chica, el chico pierde a la chica, el chico consigue a la chica: esta secuencia genérica estructura un sinnúmero de narrativas de todo tipo (en ocasiones se invierten los géneros).⁵⁸

Las formas de la fantasía que estructuran el discurso amoroso popular constantemente expresan el deseo de que el amor simplifique la vida. El contenido de estas narrativas es, en cierto sentido, solo una variación superficial de un tema armado de manera bastante estrecha: el baño luminoso del amor se expresa de forma positiva en las historias de amor entusiastas, y negativamente, en las narrativas que rastrean el fracaso de la intimidad en los tonos fúnebres de la tragedia o los tonos mordaces del realismo cínico. Incluso cuando la ambivalencia organiza la narrativa y mantiene en gran cercanía al deseo y la negatividad, el amor con frecuencia se nombra como esa cosa decepcionante que debe estabilizar dichos impulsos antitéticos. De este modo, cuando se anhela una relación romántica, la trama amorosa insiste en una ley del deseo. Pero la ley es, como siempre, contradictoria. En la retórica popular del romance, el amor es siempre una cosa muy frágil, una supuesta entrega desinteresada en un mundo repleto de interés propio; sus tramas también representan la compulsión a repetir escenas de transgresión, crueldad y control, así como su resolución en algo trascendente, o al menos consolador, quieto, estabilizado, al menos por un momento.

La pseudoclaridad de la diferencia sexual desempeña un papel primordial en convencionalizar esta relación entre riesgo y fantasía. Las tramas amorosas están marcadas por el anhelo de que el amor tenga el poder de transparentar a la persona amada y, por ende, de transformarla en un sitio seguro donde se puede colocar el deseo sin temor a sus efectos usualmente perturbadores. El tropo del «amor a primera vista» expresa este anhelo también: cuando te vi, fue como si hubiera vivido mi vida entera en un momento, conocí entonces mi destino. El bestseller contemporáneo Los puentes de Madison County expresa este conjunto de deseos, pero no por ser convencionales: el marco narrativo del autor ficcional marca la historia como un rechazo revolucionario a una cultura que le ha dado la espalda al potencial transformador y de autorrealización del amor. Sus protagonistas, Robert Kincaid y Francesca Johnson, no viven el amor a primera vista, pero se sienten tan inexorablemente atraídos que pronto «saben» que toda la historia humana ha obrado para reunirlos y concederles ese instante de mutuo conocimiento. Para expresar el sentimiento de que el amor finalmente les ha traído lo que se supone que le trae a todo el mundo, el libro usa el lenguaje de la fantasmagoría y las apariciones: el sentimiento de amor que ambos acogieron y al que renunciaron conforme envejecieron y se desilusionaron ahora vuelve como fantasma, un cuerpo transparente que los asedia, infunde su vida con un espíritu. Cuando hacen el amor, solo durante unos cuantos largos días antes del regreso del esposo de Francesca, toda la vida material se disuelve en «forma y sonido y sombra», su lenguaje se descompone en «sonidos pequeños, ininteligibles»⁵⁹ elementales. La perfecta asocialidad de su intimidad significa que cuando Robert deja a Francesca ambos pueden vivir su amor el resto de sus vidas como un objeto perfecto, un fantasma reanimado que fue fiel a su deseo.

El anhelo que expresa la novela —que un hombre se presentará ante una mujer y la entenderá sin indagar de manera agresiva; que será crítico de la masculinidad sin avergonzarse de ella ni de sí mismo; que será capaz de ser duro y suave, y que esto creará un contexto para que la mujer se viva a sí misma tan libremente como se vive él— es el material estructural del romance popular. La noción de que el amor es invulnerable a las inestabilidades de la narrativa o la historia, así como la idea de que está hermosamente conformado por una red de mutualidad lírica, están en el corazón ideológico de la heterosexualidad moderna. Facilitan que la heterosexualidad sea interpretada como una relación de deseo que expresa los sentimientos verdaderos de las personas. Nada dice acerca de las instituciones e ideologías que la vigilan (en Puentes, la comunidad local tiene buen olfato para el adulterio). En la medida en que una historia de amor contrapone los sentimientos líricos acerca de la intimidad con los traumas narrativos engendrados en la vida ordinaria o pública, participa en el género del romance: la trama amorosa ofrece una resolución aparentemente no ideológica de las fracturas y contradicciones de la historia. La mezcla de utopismo y amnesia que esto sugiere es, como hemos dicho previamente, el efecto-fetiche de la fantasía.

¿Y qué pasa con las muchas ocasiones en que el amor fracasa al no poder sostener el contexto concreto de la vida y las identidades configuradas en él? ¿Qué ocurre en las ocasiones en las que la otra íntima permanece opaca para la sujeto deseante? ¿Por qué la transparencia y la simultaneidad prometidas por el amor no se asumen inmediatamente como espejismo y fraude, dada la frecuencia con la cual la experiencia desacredita este anhelo? No debería sorprender el hecho de que las narrativas del fracaso romántico estén dedicadas, con frecuencia y paradójicamente, a reanimar la creencia en la promesa de que el amor estructura la vida convencional y la vida mágica de la mutualidad íntima sin que importen la distancia o la diferencia. Sula de Toni Morrison enmarca dos momentos de este tipo: en ambos, el fetiche de una experiencia de deseo transparente y trascendente está marcado por una melancolía extrema, absorbente e impulsada por la muerte.

Sula, como bien se sabe, ha sido descrita como una novela lésbica porque las relaciones entre Sula y su amiga Nel organizan todo lo bueno que tienen sus vidas. (En realidad, no hay mucho de bueno en sus vidas salvo su relación; viven durante un periodo de grave penuria económica y subordinación racial en los Estados Unidos entre la primera y segunda guerras mundiales.) Dado que no existían instituciones ni ideologías que les ofrecieran un lenguaje y un contexto de apoyo para su intimidad, y puesto que la heterosexualidad da nombre a la estructura de la vida para ellas, la protagonista muere antes de que Nel se percate de que Sula había sido siempre su pareja más íntima. Nel luego lanza un aullido elemental (semejante a los murmullos en Puentes) que representa la verdad transparente de su amor mutuo, un amor que solo puede vivirse como el recuerdo de algo que no sucedió, después de que la historia ha llegado a su límite.

En contraste, Sula vive este deseo por la transparencia en el tiempo real del amor, pero no con Nel. Es con su amante Ajax, el hombre con quien, cuando era una joven adolescente, por primera vez experimentó la excitación sexual. Más adelante en su vida se vuelven amantes. Para Sula significa saber todo acerca de él, que es lo mismo que desear que él sea transparente. Pero el cuerpo de Ajax es un obstáculo para ello, así que durante el sexo Sula fantasea con arrancarle la piel, diseccionarlo capa por capa hasta llegar al ser profundo: frotarle la piel hasta borrarle lo negro, tomar una lima de uñas o un viejo cuchillo de pelar para rascar la capa de oro subyacente, usar un cincel para partir lo que queda hasta que el cuerpo quede descompuesto en sus elementos terrenales.⁶⁰ Mientras experimenta esto, su cuerpo se debilita con un orgasmo expansivo que la expulsa de su ser, tragada por el violento desenfreno del sexo.

Después de este evento, Sula se convierte en la emperifollada amante femenina más convencional que pueda imaginarse: Ajax lo percibe y la rehúye; ella se deteriora y muere de un corazón roto. De nuevo, la promesa del amor fracasa violentamente y una vez más son las mujeres quienes viven la imposibilidad del optimismo (y de la feminidad) ante la abrumadora evidencia de su fracaso. Sin embargo, también podría decirse que Sula señala un horizonte de posibilidad diferente para el deseo, una forma de intimidad hecha de miradas, olores e intensidades incipientes, más que de sonidos, identidad o lenguaje: esta forma de deseo ignora las instituciones e ideologías convencionales de la intimidad, incluidas la heterosexualidad y la familia reproductiva, que en el libro parecen arrasar con los mismos deseos que buscan sostener y las sociedades que estructuran.

* * *

Desear que al amor llegue más allá del mundo conocido de la ley y el lenguaje nos permite considerar la idea de que el amor romántico en ocasiones ocupa temporalmente el lugar de un anhelo menos elocuente o institucionalmente apropiado. La trama amorosa, por ende, representaría el deseo de una vida libre de conflicto en que la agresividad inherente a la intimidad no se vive como violencia y sumisión a la disciplina de la propiedad institucional ni como negación del verdadero amor, sino como algo menos consolidado en una identidad o una promesa, quizás una mezcla de curiosidad, vinculación y pasión. Pero mientras la narrativa normativa y las formas de vida sexual institucionalizadas organicen la identidad de las personas, estos anhelos se viven principalmente como un deseo de que el amor anule el salvajismo del inconsciente, confirme el futuro de un yo conocido y disuelva los enigmas que marcan a nuestras amantes.

El formalismo del deseo de Sula, patente a lo largo de la novela, encuentra su evidencia más visible en su voluntad de destruir el objeto que ama para comprenderlo. Esto introduce otra manera de aproximarse a la lógica del amor romántico. Si, por un lado, el deseo por la transparencia del amor está asociado con la producción de una profunda calma interior relativa a la identidad, por el otro el deseo con frecuencia busca y ocupa los extremos emocionales. Sula no cree estar viviendo una violenta fantasía sobre Ajax: cree que lo está amando y que el amor significa emanciparse del yo, aquí representado por la materialidad del cuerpo de él. No obstante, el deseo de Sula por diseccionar a su amante plantea algunas preguntas acerca de la relación entre romance y pornografía: ¿qué pasaría si su fantasía estuviese escrita como el deseo de un hombre por una mujer de tal manera que, durante el sexo, leyéramos sobre el deseo del hombre por destazar el cuerpo de la mujer? ¿Qué pasaría si fuese una fantasía gay o queer? ¿Cómo se leería en ese caso? ¿Se «resuelven» estas preguntas acerca de la fantasía, el poder, la ética, la otredad y los efectos del género con una explicación que recurre al paradigma del privilegio sexual masculino para explicar la «confusión» de Sula entre el deseo y la fantasía de la violencia?

Sharon Thompson, entre otras, argumentan que efectivamente no hay diferencia entre las representaciones pornográficas del sexo y las convenciones románticas. Se dice que ambas aluden a personas abrumadas por los deseos y ambas fantasean escenas de sexualidad empleando modos de representación realistas. Se ha sugerido que las mujeres usan la fantasía romántica para vivir la emoción de estos extremos tal y como los hombres tienden a usar la pornografía, y que fantasear con el sentimiento intensificado puede ser una manera de imaginar la excitación del control sexual o político o su pérdida o, a la inversa, una manera de superar la propia ambivalencia o inseguridad con el frenesí de la representación. También podría ser una manera de vivir los propios impulsos perversos sin asumir la identidad «pervertida». Es verdad que el romance se aproxima a los extremos del sentimiento y el deseo por medio de un discurso sobre el amor, pero el amor puede pensarse como una forma de gestionar la ambigüedad total del lenguaje y la expectativa románticos. Estas sugerencias dan forma narrativa a nuestra discusión anterior sobre el modelo psicoanalítico de la fantasía. En ese contexto, al igual que aquí, estas posibilidades alternativas para leer los géneros sexuales de la fantasía expresan las tensiones internas de la sexualidad, y de la heterosexualidad en particular. Pero en tanto que la heterosexualidad se ha convertido en el sitio primario que organiza el autoconocimiento y la autorrealización, las narrativas del deseo gay, lésbico y bisexual deben dialogar con las expectativas utópicas del amor convencional, y sus diferentes motivos para la fantasía.

He usado la ficción para obtener una impresión de las convenciones narrativas del amor. Esta ofrece modelos de la relación entre los prospectos utópicos del amor y la experiencia vivida, y la ficción moderna de mujeres en particular busca crear sujetos que se identifican con la capacidad del amor para sobrellevar los problemas de la vida cotidiana. Esto significa que las convenciones narrativas románticas argumentan en favor de perpetuar la creencia de que la feminidad está definida por la esperanza sin ambivalencias en la trama amorosa, al tiempo que desarrollan una distancia crítica relativa a esa creencia, conforme miden el costo que pagan las mujeres por someterse a los hombres (que, se dice, tienen menos destreza e interés en el proyecto de la intimidad).

Este último discurso crítico tiene su propio espacio más allá de la novela: la cultura terapéutica. Desde la década de 1910, el tema del amor ha sido asociado con la retórica terapéutica en la cultura popular estadounidense. Las columnas de consejos, la pedagogía de la autoayuda, los relatos cortos didácticos, las exhortaciones morales, las autobiografías y los estudios de caso han popularizado el psicoanálisis, atenuando sus discusiones sobre la omnipresencia de la perversión y tratando de ayudar a las personas, en particular a las mujeres, a ajustar sus deseos y relaciones consigo mismas a las normas y las formas de la vida cotidiana. (En la esfera pública gay y lésbica también prolifera la literatura de autoayuda y de consejos: estas escenas de representaciones y consejos ayudan a las y los sujetos sexuales no normativos a intercambiar información acerca de la especificidad de las prácticas del amor y el sexo, que se traslapan con las normas de la cultura heterosexual sin reproducirlas del todo.)

El discurso de la autoayuda tiende a reproducir la escisión en la ideología romántica que hemos elaborado: al valorar la promesa del amor y las obligaciones mutuas de las y los amantes presupone que los problemas en el amor deben resolverse mediante un ajuste interno, para asegurar que se conserven sus formas convencionales y se sigan sosteniendo los signos de la intimidad utópica. A las personas se les dice que la ideología e instituciones normativas de la intimidad pueden funcionarles, aunque hombres y mujeres sean de diferentes especies que jamás vivirán el deseo de la otra íntima en el mismo lenguaje ni con la misma intensidad; hay «reglas» para la seducción y para conservar a la otra íntima, que deben seguirse aunque sea malo hacerlo explícitamente; la intimidad romántica es una adicción que estimula la debilidad y atrofia el crecimiento aunque sea central para la madurez; el sexo debe ser central, pero no demasiado para el amor; las normas sobre lo apropiado y sobre la responsabilidad que organizan las vidas convencionales son correctas, decentes y posibles pero también aburridas, violentas e incompletas; y, dentro de lo que cabe, cualquiera debería obtener lo que quiere. Esto incluye las normas convencionales relativas a la práctica sexual misma: conforme ha aumentado la disponibilidad de las discusiones acerca del sexo para el público, parece que se han normalizado prácticas más variadas en el transcurso del siglo XX. No obstante, la ideología de que el sexo debe parecer natural ha permanecido bastante estable: la heterosexualidad parece exigir que cualquier pedagogía entre amantes debe ocurrir lejos del sexo mismo, de tal manera que pueda preservarse la imagen del acto sexual como el acto expresivo de una persona no ambivalente. Esta forma de hipocresía es, hoy en día, convencional en lo referente al sexo. Por lo general dicha ideología está dirigida a las mujeres, a quienes se considera responsables de asegurar el bienestar emocional de todas las personas de su entorno, pero el supuesto tácito en mucha cultura de autoayuda es que la intimidad heterosexual está en constante crisis y que su supervivencia es crucial para la supervivencia de la vida tal como la conocemos (una aseveración que no es falsa, pero que, por supuesto, no cuenta toda la historia sobre la forma en que los deseos se ven favorecidos por la reproducción de la heterosexualidad como norma a la que se llama Naturaleza).

Cuando las personas cuyas vidas sexuales no se asimilan a las normas organizadas por esta pedagogía adaptan la lógica del amor romántico para sí mismas, también pueden adaptar sus vidas a las maneras en que las instituciones y los códigos morales han estabilizado y descartado, desde hace mucho tiempo, la inestabilidad amenazante del deseo. Pero tal y como hemos sugerido, dado que históricamente tanto gays como lesbianas han carecido de esas instituciones que fomentan los tipos de estabilidad y negación disponibles para las y los heterosexuales, las formas de intimidad no normativas se han caracterizado por un mayor grado de explicitud pública. Esto amenaza a las y los sujetos sexuales tradicionales.⁶¹ Pero este tipo de improvisaciones retóricas y prácticas en relación con el cauce «normal» del deseo vivido no significa que las y los sujetos sexuales queer no fantaseen con el amor y sus promesas de estabilidad al igual que las personas heterosexuales: la pareja enamorada es un deseo seductor, una fantasía de emancipación sustentada por el entorno cohesionador de la forma. Pero al igual que todas las fantasías que podrían vivirse, requiere un mundo que pueda sostenerla, un contexto legal y normativo que apenas ahora está emergiendo para gays y lesbianas, así como no existió para las mujeres en general sino hasta mediados del siglo XX.

A las consumidoras de autoayuda se les exhorta a ajustarse a estas normas como si todo el mundo, o al menos todas las mujeres, tuvieran los mismos deseos genéricos, y su fracaso en encontrar una vida que sostenga sus deseos es el tema cotidiano de interminables programas de debate en la televisión y la radio, en las columnas de chismes y revistas sobre la farándula, en internet y en la esfera política pública. Sin embargo, el fracaso no se considera evidencia de la imposibilidad de cumplir estas aseveraciones teóricas referentes al amor: se considera evidencia del fracaso individual. Como resultado, una industria entera produce cada vez más mercancías terapéuticas que ofrecen estrategias para sobrevivir al deseo. La estética del romance es parte de esta estrategia que vincula el consumo con la supervivencia emocional. La inmensa industria de cosas que se mantiene con la reproducción de la fantasía romántica (Puentes, por ejemplo, generó al menos una película, dos CD, siete libros y círculos de lectura alrededor del mundo) simultáneamente des-aísla a las sujetos que sufren el deseo, aunque las nombra como la fuente y solución a sus problemas. (¿Cuándo salió el último libro marxista de autoayuda?) Este énfasis orilla a las personas a pensar en sus propias vidas como el único material sobre el que tienen algún control (a pesar de toda la evidencia contraria): conforme el amor y sus contextos íntimos asumen la carga de establecer el valor personal en general, especialmente para las mujeres, la cultura popular propone un conjunto de imágenes contradictorias para establecer la agencia emancipadora. El amor provoca atascamiento y libertad; el amor y sus ausencias provocan trastornos mentales/emocionales o el amour fou; el amor es terapia para nuestros padecimientos; el amor es la causa de nuestros padecimientos. En ese contexto, la psicoterapia emerge como aquello que puede exacerbar o ayudar a curarnos el mal de amores; los géneros de la cultura popular que ofrecen sabios convencionalismos pueden causar o ayudarnos a curar el mal de amores además de —o incluso mejor que— la psicoterapia.

Por ejemplo, veamos la fantasía del romance como terapia que da forma a la película de cine de arte indie feminista, Ruby: la chica de mis sueños (Dayton y Farris 2012). Calvin (Paul Dano), un pálido escritor blanco en la tradición de la autoficción de J.D. Salinger, tiene un inmenso bloqueo creativo. Carece de una vida interesante y no puede escribir. Para curarse del bloqueo de su imaginación y en su vida, su terapeuta sugiere que Calvin escriba acerca de una persona que pueda ver aquello que hace adorable a su perro greñudo, babeante y confundido sobre su sexo (es un macho que orina acuclillado, como hembra). Para Calvin esta sugerencia no es ni cómica ni alegórica, aunque de hecho lo es. En su lugar sueña con una joven mujer llamada Ruby Sparks, que le da al perro abyecto ese tipo de atención amable, y luego Calvin le da existencia a ella cuando la escribe en el papel de su amante, que lo ama y acepta por completo. Después de quedar momentáneamente perturbado por las implicaciones psicóticas de haberle dado vida a su Muñeca Real (y sin percatarse de los antecedentes estéticos desde Galatea en adelante), se transforma en un hombre feliz que vive en una burbuja con su chica ideal.

Pero el tiempo pasa y Calvin descubre que Ruby (Zoe Kazan) es insufrible. La ha descrito como fuerte y artística, pero no puede tolerar su autonomía cuando ella desarrolla su propio relato; la reescribe como un tapete que lo ama servilmente, pero tampoco le atrae su subordinación cuando ella únicamente lo desea a él. Conforme la reescribe según las especificaciones de su anhelo, la desea y la repudia, sintiendo que tiene y pierde el control: ¿significa que es un pésimo escritor o un amante ordinario? No tolera ninguna revisión, ninguna versión de lo que fantasea que quiere.

Finalmente, en una escena climática que parece salida de Los cuentos de Hoffman, Calvin le revela a Ruby que es una autómata, una no humana que está bajo su control. Entonces, se transforma: pasa de ser un científico loco/amo de una esclava a ser un revolucionario sentimental, y redacta una última página de la novela que acaba con todo, pero sin matarla a ella ni a sí mismo. En sus oraciones finales proclama que la «historia» en adelante deja a Ruby a cargo de sí misma y le concede su libertad. Pero esta libertad de la historia y del control de Calvin resulta ser una amnesia respecto del control que él tenía sobre ella. En contraste, aunque Calvin pierde a Ruby, retiene el control sobre la memoria de ella (ver, en contraste, la trama similar de la película de Charlie Kaufman Eterno resplandor de una mente sin recuerdos, de 2004, en donde tanto el hombre tímido como la mujer de sus sueños borran sus recuerdos).

Para admitir que ella solo ocupaba el lugar temporal de sus proyecciones, Calvin después escribe una «ficción» exitosa acerca de una mujer «real» titulada, genéricamente, Una novia, que parece ser un éxito. Luego exige que su terapeuta acepte su fantasía del romance heterosexual como si fuese real, esto es, que acepte que Ruby fue de carne y hueso. Esta combinación (fingir que se entrega el control cuando se está ejerciendo el mayor control; exigir que el mundo que lo juzga —en la figura del terapeuta— ceda el control sobre lo real a la fantasía personal del paciente; y luego mantener su control sobre todos y todo como su perdurable y valioso secreto) es considerada el fin exitoso de la terapia de Calvin y la condición de la que nacen el arte y el amor poderosos.

La fantasía de Calvin de un amor imposible (cuya estructura es incoherente, contingente, contradictoria, agresiva, pasiva, tierna y disociada) ocupa lo que Laplanche ha llamado un enclave psicótico. La desconexión y el malentendido son las condiciones del amor ordinario, dada la estructura facilitadora de la fantasía. Lo que hace que esta película sea tan reveladora para nuestros propósitos es que la cultura terapéutica popular ofrece una forma para aparentemente reparar las fracturas incurables al interior de y entre las personas mediante la exigencia de ese mismo amor que intensifica esas escisiones. Pero la película no se tropieza cuando se enreda en estos nudos. Al contrario, al ubicarse en el género de la comedia romántica, las heridas del amor sanan, no porque se ponga atención al detalle de la constancia y la inconstancia que genera el amor, ni por acceder a tratar de vivir en la sincronía torpe del amor, sino por insistir en la soberanía de la fantasía: acepta mi fantasía del amor como si se tratase de nuestro realismo. Es la conclusión a la que también llega Marnie, pero mientras que en la película de Hitchcock Marnie es la criminal/paciente-como-amante que debe aceptar la fantasía de Mark o ir a prisión, aquí la solución es considerada más justa y satisfactoria para Ruby, porque queda «libre» de Calvin, de sus recuerdos y de su consciencia.

¿En qué difieren la versión de Calvin sobre las exigencias de un amante y la insistencia de un acosador que cree tener una relación con su objeto reticente? La fantasía, que se encuentra en el corazón de la cultura popular y el psicoanálisis lacaniano, es que el amor es el malentendido que nos gusta, que podemos tolerar y que trataremos de seguir aceptando. Si la Otra acepta nuestra fantasía/realismo como condición de su encuentro con su propia capacidad de ser amada y si nosotros accedemos a aceptar la suya, la pareja (podría tratarse de cualquier relación) tiene buenas probabilidades de no quedar destruida por la presencia violenta de la ambivalencia y su revoltijo de recuerdos, proyección agresiva y experimentación ciega. No se trata de un trato cínico, sino del acuerdo que la fantasía posibilita para que cualquier sujeto se posicione en una relación sostenida. Al mismo tiempo, sin embargo, la película también recurre a los géneros de la comedia romántica popular para minimizar la violencia y la incomodidad que inevitablemente emergen cuando la escena del amor busca pero jamás encuentra del todo el reposo de su forma final. La pareja se reencuentra en la última escena de la película. Cuando conocemos a Ruby al principio de la película ella es una pintora sin bloqueos ni instrucción formal, pero confía mucho en su arte, y por ende es todo lo que Calvin no es. Al final de la película Ruby no tiene talento que la distinga. Nos la encontramos vagando en el parque, disfrutando la lectura de Una novia, el libro que es a la vez su propia historia y una historia que no puede reconocer como suya porque se lo impide la amnesia. Le pide a Calvin que no arruine el final; él promete no revelar ni cerrar el final, en esta ocasión. Su acuerdo, guardar un secreto y no preguntar cuál es, es el fundamento de su amor. El secreto es el secreto de los juicios que tienen el uno sobre la otra y viceversa: pero además él conoce una historia que ella jamás conocerá. No contar el final significa no contar el principio. Es un «final feliz» para la película, ya que la amnesia y el clóset son las condiciones con que los amantes ocuparán posiciones como fantaseadores mutuos.

El intento que hace la película de usar la comedia romántica para sanar la tragedia de todo aquello que es insoportable en el amor se anuncia por medio del escenario de su primera cita real, cuando van a ver una película de zombis, a la que sigue una escena en que Calvin se come una salsa con aspecto de sesos. Esta broma acerca de las condiciones para la felicidad normativa plantea que hay mayores probabilidades de que el romance revitalice la fantasía zombi del romance heterosexual (insertarse en él cuando ya está muerto) que la psicoterapia a la que recurre Calvin a lo largo de la película. La psicoterapia admite que la fantasía es inconsciente; la cultura popular cree que todo es gesto, estilo, historia y estado de ánimo. Si la experiencia y la memoria dañan el amor, argumenta, tratemos de conservar su olor a coche nuevo al rechazar los incidentes que puedan transformarse en eventos perturbadores. Así que si la cultura popular se asoma a los escenarios de la fantasía psíquica que permiten que la sujeto aguante la relación perturbada entre eso que Eve Sedgwick llama los gestos reparadores y destructivos del vínculo con sus objetos (personas y mundos), también rechaza cualquier historia que no confirme las propiedades fundamentalmente sanadoras del amor.

* * *

Al usar la lógica del deseo romántico para neutralizar, al menos simbólicamente, la violencia y la atracción que entran en juego en las relaciones sociales jerárquicas, de modo implícito se sugiere que las estructuras e instituciones del poder siempre podrán superarse a través de los sentimientos y las elecciones personales. No es sorprendente, entonces, que la forma de la mercancía tenga un lugar central en la valoración del deseo convencional o «normal».⁶² Las interacciones entre el capitalismo y el deseo, como hemos visto ya, son extremadamente complicadas y controversiales. El capitalismo no podría prosperar sin atender el deseo y estimularlo de manera constante, lo que significa que la centralidad del romance y el sexo para sus estrategias persuasivas crea sujetos predispuestas tanto para la intimidad convencional y las relaciones que generan ganancias como para el consumo y el trabajo.

Marx señaló que la autonomía mágica de la mercancía oculta las relaciones económicas, sociales e ideológicas que la «animan» en su proceso de producción; asimismo, el discurso cultural masivo sobre el romance oculta, al igual que el fetiche, las relaciones entre los procesos hegemónicos de la vida colectiva y lo que las personas típicamente imaginan como amor. Las personas aprenden a identificarse con el amor como se identifican con las mercancías: las nociones de autonomía personal, consentimiento, elección y realización, tan poderosas en el discurso amoroso, parecen ser las mismas que promete el capitalismo nacional. Al mismo tiempo, el romance es un vehículo para vender la heterosexualidad como si fuese la forma misma de la fantasía y el contexto normal en el que puede vivirse la fantasía, pero no de manera genérica: la trama amorosa heteronormativa es más ideológica cuando produce sujetos que creen que su historia de amor expresa sus sentimientos verdaderos, matizados y singulares, su destino personal.

Este aspecto idealista y mercantilizado del romance también ha inspirado algunas maneras de relacionar entre sí a personas dominadas y subordinadas más allá de la diferencia y la ambivalencia. Como describimos con anterioridad, la cultura política liberal coloca la autonomía individual y la autorrealización en el centro del valor en la vida social. La ideología del romance participa en este proyecto cuando describe el sentimiento o la emoción como verdad esencial y universal de las personas. La emoción es lo que las personas tienen en común pese a sus aparentes diferencias. Así, desde hace mucho las y los liberales han respondido al antagonismo entre personas dominantes y subordinadas anunciando a la cultura dominante que las personas a las que consideramos una Otra solo parecen amenazar nuestra estabilidad y valor con su diferencia; ellas también tienen sentimientos, también sufren, así que esencialmente somos semejantes. Deseamos lo mismo que desean «ellas»: sentirnos libres de conflicto, tener intimidad. Si sentimos ambivalencia, o sentimos que mantenemos una relación de antagonismo y fascinación con las integrantes de la población de la que nos sentimos muy distanciadas, podemos explicar nuestro malestar así como explicamos la diferencia sexual desde la heterosexualidad, como algo que puede superarse mediante el deseo y la identificación cultivada. Muchas personas argumentan que el amor por la otra persona es una herramienta poderosa para acercar a los grupos marginados al mundo social dominante; por otra parte, la identificación sentimental con el sufrimiento provocado por el privilegio nacional, racial, económico y religioso ha coexistido desde hace tiempo con las leyes que discriminan entre formas particulares de diferencia, privilegiando a unas sobre otras (ver las leyes contra el matrimonio interracial, interreligioso o entre personas del mismo sexo, por ejemplo).

⁵⁷ Véase Sedgwick 1990.

⁵⁸ Véase la película Chico conoce a chica (dir. Lloyd Bacon 1938), un relato acerca de las convenciones y los efectos de la representación de la obsesión que Hollywood tiene por el romance.

⁵⁹ Waller 1992: 108.

⁶⁰ Morrison 1982: 130-131.

⁶¹ David Sedaris confirma esto al inicio de su relato autobiográfico «cenizas»: «El momento en el que me di cuenta de que sería homosexual el resto de mi vida, obligué a mi hermano y a mis hermanas a firmar un contrato jurando que jamás se casarían. Había una cláusula que les permitía vivir con quien eligieran, siempre y cuando nunca lo volvieran oficial» (1997: 235).

⁶² Para las historias de esta relación, véanse Illouz 1997; Peiss 1986.

CONCLUSIÓN

¿Cuáles son las relaciones entre los impulsos amorosos que construyen el mundo, las fantasías críticas y utópicas allí incluidas, el proyecto del psicoanálisis (la ciencia) y la autoayuda (su cultura popular)? ¿Cómo es que el constante retorno de la sujeto a ajustarse a sí misma y a sus otras íntimas en la escena de su deseo conflictuado, habilita e inhabilita las partes difíciles y arriesgadas de la autotransformación y la transformación social? ¿Cuál es la relación entre la agresividad del deseo y su necesidad de proteger y sostener sus objetos, aunque los exponga a las proyecciones, negaciones e idealizaciones —distorsiones— de la fantasía? Además de crear celos, amenazas o superioridad moral, ¿qué provocaría en las personas que reconocieran para sí mismas y para otras, que sus deseos particulares son insoportables a raíz de sus contradicciones, desconocidos por sus posibles contornos y que pese a ello exigen un reconocimiento confiable y confirmador? ¿Cómo podría llegar a ser tolerable enfrentar las maneras en que las reacciones viscerales combinan la convención y algo más, quizá deseos inarticulados e ilegítimos? ¿Qué significa que, poco fiables por nuestros deseos, de cualquier manera exijamos que la otra esté perfectamente sintonizada con lo que está fuera de sintonía? ¿Dónde están las infraestructuras sociales con que las personas pueden reimaginar su relación con la intimidad y la construcción de una vida organizada en torno a ella de maneras que no sean inevitables ni inimaginables?

* * *

Este pequeño libro intenta decir algunas cosas sobre el deseo y el amor: que no hay explicaciones definitivas sobre ellos; que desestabilizan y amenazan las mismas cosas (como la identidad y la vida) que están entrenados para organizar y mejorar; que hay una larga historia del uso de abstracciones e instituciones del «amor» como signos y sitios para lo apropiado, de tal manera que las sujetos «genéricas» imaginadas en una trama amorosa tienden a ser blancas, occidentales, heterosexuales y adiestradas en los protocolos de la privacidad «burguesa»; que estas propiedades tácitas han sido utilizadas para justificar la dominación económica y física de naciones, razas, religiones, gays, lesbianas y mujeres. Sin embargo, aquí la historia debe volver al final feliz en que el deseo se fusiona con el amor que habla su nombre convencional. Incluso ahora, pese a todo, el deseo/amor sigue ofreciendo la promesa utópica de descubrir una forma suficientemente elástica para lidiar con lo que la vida les depara a las y los amantes. Al contar la historia de algunas cosas que han sido tocadas por las intensidades del deseo, la fantasía y el amor, el proyecto de este libro es también el de reabrir lo utópico a más promesas que las ya imaginadas y sostenidas.

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W. sueña, como Fedro, con un ejército de amigos-pensadores, amantes-pensadores. Sueña con un ejército del pensamiento, una manada del pensamiento que atacaría a las Casas del Parlamento filosóficas. Sueña con tártaros de las estepas filosóficas, con los bárbaros del pensamiento, pensadores forasteros. ¡Las distancias que brillarían en sus ojos!

-Lars Iyer

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