Catalogación en la publicación UNAM. Dirección General de Bibliotecas y Servicios Digitales de Información

Nombres: Parrini, Rodrigo, editor.

Título: Los archivos del cuerpo : ¿cómo estudiar el cuerpo? / Rodrigo Parrini (coordinador).

Descripción: Primera edición electrónica. | México : Universidad Nacional Autónoma de México, Centro de Investigaciones y Estudios de Género, 2021.

Identificadores: LIBRUNAM 2113808 (libro electrónico) | ISBN 9786073050333 (libro electrónico).

Temas: Identidad sexual. | Cuerpo humano (Filosofía). | Cuerpo humano — Aspectos sociales. | Mujeres — Violencia contra — Chihuahua — Ciudad Juárez. | Homosexualidad. | Transexualismo. | Intersexualidad. | Aborto.

Clasificación: LCC HQ1075 (libro electrónico) | DDC 305.3—dc23

Este libro fue sometido a un proceso de dictaminación por parte de académicas externas al Centro de Investigaciones y Estudios de Género de la Universidad Nacional Autónoma de México.

D.R. © 2021, Universidad Nacional Autónoma de México

Centro de Investigaciones y Estudios de Género

Torre II de Humanidades, piso 7, Circuito Interior, Ciudad Universitaria, 04510,

Ciudad de México

https://cieg.unam.mx

Primera edición impresa: noviembre de 2012

Primera edición electrónica: noviembre de 2021

ISBN: 978-607-30-5033-3

DOI: 10.22201/cieg.9786073050333e.2021

Supervisión editorial: Modesta García Roa

Cuidado de la edición: Alejandra Tapia Silva y Modesta García Roa

Corrección de estilo y de pruebas: Alejandra Tapia Silva, Janaina Maciel Molinar y Salma Vásquez Montiel

Imagen de portada: © Nirvana Paz

Investigación iconográfica: Fabiola Buenrostro Nava

Diseño de portada: Eva Villaseñor Venegas

Edición digital: Mutare, Procesos Editoriales y de Comunicación, SA de CV

Imágenes:

Naufragios de cuerpos en Ciudad Juárez: el corpus de la náusea en dos obras de la artista Jeanne Socquet

Jeanne Socquet, Paysages solitaires à Juárez, 2004, D.R © JEANNE SOCQUET/ADAGP/SOMAAP/México/2021

Jeanne Socquet, Paysages solitaires à Juárez, 2004, D.R © JEANNE SOCQUET/ADAGP/SOMAAP/México/2021

Jeanne Socquet, Ciudad Juárez, 2004, D.R © JEANNE SOCQUET/ADAGP/SOMAAP/México/2021

“Porque no cualquiera se encuera”: subjetivación-corporalidad en las mujeres del movimiento de Los 400 pueblos

Sara F. Stein, Imagen 1, 2008, D.R © SARA F. STEIN/México/2021

Sara F. Stein, Imagen 2, 2008, D.R © SARA F. STEIN/México/2021

Sara F. Stein, Imagen 3, 2008, D.R © SARA F. STEIN/México/2021

Esta edición y sus características son propiedad de la UNAM. Queda prohibida la reproducción total o parcial por cualquier medio sin la autorización escrita del titular de los derechos patrimoniales.

Hecho en México

Si el “cuerpo”, paso a paso,

se extiende a través de sus miembros,

sus partes están, de hecho, presentes en las partes,

pero ¿dónde podemos encontrar el “cuerpo”?

SHANTIDEVA, Bodhicharyavatara, v. 80

Hay que creer, como lo vemos,

que todas las cualidades accidentales del cuerpo

no lo acompañan eternamente

ni poseen una naturaleza propia,

sino que las percibimos de un modo particular,

determinado por la propia sensación.

EPICURO, Carta a Heródoto, p. 29

PREFACIO

Archivos palpitantes

Rodrigo Parrini

Esta antología se reedita en un momento único que, quizás, incrementa su pertinencia y necesidad. En medio de una pandemia que ha matado a millones de personas, producido una crisis sanitaria y económica sin precedentes y fracturado profundamente los modos de vida y convivencia en distintos lugares del mundo, el cuerpo emerge como una superficie de peligro y como una interrogante fundamental para pensar no solo el bienestar, sino también la sobrevivencia. Somos partícipes de la experiencia corporal colectiva más multitudinaria de la que se tenga memoria. Esta encrucijada traza con claridad la forma global de la vida humana y las interconexiones ecológicas profundas que vinculan biosferas, especies y biologías, pero también la certidumbre sobre las fragilidades y potencialidades de nuestros cuerpos interrelacionados. Corporalidad y conexión serán los arcanos que definirán el futuro humano, pero también planetario.

Por lo tanto, interrogar los archivos del cuerpo es aún más pertinente que cuando se publicó este volumen por primera vez el año 2012. Los síntomas y las secuelas que dejará la epidemia provocada por el SARS-COV-2 en millones de personas, los estragos en los sistemas de salud, las transformaciones en la vida cotidiana y la desaparición de mundos completos, de instituciones, modos de vinculación, entre otros, pueden ser leídos como archivos palpitantes de la tragedia. Las medidas de aislamiento corporal y de distancia física (cubrebocas, máscaras, espacios entre individuos), los temores que suscita la cercanía y el contacto, la suspensión de las proxemias, la modificación de las expresiones afectivas, todo ese conjunto de profilaxis para la sobrevivencia que profundizó la separación y marcó con miedo la presencia corporal de los y las demás, redefinirán las prácticas del cuerpo y las corporalidades existentes.

Hemos tenido que archivar nuestros cuerpos en sus disposiciones cotidianas para dar paso a una experiencia del cálculo y la desconfianza. Somos seres profilácticos y tenemos cuerpos preventivos, como si las medidas que se difundieron para evitar, por ejemplo, las infecciones por VIH, se hubiesen vuelto masivas, ya no signadas por la sexualidad o la vulnerabilidad, sino por la presencia de cuerpos vivos, no solo humanos, en el mundo.

El horizonte político y sanitario que enfrentamos conmina a alcanzar una inmunidad “de rebaño” que logrará disminuir la dinámica de contagios cuando millones de seres humanos hayan desarrollado anti-cuerpos en sus propios organismos y sean resistentes a la mortalidad provocada por este virus global surgido de las grietas del Antropoceno y de la gestión del capitalismo desterritorializado. Para que nuestros cuerpos sobrevivan, necesitamos anti-cuerpos: esa es la literalidad de las guerras biológicas, la crisis generalizada de las fronteras, la mercantilización global de lo vivo y lo muerto. Un antagonismo biológico que nos salva y nos transforma en rebaños, una nueva definición para las multitudes que se sostiene en sus inmunologías y no en sus potencias o deseos. En consecuencia, seguiremos aislados, transidos por el miedo al otro, marcados por una sospecha profunda respecto a los objetos del mundo, las superficies, los contactos y los tactos, las cercanías y los frotamientos. El pequeño aparato que cubría el falo con látex y poliuretano, ahora cubre la totalidad de nuestros cuerpos. Las nuevas ritualidades serán la desinfección de las manos, cubrir la boca, limpiar los objetos que nos acompañan.

Todo esto, en la escueta descripción que hemos realizado, constituye un archivo del cuerpo o muchos: un entrecruzamiento contextual entre prácticas semióticas y materiales según ciertas autoras contemporáneas (Barad 2017; Haraway 2019; Kohn y Cruzada 2017). Los archivos del cuerpo son una confluencia estructural y acontecimental de la carne y el lenguaje. ¿Cómo se archivan los cuerpos hoy? ¿qué archivos producen los cuerpos y las corporalidades o los han producido históricamente? ¿cuáles podemos avizorar?

Los archivos son superficies de contacto entre los cuerpos y el mundo, donde se despliega un sinnúmero de prácticas sociales y discursivas; son dispositivos fronterizos entre la cultura y la naturaleza (términos que han experimentado un desplazamiento semántico y material significativo en las últimas décadas), el lenguaje y los afectos; lo personal y lo colectivo; lo real y lo virtual. Los archivos del cuerpo también son aparatos de investigación que ayudan a determinar qué ha sido registrado y quizás acumulado en determinadas prácticas corporales, de qué manera están en juego las temporalidades heterogéneas de la carne, la memoria, el poder o la vida e, igualmente, de qué formas se producen esas fronteras contextuales, nunca definitivas, pero que pueden tener una profundidad abismal para los sujetos y sus vidas. Una frontera es una línea, pero también un foso. Un archivo del cuerpo puede leerse como un registro de las potencias vitales o los destinos mortuorios: una multitud o una fosa común.

Creo que la utilidad de este concepto responde a su carácter estratégico y hermenéutico. Estratégico, porque podemos aproximarnos a ciertos fenómenos o procesos sociales desde el cuerpo como un punto de vista singular, aunque nunca aislado. Hermenéutico, dado que un archivo de este tipo produce interpretaciones específicas. Si retomamos lo que señalamos antes, un tanque de oxígeno, como el que han requerido miles de personas enfermas con la COVID-19 para poder respirar y sobrevivir, puede leerse como un archivo del cuerpo en el que ciertas tecnologías respiratorias se entrecruzaron con relaciones familiares y afectivas, con deficiencias de los sistemas públicos de salud, con los mercados y la especulación, pero también con el aire y las atmósferas. Al igual que los soldados que combatieron durante la Primera Guerra Mundial y fueron afectados por el uso inédito de armas químicas, volvemos a descubrir que somos “seres- en-el-aire” (Sloterdijk 2003). Sin embargo, también participamos de la respiración artificial que crearon las tecnologías médicas. Seres-en-el-aire-artificial de los respiradores. ¿Dónde se localizan los cuerpos en estas coordenadas? ¿del lado de las tecnologías o de la naturaleza? ¿los respiradores mecánicos son suplementos de los procesos corporales de la respiración o son aparatos cercanos a las máscaras de gas que tuvieron que usar aquellos soldados que, por primera vez, respiraron los gases químicos que los ejércitos esparcieron en las superficies invisibles del aire y el viento? Estos son archivos del cuerpo, en tanto que permiten formularle preguntas e inquirirle. Los archivos, entonces, son aparatos precisos de interrogación antes que acopios de materiales de diverso tipo. Estamos ante un archivo cuando podemos establecer preguntas singulares, quizás inéditas. El archivo tiene una densidad, pero también constituye un enigma. Los tanques de oxígeno semánticamente cercanos a los tanques de guerra.

Otro ejemplo reciente es el muro que el gobierno mexicano instaló en torno al Palacio Nacional en la Ciudad de México, previo a las manifestaciones del Día Internacional de la Mujer, el 8 de marzo de 2021. Esa valla de metal fue intervenida dos días antes de las manifestaciones por activistas que lo transformaron en un gigantesco recordatorio de las mujeres asesinadas durante las últimas décadas en México. Estas feministas, y muchas otras personas que se sumaron a la intervención, escribieron los nombres de las mujeres asesinadas o pegaron carteles con consignas. Llevaron flores y otros recordatorios. En algunas horas, el muro se había transformado en un monumento, un homenaje vivo y cambiante a las víctimas, una confluencia estética de dolores colectivos e individuales, un enorme altar de Día de Muertos, con todas sus resonancias históricas y rituales. Emergió ahí, en esa espacialidad oficial y la delimitación metálica de las soberanías patrimoniales del gobierno y el Estado, una grieta donde surgía una reminiscencia sobre la brutal violencia que experimentan diariamente las mujeres en este país. Ese muro devenido monumento es un archivo del cuerpo en el que las materialidades del poder se confrontan con las imágenes de la injusticia y la impunidad; donde se pueden intervenir las coordenadas de la soberanía para suscitar los gestos de la ira y la emancipación. Un archivo compuesto por miles de archivos que corresponden a cada mujer asesinada, a sus historias, a las fotografías que dan cuenta de sus vidas. Un ensamblaje evanescente, pero con una enorme fuerza política y simbólica, de partículas de múltiples archivos, de miles de cuerpos.

La reedición de esta antología muestra la pertinencia del término y también el valor de los textos que compila. La escritura tiene una relación complicada con el tiempo, que podríamos situar entre el desgaste y la vigencia. Los artículos conservan una actualidad vigorosa, porque apuntaron a una capa de los fenómenos sociales y culturales que no se ceñía a una contemporaneidad restringida. Esa es la dimensión del archivo que no se compromete nunca en una visibilidad agotada, sino que insiste mediante una excavación minuciosa, pero secuencial, de sus registros. En esa medida, los textos se pueden ser leer desde otros ángulos que, tal vez, no intuimos cuando fueron publicados. A pesar de sí mismos, siguen pensando y pueden ser excavados como archivos de una preocupación conceptual y política por los cuerpos. ¿Un archivo puede ser tanto testigo como intérprete?, ¿puede desplazarse hacia el pasado para entreabrir otros modos de comprender el futuro? ¿puede excavar la huella para anunciar lo que aún no se conoce? Si esto fuera posible, los artículos antologados, fruto de trabajos intelectuales minuciosos, serían herramientas de exploración, aparatos de interrogación, archivos en desplazamiento, ellos mismos materiales de un afán, pero también de una búsqueda nunca resuelta.

Habitamos lo que Bruno Latour y Peter Weibel (2020) denominan una zona crítica: el espacio indefinido donde las coordenadas de las vidas contemporáneas entran en una crisis profunda, como nunca se había conocido. Crítica, en este caso, no remite a la distancia del pensamiento respecto a sus objetos y las condiciones en las que se despliega, sino al peligro que acecha cualquier actividad, todos los lugares y todos los proyectos. A todos los seres y formas de existencia. Hay que llevar los archivos a esa zona e investigar los que allí surjan.

Si bien ese desplazamiento no está presente en la antología, la pregunta que la motivó es aún pertinente: ¿cómo estudiar el cuerpo? Es mejor pensar el potencial contemporáneo y futuro de esta pregunta que evocar el que tuvo cuando la planteamos. Imaginemos que podemos hacer un archivo de los virus en circulación y las “instalaciones” que realizan en los cuerpos humanos y sus mundos. Avizoramos una estética viral en la que una forma extraña, liminar entre lo animado y lo inanimado, funge como “curador” de una gigantesca instalación del dolor de los seres humanos y su fragilidad corporal, como aquella impactante portada del periódico The New York Times, del 14 de julio de 2020, con los rostros de los primeros cien mil muertos por COVID en los Estados Unidos. Un muro virtual para elaborar el duelo, cercano al homenaje que hicieron las feministas en las vallas de la soberanía estatal.

Quizá no se trata de estudiar el cuerpo, sino los cuerpos; sin embargo, también habría que expandir las corporalidades a formas y manifestaciones no humanas. Si bien la antología no fue consciente de esas limitaciones, hoy las vemos con mayor claridad. La pluralidad de los cuerpos no es una ampliación gramatical de su número, sino una ruptura con cualquier epistemología de las totalidades (Mol 2002). Los cuerpos implican múltiples formas de corporalidad, organizadas en coordenadas ontológicas y epistemológicas singulares (Guerrero y Muñoz 2018). Tal vez, la escena inaugural de cualquier pensamiento pos y decolonial de los cuerpos es aquella que Eduardo Viveiros de Castro (2010) relata, citando a Claude Levi-Strauss, sobre el primer “encuentro” entre españoles e indígenas en alguna isla de lo que posteriormente sería “América”. La pregunta de los conquistadores fue si esos seres que habían encontrado tendrían un alma; en cambio, la de estos fue si quienes llegaban poseían un cuerpo. ¿No es ésta la pregunta más acuciante en las zonas críticas de las que hablan Latour y Weibel?

Si tenemos un cuerpo o muchos; si los cuerpos producen regímenes discursivos y prácticos plurales; si la pregunta por ellos es una interrogante nunca resuelta, pero siempre insistente, entonces repetir esta cuestión —¿cómo estudiar el cuerpo?— es reiterar que no tenemos ninguna certeza sobre cómo hacerlo, aunque tampoco podamos renunciar a explorar posibles respuestas. En esa medida, la antología ofrece un cúmulo de alternativas abiertas.

Los archivos del cuerpo son, para retomar unas ideas de Homi Bhabha, pasajes intermedios “de lo general a lo específico, de lo material a lo metafórico” (2002: 22). Dicho intermedio también involucra las metodologías para estudiarlo: son las prácticas y los procedimientos de investigación entre la experiencia de los cuerpos y su gestión gubernamental; entre las formas corporales de politicidad y discursividad; entre sus despliegues cotidianos y epistemes. Cuando Raquel Gutiérrez afirma que, ante la violencia contra las mujeres, los feminismos “ensayan, con dificultad, acuerpamientos que rompan las distancias que nos separan” (2020: 8), ¿no avizora una metodología que busca politizarlo como un modo de establecer cercanías afectivas y narrativas, que den una forma a la ira y redunden en modos de organización sociopolíticos y en luchas simbólico-corporales?

No hay respuesta a la pregunta sobre el cuerpo que no sea también una disputa política que atraviesa muchas zonas críticas donde deberíamos incluir las zonas de violencia e impunidad, las zonas de contacto y complicidad, los intervalos prácticos y materiales de sobrevivencia y resistencia que se reparten en las geografías de México y otros países de América Latina. En el levantamiento popular que inició en Chile el 18 de octubre de 2019, las herramientas fundamentales de lucha fueron los cuerpos, la imaginación y los acuerpamientos masivos. Esos son archivos del cuerpo y estudiarlos no es radicalmente distinto a vivirlos.

No hay cuerpos neutrales.; son más bien nodos de flujos históricos, materiales y semióticos de relaciones sociales múltiples, pero también condensaciones específicas de dichos flujos. Por el cuerpo agotado de una o un migrante que busca refugio en los Estados Unidos, mientras sobrevive de alguna manera en las ciudades del norte de México, se deslizan relaciones de clase, modos de extracción, estrategias de explotación, historias de despojos y reestructuraciones neoliberales que prometen riqueza, pero producen miseria. En la delgadez de ese cuerpo, en su cansancio, en la piel, los ojos, esas relaciones se han encarnado y están materializadas. Podrían estarlo las estructuras raciales y racistas o las relaciones de género de subordinación violenta. El poder no está fuera del cuerpo, en sus representaciones, sino en los cuerpos y en sus materialidades vivas y (t)urgentes. En ese interludio, entre las lecturas históricas y la carnalidad radical de cualquier cuerpo (incluso metafórico), se asoman los archivos del cuerpo y esta pregunta que nos ronda: ¿cómo estudiarlo?

Reeditar es volver a dar vida de alguna manera, una resurrección textual sintomática de las preocupaciones colectivas que nos mueven. Si así fuera, este volumen se suma al flujo de inquietudes que hoy interrogan la capacidad de los cuerpos para sondear la existencia y los órdenes sociales. De este modo, la antología regresa para nutrir algunas discusiones como si tuviera algo que decir que aún no ha sido dicho o no terminara de decirse. Pero eso solo lo puede saber quien la lea, afectada o afectado por sus propias preguntas, por su cuerpo, sin duda; quizá por sus archivos.

Referencias

Barad, Karen. 2017. “No Small Matter: Mushroom Clouds, Ecologies of Nothingness, and Strange Topologies of SpaceTimeMattering” en Anna Lowenhaupt Tsing, Heather Anne Swanson, Elaine Gan, and Nils Bubandt (eds.), Arts of Living on a Damaged Planet. Ghosts and Monsters of the Anthropocene, Minneapolis, University of Minnesota Press, pp. 103-120.

Bhabha, Homi. 2002. El lugar de la cultura, Buenos Aires, Manantial.

Guerrero, Siobhan y Leah Muñoz. 2018. “Epistemologías transfeministas e identidad de género en la infancia: del esencialismo al sujeto del saber”, en Revista Interdisciplinaria de Estudios de Género de El Colegio de México, vol. 4.

Gutiérrez, Raquel. 2020. “Prólogo a la edición mexicana”, en Verónica Gago, La potencia feminista o el deseo de cambiarlo todo, Ciudad de México y Oaxaca, Bajo Tierra y Pez en el Árbol, pp. 7-10.

Haraway, Donna. 2019. Seguir con el problema. Generar parentesco en el Chthuluceno, Bilbao, Consonni.

Kohn, Eduardo y Santiago Cruzada. 2017. “How Dogs Dream… Diez años después”, en AIBR, Revista de Antropología Iberoamericana, 12(3), pp. 273-311.

Latour, Bruno y Peter Weibel. 2020. “Seven Objections Against Landing on Earth”, en Bruno Latour y Peter Weibel (eds.), Critical Zones. The Science and Politics of Landing on Earth, Cambridge, Massachusetts Institute of Technology, pp. 13-19.

Mol, Annemarie. 2002. The Body Multiple. Ontology in Medical Practice, Durham y Londres, Duke University Press.

Sloterdijk, Peter. 2003. Esferas I. Burbujas. Microsferología, trad. Isidoro Reguera, Madrid: Siruela.

Viveiros de Castro, Eduardo. 2010. Metafísicas caníbales. Líneas de antropología postestructural, Madrid, Katz.

INTRODUCCIÓN

¿Cómo estudiar el cuerpo?

Rodrigo Parrini

Esta antología es el resultado de un seminario que coordiné en el año 2008 en el Programa Universitario de Estudios de Género (hoy Centro de Investigaciones y Estudios de Género) de la Universidad Nacional Autónoma de México y que fue ideado como un espacio para explorar posibles respuestas a la pregunta que motiva el presente libro. Si bien seguimos muchas pistas, creo que la interrogante ¿cómo estudiar el cuerpo? nunca recibió una respuesta clara. Tampoco creo que haya alguna. Tal vez la conclusión más relevante de nuestras discusiones fuera que el cuerpo es un objeto elusivo para la investigación social y que, si bien hay un número creciente de investigaciones que lo ponen en el centro de sus preocupaciones, las metodologías y técnicas que se utilizan provienen, fundamentalmente, del estudio de otros objetos sociales, como los discursos, las representaciones y las mentalidades; de ahí que consideramos que el desafío más relevante para el estudio del cuerpo era, justamente, crear o adaptar metodologías y técnicas de investigación capaces de responder a sus particularidades.

En un sentido quizá semejante Heidegger sostuvo que “el fenómeno del cuerpo es el problema más difícil” (citado por Žižek 2006: 113). Es una sentencia contundente y precisa. Este libro surge de una constatación semejante, que hemos traducido en un desafío intelectual y académico: pensar el cuerpo.¹ Los debates sobre el cuerpo y en torno al cuerpo son centrales en la conformación de los discursos públicos y políticos contemporáneos. Desde la década de 1960 hasta la fecha el cuerpo ha sido un ámbito fundamental para la reflexión feminista y para los movimientos de disidencia sexual. Ha ocupado un lugar importante en los vastos debates psicoanalíticos; asimismo ha sido abordado por cierta sociología de la cultura y por diversas corrientes de la antropología desde hace varias décadas. Considero, no obstante, que dos discusiones han puesto al cuerpo en el centro de varios debates actuales o recientes, de modo inadvertido quizás. Primero, la discusión sobre la posmodernidad, que en algunas de sus vertientes ha sido una discusión sobre el estatus de lo humano y lo subjetivo. Los matices son diversos y no es posible abordarlos aquí, pero creo que es interesante reconocer en las querellas relativas al fin de una época histórica, o su transformación, una mención permanente del cuerpo (Butler 2002; Faetherstone 2000; Friedman 2001; Jameson 2009; Lash 2007). Luego, en las discusiones sobre el poder y los regímenes políticos el cuerpo ha ocupado, nuevamente, un lugar central. Sea en los análisis de los regímenes totalitarios europeos o latinoamericanos o en las reflexiones sobre la biopolítica y los biopoderes, o incluso en los diversos debates sobre las racionalidades y modernidades producidas a partir de la expansión colonial euroestadounidense, el cuerpo regresa como un objeto elusivo, pero impostergable (Agamben 1998; Bhabha 2002; Braidotti 2009; Chakravarty 2008; Foucault 1989 y 2007).

Como pertinaz objeto de reflexión, el cuerpo surge cuando se extiende una sensación generalizada de crisis económica, política, cultural y subjetiva, entre las cenizas de lo que algunos llamaron metarrelatos y de múltiples certezas y esperanzas colectivas. Emerge como vector de muchas tensiones: entre el orden social y la vida cotidiana, entre la tecnología y el orden simbólico, entre la representación política y el espacio personal, entre la ética y la ciencia (Haraway 1995). Develado en su más íntimo lenguaje (el código genético), el cuerpo regresa como un objeto opaco para las intenciones políticas y los sueños personales. Tal vez nos sorprenda que frente a tanto lenguaje, ante una proliferación infinita de signos, el cuerpo sea tan escueto. Por supuesto, está investido por muchos regímenes de significación, colonizado por muchas prácticas culturales y por lenguajes diversos. Sin duda. Pero aun así, en esos deslindes extremos a los que nos expone, entre la vida y la muerte, entre lo individual y lo colectivo, entre lo íntimo y lo público, entre la naturaleza y la cultura, guarda un profundo silencio.

El cuerpo como archivo

La palabra archivo me parece hermosa y evocativa. También es conceptualmente densa y remite a cierta empiria. Reúne entonces tres virtudes: la evocación como forma de aproximarse a un campo de estudio, la teorización como un modo de profundizar en él, y la empiria como una dimensión de su existencia y su devenir. El archivo es temporalmente complejo, pues remite al pasado desde el presente; pero también es un acto, por así decirlo, del pasado respecto al presente. El archivo es en su sentido material un registro específico que permite conservar ciertos textos e imágenes. En una versión más virtual un archivo es un conjunto de datos guardados en ciertos lenguajes informáticos. Considero que cada una de estas definiciones aporta un elemento para comprender qué podría ser un archivo del cuerpo.

“El archivo —escribe Giorgio Agamben— es la masa de lo no semántico inscrita en cada discurso significante como función de su enunciación, el margen oscuro que circunda y delimita cada toma concreta de palabra” (2005: 159). Un margen oscuro que circunda y delimita podría ser, también, una forma de entender el cuerpo. Ubicado, según Nancy (2003), en un lugar límite (“el cuerpo ocupa el límite, el extremo”, escribe) del lenguaje, por el que pasan todos los procesos de significación, pero sin que ninguno pueda dar cuenta cabalmente de él, un archivo del cuerpo intentará gestionar esa tensión, sin solucionarla. Sin persistir en un esfuerzo denodado por hacer hablar al cuerpo, ni en el tedio que solo lo entiende como una materia a-significante. Según el mismo Nancy, es justamente esa tensión lo que hace productivo pensar el cuerpo. Lo que implica, sin duda, persistir en la dificultad ya señalada por Heidegger. “El archivo —añade Agamben— es lo no dicho o lo decible que está inscrito en todo lo dicho por el simple hecho de haber sido enunciado, el fragmento de memoria que queda olvidado en cada momento en el acto de decir yo” (2005: 151). Tal vez uno de los efectos del interés contemporáneo por el cuerpo haya sido redistribuir de alguna manera esa relación entre lo no dicho y lo enunciado. Así, podríamos pensar que un archivo del cuerpo es una forma de “rescatar” lo no dicho y lo olvidado en relación con el cuerpo, para darle cierta densidad histórica y reflexiva. También alguna forma de intensidad política y personal.

Una larga tradición, al menos la que nos concierne en muchos sentidos, ha ubicado al cuerpo en ese lugar de silencio y olvido. Pero para “rescatarlo” de ahí es necesario, como dije, que comprendamos las tensiones que produce en el campo de lo enunciado y de la memoria. De esta manera un archivo del cuerpo será siempre ambivalente, porque no intentará someterlo al lenguaje ni trasponerlo solo como un objetivo positivo. Un archivo del cuerpo admite que no puede registrarlo todo, ni decirlo, ni recordarlo. Por lo tanto, es siempre un archivo parcial.² Foucault escribe que el análisis del archivo “comporta una región privilegiada: a la vez próxima a nosotros, pero diferente de nuestra actualidad, es la orla del tiempo que rodea nuestro presente, que se cierne sobre él y que lo indica en su alteridad; es lo que, fuera de nosotros, nos delimita” (1970: 222). Añade que la descripción de archivo “comienza con el exterior de nuestro propio lenguaje; su lugar es el margen de nuestras propias prácticas discursivas” (1970: 222). Sin que desee exagerar esa exterioridad, creo que es central para entender lo que intentamos llamar un “archivo del cuerpo”, porque considera lo que no puede ser registrado ni dicho. Ese exterior del que habla Foucault podría asimilarse con el cuerpo en muchos sentidos, y ese lugar al margen de las prácticas discursivas podría ser el suyo. Un lugar que estando fuera de nosotros, nos delimita. ¿Qué tipo de archivo es uno exterior al propio lenguaje, ubicado al margen de las prácticas discursivas? Diremos que es un archivo del cuerpo, y así estamos tratando de definirlo en esta introducción.

Si bien he hablado de un archivo liminar, que se organiza en torno a lo no dicho y a una exterioridad del lenguaje, es importante agregar que la relación entre un archivo y el cuerpo requiere de algún tipo de inscripción, como bien lo indican Foucault, Agamben y Nancy. Aunque hemos sostenido que el carácter de dicha inscripción es particular, de ahí su dificultad para pensarla, eso no significa que sea imposible. Todo este libro constituye un intento por adentrarse en esas dificultades y encontrar ciertas pistas; en muchos sentidos es fallido o limitado, en otros, iluminador y creativo. Creo que los artículos que he compilado son formas y estrategias diversas de inscripción y lectura del cuerpo, muchas de las cuales reconocen sus límites, pero también apuestan por determinado tipo de aproximaciones. Foucault sostiene que el archivo

[es] lo que hace que tantas cosas dichas […] hayan aparecido gracias a todo un juego de relaciones que caracterizan propiamente el nivel discursivo; que en lugar de ser figuras adventicias y como injertadas un tanto al azar sobre procesos mudos, nacen según regularidades específicas: en suma, que si hay cosas dichas [—se debe preguntar— al sistema de la discursividad, a las posibilidades e imposibilidades que éste dispone] (1970: 215).

El libro, en algún sentido, busca delimitar esos “juegos de relaciones” que favorecen la emergencia de ciertos enunciados y objetos de estudio, que se puedan decir ciertas cosas y pensar otras. Como ya he dicho, la noción de archivo adquiere una espesura particular en esta antología; opera como un artefacto que organiza las prácticas corporales y sus discursos en el cual se evidencian y se solapan. Plano en que el cuerpo es sometido a un sistema de regularidades que lo constituyen, lo delimitan y lo adiestran; pero, asimismo, registro de lo que no se logra calcular ni disciplinar en el cuerpo, de lo que no sirve, de sus excesos y de sus ausencias.

Un archivo del cuerpo, diremos para sintetizar, será un registro específico de las formas en que se produce y se regula el cuerpo en una sociedad o una cultura determinadas en cierto momento histórico. El archivo será, en este sentido, un recorte sobre los procesos sociales, subjetivos, simbólicos y políticos que permitirá seleccionar determinadas partes y evitar otras, estudiar ciertas representaciones y soslayar las demás, registrar algunas prácticas mientras eludimos el resto. De este modo podemos concebir un archivo no como un conjunto inerte de materiales diversos, sino como una máquina de deslindes y de selecciones, una estrategia de escucha y habla, de memoria y olvido. Un archivo es, en último término, una forma de pensar.

Por eso organicé la antología en “archivos”. Cada uno reúne varios artículos, que aunque son diferentes, tienen algunos elementos en común. Reconstruiré de manera sucinta los archivos de este libro. El lector puede acceder a ellos de distintas maneras. En estricto sentido, el libro no tiene un orden establecido ni un principio que no sea el de la sucesión gráfica y el del índice, pero ambos son arbitrarios. Podría leerse a partir de la mitad o empezar por el final. Creo que en este caso cualquier lectura sería productiva y fecunda.

Por último he de advertir que este libro sigue diversos caminos con la intención de responder a la pregunta que nos concierne: ¿cómo estudiar el cuerpo? Ninguno de los artículos compilados contesta de modo directo a dicha interrogante y las propuestas son complejas, variadas y específicas. Muchas de las aproximaciones muestran, más bien, una forma de acercarse al enorme campo de estudios que percibe al cuerpo como objeto privilegiado. Habrá cuerpos en las ciencias, las artes, la vida cotidiana y en diversas formaciones discursivas y sociales; cuerpos de hombres, mujeres y personas trans. Cuerpos cerrados y ambiguos. Se mencionan y se estudian cuerpos producidos por distintas instituciones y que articulan diversas relaciones sociales; algunos sometidos, otros que intentan crear cierta autonomía. Me parece importante subrayar que los artículos se vinculan de modos diversos con este objeto elusivo que es el cuerpo: unos lo abordan directamente, por así decirlo, otros de soslayo. Nunca pensé que una antología sobre el cuerpo debiera repetir infinitamente una descripción detallada de cuerpos distintos, en una especie de fenomenología maniática. Mi lectura, que se sostiene en la noción de archivo del cuerpo que he tratado de esbozar, es que el cuerpo puede ser abordado desde diferentes flancos, de modos diversos, incluso sin que se hable directamente de él. Un archivo del cuerpo, en este sentido, es una aproximación que nos permite pensarlo en alguno de sus múltiples y resbalosos registros, incluso aquellos en que está ausente o en los que nunca lo encontraremos.

He reunido los artículos en cinco archivos distintos para dar un orden a esta antología, pero fundamentalmente porque considero que los textos agrupados pueden leerse en direcciones horizontales, verticales y diagonales y que es factible interpretar unos a través de los otros. Creo que este juego de refracciones, de citas inacabadas pero precisas, de contradicciones y acuerdos, de correcciones y consumaciones sería propio de un archivo del cuerpo. Queda esperar las diversas lecturas que estos artículos permitan y susciten. Entonces, ahí empezarán otros archivos.

Cartografías

Una cartografía es la representación posible de un espacio, imaginario o real, que entrega algunas coordenadas para conocerlo y orientarse en él. Este primer archivo reúne dos artículos que cumplen con esos cometidos. Proponen ciertas aproximaciones teóricas al campo de los estudios del cuerpo, discurren sobre algunos de los fenómenos contemporáneos más relevantes que lo tienen como protagonista y lo vinculan con una densa trama de relaciones sociales y simbólicas. Son textos teóricos que conducen a leer el cuerpo desde una sociología de las sociedades tardías-modernas, donde el desarrollo intenso del individualismo y el afianzamiento de los procesos de desencantamiento del mundo, en términos weberianos, conducen a una paradoja: solos frente a sí mismos, los individuos de las sociedades o sectores más modernos tienen en el cuerpo un último reducto de intimidad y soberanía. Pero, a su vez, el cuerpo ha comenzado a proliferar como una mercancía altamente redituable y a desarmarse en prótesis, injertos, manipulaciones genéticas, transformaciones estéticas. Quizás era lo único que en su silenciosa cercanía guardaba cierto encantamiento, pero los procesos de mercantilización generalizada, que han estudiado los filósofos y sociólogos en las últimas décadas (subsunción de lo real por el capitalismo, diría Negri), y la comodificación del cuerpo y de sus partes (exteriores e interiores, efectivas o virtuales) terminarán por quitarle todos los encantos que tiene algo que se experimenta, pero no se conoce, que está en lo inmediato sin develarse completamente. El cuerpo poshumano ya se delinea en el horizonte colectivo de las tecnologías y las ciencias de la vida. Cuerpos que se piensan y diseñan infalibles, inagotables, imperecederos; en exacta oposición a nuestra aún triste, pero sentida, experiencia del cuerpo.

“El cuerpo, como nunca, se ha convertido en una entidad enfáticamente fragmentada y fragmentable”, escribe Rodrigo Díaz en su artículo. La fragmentación creciente del cuerpo se vincula con la intervención cada vez más precisa de la ciencia, su conocimiento más específico del cuerpo y, finalmente, con el apogeo de la técnica como un gigantesco dispositivo de intervenciones corporales. Ese horizonte, que ha sido descrito por algunos como poshumanismo y por otros como transhumanismo, anuncia la inscripción del cuerpo como naturaleza en los protocolos técnicos de la cultura, la sincronización de la evolución con la ciencia, el abandono de los últimos reductos no maquínicos en las redes de información y transformación corporal. Díaz realiza un recorrido preciso e iluminador que nos conduce desde las antiguas metáforas sociocorporales hasta los últimos debates sobre las partes del cuerpo, el código genético y la inteligencia artificial. Sigue una ruta muy fecunda, a mi entender, como son las estrategias de clasificación que se sostienen sobre el cuerpo o que clasifican al cuerpo mismo. Esas formas de clasificación, viejas creaciones que parecían inmutables en su repetición, comienzan a ser profundamente modificadas por la ciencia y la técnica en los sistemas capitalistas contemporáneos. No sabemos muy bien qué sucederá, pero las distinciones entre cuerpo y máquina, entre real y virtual, entre humano y no humano, entre vida y muerte, han comenzado a cambiar. Los límites que se están desplazando no son menores: artificial/ natural, subjetividad/corporalidad, lenguaje/experiencia, reproducción/ autopoiesis, pasado/futuro. Son límites de la experiencia misma del mundo y de su consistencia subjetiva y colectiva. Aquí discierno otro matiz de la nostalgia que antes mencionaba, pero en una clave bradburiana: los humanos recuerdan el cuerpo que tuvieron y lo añoran, el cuerpo desechable y débil de la muerte. El poshumanismo tal vez deba leerse como una forma de nostalgia futura, en un sentido cercano al que Jameson le da a las utopías de la ciencia ficción: añoranza futura por un pasado inexistente. El cuerpo futuro, el que se diseña en los laboratorios, guardará cierto recuerdo de sí mismo. Donde termina la evolución y empieza el diseño, también finaliza el cuerpo y comienzan sus prótesis; por eso Rodrigo Díaz se exime de las totalidades corporales y ve el cuerpo como quizás lo observaron los artistas surrealistas: disperso y descentrado, multiforme y proliferante. Un poco como una alucinación colectiva, otro tanto como un terco obstáculo. Sin embargo, no deseo añadir otra pieza a lo que Hans Blumenberg bellamente llama “el inmenso y fatal inventario de desapariciones” (Blumenberg 2008: 16).

El texto de Gabriel Bourdin es un complejo análisis de diversas teorías para comprender el cuerpo como una “entidad semiótica”, que permita estudiar el cuerpo y la corporeidad desde la perspectiva de los signos y la comunicación. En un análisis detallado, que empieza en la fenomenología y termina en la semiótica de Peirce y sus usos en el campo de la antropología, Bourdin va desmenuzando diversos argumentos sobre el lugar del cuerpo en los procesos de significación que superan la ya secular distinción cartesiana entre cosa pensante y cosa extensa. Sobre esta división ontológica y epistemológica se han trazado otras bifurcaciones, centrales en muchas formas de pensamiento contemporáneas, entre naturaleza y cultura, entre cuerpo y subjetividad, entre signo y realidad, por mencionar algunas. Esas dicotomías se revisan con atención en el texto y se ponen en cuestión a partir de un enfoque que rompe con ellas, pero que conserva la capacidad del pensamiento de clasificar y distinguir. En ese sentido, Bourdin indica que los esquemas corporales median entre los fenómenos biológicos y “los procesos sígnicos, principalmente simbólicos, propios del lenguaje y la actividad cultural”. El artículo impugna, por una parte, una noción estrictamente biologicista del cuerpo, que lo haría mudo, pero intervenible; por otra, una noción mística, si se me permite llamarla así, que considera el cuerpo como una entidad incognoscible y rodeada de silencios inexpugnables. Bourdin, sustentándose en las tradiciones de pensamiento que mencionamos, dirá que no es solo una entidad biológica ni tampoco un misterio eleusino, indescifrable. En ese sentido, creo que su postura es la de una racionalidad consciente de sus límites, pero también de sus potencialidades para comprender, vincular y conocer. En su texto nos lleva en una dirección inversa a la del otro artículo, puesto que recupera las formas culturales específicas en que el cuerpo es significado y experimentado. Si bien habría algunos parámetros básicos, tras ellos se extiende una amplia diversidad cultural que ha nombrado, comprendido y usado el cuerpo de modos muy distintos. Desconozco si el autor considera que se puede pensar el cuerpo con categorías universales (casi kantianas) para describir y entender fenomenologías corporales específicas. Algunos materiales etnográficos producidos específicamente en y sobre México muestran topologías corporales muy distintas de las occidentales. También son esquemas de pensamiento y formas de significación. Esa divergencia analítica tal vez permita, en algún momento, provincializar el cuerpo, por así decirlo, tal como Chakrabarty (2008) propone hacerlo con la historia y las categorías teóricas europeas.

Topografías

Una topografía es un intento de describir y dilucidar lugares y darles un logos. La topografía será una disciplina más específica que la cartografía y de tono más local. Un archivo topográfico explora determinadas formaciones culturales, sociales o simbólicas, pero no desea dar cuenta de mapas completos. Específica y local, la topografía se detiene en el detalle. Más barroca que funcionalista, se interesa por las formas curvas antes que por las líneas despejadas y rectas. Creo que la topografía discierne el cuerpo en sus inscripciones particulares, manieristas. Los autores que reuní en este archivo realizan una exploración en espacios circunscritos, sean pinturas o autobiografías. No se salen de ellos. La topografía amerita cierta fidelidad a materiales escasos o ceñidos. Pensar con poco es pensar profundamente, a mi entender. Hacer de cierta escasez un desafío para la reflexión, como lo es el hambre para la economía. Por eso, ambos recurren a otros indicios: Cathy Fourez a la poesía, que le da cierta densidad rítmica a su texto y que, además, cruza de maneras imprevistas los cuadros que analiza. Antoine Rodriguez recaba relatos de “invertidos” europeos decimonónicos para entender las autobiografías de escritores homosexuales mexicanos del siglo XX. Ambos tensan sus propios artículos con una intertextualidad penetrante. Pero la topografía en sus textos es aún más densa: el topos de Fourez es el cuerpo de las mujeres asesinadas en Ciudad Juárez; el de Rodriguez el pene y el ano de los escritores, o sus narrativas en torno a ellos. Ambos ejercen una localización radical del cuerpo, sea en una condición límite como es el cadáver, pintado por Jeanne Socquet, o en partes del cuerpo, relatadas por Salvador Novo o Elías Nandino. Vemos de cerca estos cuerpos a los que solo accedemos mediante representaciones diversas. Es como si sus artículos nos permitieran tocarlos, de algún modo. La topografía será una disciplina táctil y capilar que expone la intimidad de los cuerpos como verdades perentorias de los sujetos y de las sociedades.

¿Cómo escribir acerca de cuerpos que han sido destruidos? Como mencioné, Cathy Fourez hace un puntual recorrido por una serie de pinturas de la artista francesa Jeanne Socquet en torno a las mujeres asesinadas en Ciudad Juárez. “Una terrible poética plástica” —la llama— que explora la frontera entre la representación y la muerte, situada en estos cuerpos y extendida sobre ellos. Una plástica que ubica en los centímetros de una tela mundos apenas discernibles. “La ilegibilidad se desenrolla desde el cuerpo sin nombre hasta la identidad sin cuerpo: el cuerpo es objeto de regímenes, de manipulaciones y explotaciones fuera del entendimiento, abandonado en el desierto […], en lugares impropios […] que ponen en crisis el universo establecido de las formas y que se abren a lo informe”, escribe Fourez, trazando lo que puede leerse como una pintura escrita que acompaña y descifra los cuadros de Socquet. La pintura de la artista francesa empieza en ese lugar informe. Pero no restituye la forma, no da un cuerpo vivo a estos cuerpos muertos, ni una representación a tales descalabros del sentido; más bien pinta la ruina, la desfachatez, la crudeza inconmovible de esos asesinatos. Es, en ese sentido, una pintura solidaria con las muertas. Y la autora entiende este quiasma entre la muerte y la pintura como un lugar para hablar del cuerpo y desde el cuerpo. En la obra de Socquet, escribe la autora, “la distancia entre las cosas, los hechos y sus representaciones se mantiene voluntariamente”. En su artículo, quizás por el contrario, estamos muy cerca de la pintora, de las mujeres asesinadas, de una corporalidad agónica. Cerca sin confundirnos, como en un poema zen. Me preguntaría si se puede escribir en una filigrana, o sobre ella. El texto de Fourez respondería que sí. Ella escribe entre la pintura y el expediente policial, entre la representación y el manifiesto político, entre la poesía y la imagen pictórica, entre la verdad enfática de los hechos y las trampas recurrentes de sus explicaciones y sus versiones. Escribir en una filigrana es desplegar una escritura de funámbulos completamente conscientes y, al mismo tiempo, trágicos. La autora mantiene una postura y se podría decir que su escritura tiene un sello corporal: se acerca y retrocede, mira y vuelve a mirar, tensa los argumentos y luego regresa a ellos.

El artículo de Antoine Rodríguez explora dos archivos corporales y textuales. Son dos autobiografías escritas con casi cuarenta años de distancia la una de la otra. La de Salvador Novo y la de Elías Nandino. Rodríguez las lee dentro de una larga tradición de escrituras biográficas de homosexuales que rastrea en Europa desde 1860. Escritura de invertidos, que toman la palabra para relatar, rebatir y narrar sus vidas. En los textos de los dos autores mexicanos, que navegan entre la formación del nacionalismo posrevolucionario y la constitución de los saberes médicos y psiquiátricos sobre la sexualidad y la homosexualidad, en particular, Rodríguez encuentra dos registros corporales: “placer anal contra placer fálico, hombre afeminado contra hombre viril, la loca visible contra el homosexual invisible”, que serán, no solo dos oposiciones subjetivas y biográficas, sino trazos para la constitución de las corporalidades (y subjetividades) homosexuales durante el siglo XX en México. El cuerpo del homosexual, escribe el autor, está “marcado por la abyección a la que lo condena un discurso dominante que le reprocha el no responder a los imperativos genésicos pero que, al mismo tiempo, le prohíbe la reproducción”. Ante esta abyección, Novo crea una especie de utopía homosexual en la que proliferan los hombres dispuestos a tener sexo con otros, en una ciudad llena de meandros y de espacios para estos placeres en la que “circulan libremente los cuerpos”, como escribe Rodríguez. Nandino, en cambio, criado en un pueblo de provincia e iniciado por los curas en el homoerotismo, relata una distopía homosexual en la que priman el chantaje, los “golpes, remordimientos, angustias, frustraciones, reacciones sociales injuriosas”. ¿Cómo pueden relatar mundos tan distintos dos personajes que narran, en muchos sentidos, la misma ciudad y que conviven con los mismos individuos? Creo que la respuesta de Rodríguez sería: un deseo, dos corporalidades. Me gustaría pensar que Nandino y Novo se dieron un cuerpo a ellos mismos y lo fueron moldeando y acomodando como pudieron en los espacios que tenían disponibles: entre el secreto y cierta visibilidad (descarada o decente), entre las amistades y los ligues, nocturnos y matutinos, íntimos y fóbicos. Entre la utopía y la distopía, coordenadas claramente topológicas hasta en su morfología, Nandino y Novo elaboran una corporalidad homosexual, pero no solo para sí mismos. Sus biografías pueden leerse como artefactos en un proceso colectivo de diseñar y dotarse de un cuerpo sexuado y diferente. La noción de invertido es exacta en términos históricos, porque ambos, en esas tensiones corporales que narran y en sus esfuerzos por localizar sus cuerpos (semejantes a los que hace la cultura en un contexto de dominación colonial, siguiendo a Bhabha 2002), logran invertir los cuerpos masculinos heterosexuales, signados por el culto nacionalista a la masculinidad. Dan vuelta, por así decirlo, al mapa corporal viril, para dejarlo expuesto en sus orificios y en sus superficies clausuradas.

Anomalías

En este archivo encontramos los cuerpos regulados de modos diversos, sea por la ley o por los dispositivos médicos. Son cuerpos, en muchos sentidos, producidos por las instituciones, sus prácticas y discursos. Desde las vastas discusiones sobre las “causas” de la homosexualidad y su incesante escrutamiento del cuerpo para encontrarlas, hasta las intervenciones médicas sobre el cuerpo de los sujetos que presentan alguna ambigüedad sexual o anatómica, pasando por la laboriosa tarea de conceptuar una disyunción subjetiva entre el cuerpo y la identidad. He llamado a este archivo con una palabra un tanto inesperada para los textos que reúne: a-nomos, sin ley. Sin norma. Pero lo que leeremos en los tres textos es justamente la operación de la ley, secularizada en la ciencia, y de las prácticas jurídicas, retomadas por los procedimientos médicos. De alguna manera, los tres artículos podrían ser capítulos de esa historia de la verdad que trató de descifrar Foucault (1992), que ha procedido por un “descenso” cada vez más profundo en el cuerpo de los sujetos y una generalización cada vez más extensa de sus anomalías. Desde distintos flancos, tan específicos como la forma de los órganos, o tan generales como la evolución de las especies, los científicos intentan encontrar el “grial” causal de la homosexualidad, según relata Siobhan Guerrero en su artículo. Y en esa búsqueda afanosa crean un cuerpo (del) homosexual completamente desubjetivizado y deshistorizado, semejante en su comportamiento evolutivo al de otros mamíferos que presentan las mismas conductas (en verdad, la búsqueda de “homosexuales” se extiende por todo el mundo vivo), y tan particular en algunos de sus funcionamientos u órganos. La homosexualidad sería, nos dice, fundamentalmente una conducta. Y lo mismo es válido para la transexualidad, especie de fenomenología de las representaciones y actuaciones del género que muestra toda la angustia que los aparatos médicos logran procesar para resolver los desacomodos y las incoherencias. La verdad es una línea recta. Marta Lamas relata y analiza lo que llamaría una migración corporal planificada y técnica, que deshabita el cuerpo de un género para morar el cuerpo del otro (el trayecto es binario) y que supone que todo lo que se tenía en uno se puede llevar al otro, u olvidarlo y deshacerse de él. Los médicos trazan el viaje. Son, en ese sentido, los nuevos cartógrafos del género y la corporalidad. Como también lo hacen en el caso de la intersexualidad, estudiada por Eva Alcántara: dados los avances tecnológicos y los conocimientos científicos disponibles, hoy la verdad del sexo se busca en capas corporales sucesivas; primero se auscultan los genitales, luego las gónadas, después los órganos internos, los perfiles hormonales y por último (si fuera el caso) los genes y los cromosomas. De su coherencia debiera emerger el sexo como un dato enfático, aunque huidizo. Y finalmente, una vez establecida esta verdad, se realiza toda una ortopedia gestual, emotiva y carnal que permita construir un sujeto coherente entre sus superficies conductuales y sus determinaciones anatómicas y genéticas.

“¿De dónde se sigue que la posesión de un hipotálamo con una ínfima subestructura con morfología típicamente femenina en un hombre implique que a éste le gusten los hombres?”, se pregunta Siobhan Guerrero. De ningún lado, responde. Pero es una de las explicaciones que se dan para la homosexualidad masculina. No es una pregunta menor, porque interroga a la racionalidad hegemónica en las sociedades modernas y a los discursos e instituciones científicas que son, hoy día, los grandes productores de verdad. Guerrero indica que su proyecto es entender cómo se ha transformado a la homosexualidad y “el cuerpo (del) homosexual” en un objeto epistémico. En esta transformación, que es histórica, un cuerpo “ontológicamente complejo” se describe mecánicamente. La autora sitúa esta tensión entre una ontología compleja y una explicación reduccionista, en una diferencia conceptual que será central en todo su argumento —complejo, detallado y denso— y es extrapolable a otras racionalidades y otros tipos de explicaciones: el cuerpo puede entenderse como soma o como karpós. En la primera concepción, el cuerpo es materia organizada. En la segunda, el cuerpo contiene “el embrión de algo más”. ¿Embrión de qué? Si las posiciones biológicas, cuyas argumentaciones reconstruye Guerrero en el artículo, buscan una explicación somática de la homosexualidad en esa materia organizada que sería el cuerpo, los estudios sociohistóricos (cita a Foucault, Davidson, Butler y la teoría queer) entienden el cuerpo homosexual (si es que algo así existiera) como una cita y una inscripción de corporalidades diversas, como “una forma en la que este —el homosexual— se vive a sí mismo”, de modo que debamos hablar “del cuerpo (del) homosexual” para entender cómo estarían vinculadas la subjetividad y la corporalidad. Si bien restringe de modo riguroso sus argumentaciones al campo de las ciencias biológicas, y dentro de este, al enfoque neuroendocrino, su explicación sobrepasa ese ámbito y permite entender cómo estas “superficies epistémicas” están inscritas en procesos históricos que han producido tanto la subjetividad como el cuerpo homosexual.

Marta Lamas expone en su artículo que “la transexualidad es la expresión moderna de un sentimiento antiguo”. Es una definición precisa y luminosa para una encrucijada corporal e identitaria compleja. Su texto es un detallado análisis de la formación histórica de esta categoría, que es necesario leer, siguiendo las pistas del artículo de Guerrero, como la producción de una corporalidad por los aparatos científicos-médicos. El cuerpo transexual, visto desde las ciencias médicas, es un cuerpo dislocado. Si el cuerpo homosexual es un cuerpo reducido a sus conductas, que develarían un deseo, el cuerpo transexual se remite a una identidad, que revelaría un desajuste. Lamas cita a una psicoanalista: “el cuerpo del transexual no existe sin el cirujano y el endocrinólogo”. Pero, más allá de la figura del transexual, esta categoría lleva a pensar en la inteligibilidad de los cuerpos humanos según los binarismos de género y a descolocar cualquier relación estricta y obligatoria entre el cuerpo, las identidades y los deseos. Podríamos decir que las personas transexuales son teóricos corporales que examinan las normatividades sociales y las modifican en su propia anatomía. Si el cuerpo homosexual, que construyen las ciencias biológicas, aparece reducido a una materialidad organizada, pero desprovisto de subjetividad e historia, el cuerpo del transexual surge como un nodo en el que la subjetividad y el orden social se cruzan para desanudarse de alguna manera. A la pregunta beauvoiriana, reactualizada por la subjetividad trans, “¿Qué es una mujer?”, habría que añadir otra, que atraviesa el texto de Lamas y el libro completo: ¿qué es un cuerpo? Aunque el carácter evidente del cuerpo, al menos en su materialidad más inmediata, podría tornar absurda la pregunta. Las tramas que la autora desarrolla a lo largo de su artículo, de ires y venires corporales, vuelven esta pregunta central para cualquier esbozo de un estudio del cuerpo. No sé si tenga respuesta, tampoco si la requiere; me parece que su efecto más interesante es romper con esa evidencia e introducir la sospecha en el campo de lo dado.

Si la transexualidad nos lleva a explorar esas dislocaciones corporales, que retuercen los sistemas de sexo-género y la naturalidad de los sexos afincados en anatomías inteligibles, la intersexualidad nos conduce hasta ambigüedades que complican los sistemas clasificatorios. Eva Alcántara escribe, en su artículo, que “cuando el cuerpo rompe con las estructuras que lo vuelven inteligible, interpretable, despierta curiosidad, desagrado, fascinación o rechazo”. Y su texto realiza una genealogía de uno de los términos o de los cuadros de estas fascinaciones y rechazos oscilantes. Desde el monstruo medieval hasta el intersexual moderno, Alcántara traza no una evolución conceptual, como quisiera cierta doctrina del progreso intelectual, sino un laberinto de discontinuidades asidas a una preocupación fundamental, que pasa de las manos de la Iglesia y el derecho a las de la medicina y la psiquiatría: eliminar cualquier ambigüedad corporal y sexual. Y esa extirpación se vuelve especialmente dramática y urgente en el caso de los cuerpos que no pertenecen con claridad a un sexo ni a otro o que tienen rasgos de ambos. Esta historia es la de una penetración cada vez más intensa en la corporalidad, para determinar y sostener lo que Foucault (1989) llama una verdad del sexo. Desde los exámenes de la anatomía hasta los perfiles genéticos, la medicina busca una verdad definitiva en la profundidad de los cuerpos y hace inteligible no solo su exterioridad, sino una interioridad molecular y microscópica, si se nos permite la imagen. Y una vez que dicha verdad se establece, entonces comienza una serie de intervenciones que buscan, por el bien supuesto de los y las pacientes, hacer que coincidan el cuerpo con su imagen, la carne con sus clasificaciones, la verdad con los hechos.

Escenografías

Tal vez no haya existido lugar más persistente para el cuerpo que el de la imagen. Junto con la muerte, la materia y la perecibilidad, milenios de pensamiento han desconfiado de su entereza ontológica. Este archivo se preocupa por la forma de corporalidad y el registro del cuerpo que es la imagen en dos líneas distintas, tratando de descifrar el vínculo entre el cuerpo y la imagen fotográfica a partir de un pensamiento que se detiene en la experiencia corporal del mundo y en las reflexiones de ciertas estéticas. Pero, también, dilucidando los mecanismos disciplinarios que subyacen a la enseñanza y la práctica del ballet profesional, y que aseguran un adiestramiento y un funcionamiento de los cuerpos según los parámetros de una disciplina artística altamente formalizada. Si el archivo anterior se preocupaba, ante todo, de cierta interioridad expuesta del cuerpo, este se interesa por una exterioridad radical e intersubjetiva. Sean capturados en la imagen fotográfica, que permitirá pensar las relaciones entre la realidad y la representación, la imagen y el referente, la ficción y la verdad; o sean estilizados y desplazados conforme a pautas estrictas de movimiento y ritmo, los cuerpos que aparecen en este archivo son un “afuera” de cualquier corporalidad íntima y clausurada. Vinculados de modo intenso con el primer archivo del libro, los textos aquí reunidos nos permiten comprender cómo este vaciamiento social del cuerpo, su secularización continua, permite crear estos otros dispositivos locales que lo producen y lo organizan de determinadas maneras. Cabría preguntar si las soberanías individuales de las que ha hablado Le Breton no logran una inscripción especial en las imágenes recurrentes del cuerpo-imagen que de la Garza aborda en su texto. O si esa fragmentación radical de los cuerpos que menciona Rodrigo Díaz no se expresa, de un modo particular, en la enseñanza y práctica del ballet, que aborda Adriana Guzmán en su artículo. Fragmentación estratégica, que es tanto una condición para el funcionamiento de las disciplinas foucaultianas, como su mínima expresión necesaria. Las coherencias y totalidades posteriores empezarán ahí.

En el artículo de Amanda de la Garza hay una tensión muy interesante entre una noción fragmentaria del cuerpo y otra que lo conceptúa como una totalidad no fragmentable. Es una tensión que cruza su texto y que le permite recorrer un trayecto analítico que va desde los postulados fenomenológicos sobre el cuerpo y la experiencia hasta los posmodernos sobre la ficcionalidad de toda representación, entre otras la fotografía, que será la manifestación estética que interese a la autora. Si bien es una reflexión compleja sobre la corporalidad de lo estético y la visibilidad de lo corporal, en algún sentido el artículo contiene un subtexto, no explicitado, que interroga el estatus de realidad y representabilidad del cuerpo. Lo real y la imagen cruzan los argumentos sobre el cuerpo y la fotografía. Me parece que las reflexiones que la autora realiza en torno a la fotografía son atribuibles en alguna medida al cuerpo, y viceversa. De este modo, el carácter mecánico y reproducible de la fotografía, ya destacado por Benjamin, debe advertirnos de un destino corporal, marcado por la ciencia y la tecnología, donde lo reproducido no será solo la imagen, sino el cuerpo mismo. La obra de arte ha perdido su aura, dirá Benjamin, citado por de la Garza. Pero también el cuerpo la ha perdido; tal vez desde las primeras disecciones hasta los perfiles genéticos su singularidad es acosada por múltiples métodos de replicación, actuales o potenciales. El cuerpo tendrá, más tarde o más temprano, el destino de Dolly, la oveja clonada. Por otra parte, Roland Barthes escribe que la fotografía “repite mecánicamente lo que nunca más podrá repetirse existencialmente”; pero si dejáramos de lado el soporte material de la repetición mecánica —la cámara— y nos quedáramos con la imposibilidad barthiana de repetir existencialmente lo que se ha repetido mecánicamente, podríamos preguntarnos si una parte de los trastornos corporales y psíquicos finiseculares no contiene una demanda al cuerpo de repetir existencialmente lo que no se puede repetir mecánicamente. Las adicciones, los trastornos alimenticios, las cirugías estéticas, la práctica de deportes; incluso ciertas técnicas religiosas y extáticas, algunas disciplinas orientales, las dietas, etcétera. “La fotografía contemporánea habla de un desbordamiento visual de lo corporal”, escribe de la Garza en su texto. Justamente es ese desbordamiento, que leería como un exceso que no puede ser contenido o como un contenido que pierde su forma, lo que incumbe a las repeticiones corporales actuales, pero quizás en un sentido inverso al que propone la autora: no hay signo para lo subjetivo cuando se le pide al cuerpo una garantía final para lo que Barthes denomina “lo existencial”. Esa misma ausencia sería el desbordamiento que incumbe a la autora a lo largo de su artículo.

El cuerpo puede ser un objeto. Objeto estético, estetizante. Objeto disciplinario, sometido a todas las formas de control y de incitación posibles para producir en él ciertas capacidades, tal vez extraordinarias; determinados efectos (corporales y visuales) y una visibilidad específica, sostenida fundamentalmente en la mirada del otro (y del Otro, si se me permite un dejo lacaniano). Esto es lo que estudia, de manera detallada y sinuosa, Adriana Guzmán en su artículo. Una intersección de dispositivos e instituciones en torno al ballet como disciplina artística, y al cuerpo como su soporte crucial. Utilizando de modo muy revelador los argumentos de Foucault sobre la disciplina y la anatomopolítica, Guzmán disecciona las tramas disciplinarias del ballet tanto en su trayectoria histórica como en su presentación moderna. El texto tiene muchos matices que sería imposible reproducir en estos párrafos, pero deseo destacar uno que me sorprendió: la serialización del cuerpo y del movimiento, su control detallado y la utilización secuencial del tiempo en la enseñanza y práctica del ballet se asemejan en muchos sentidos a las formas de disciplinar y ocupar el cuerpo en la producción serial de las industrias modernas, tan magistralmente parodiadas por Chaplin en Tiempos modernos. Cuerpos que se coordinan interna y externamente a partir de la ejecución de una serie de movimientos y comportamientos colectivos; cuerpos que se articulan en una temporalidad demarcada y estricta. Y sobre ellos, en los ensayos y en los escenarios, en el trabajo cotidiano y en las líneas de producción en masa, se configuran una vigilancia estricta, una medición precisa, un cálculo infinitesimal. Dice Guzmán que, como ninguna otra disciplina artística, el ballet depende del cuerpo y lo utiliza. Lo transforma, lo adiestra, lo remodela. Elige, claro, un modelo corporal, que habría que estudiar desde la óptica del racismo: un cuerpo blanco, delgado, estilizado, “europeo”, escribe la autora. Los bailarines y las bailarinas se modelan según ese estándar, ese cuerpo idealizado y obligatorio. Los espectadores organizan su mirada conforme a esa corporalidad típica, como si bailar fuera, en alguna medida, presentar los cuerpos en su estética, en su arte, y en su desacomodo, por descarte, respecto a estas corporalidades hegemónicas. Los análisis de la autora podrían extenderse, por ejemplo, a los medios de comunicación, que escinden la corporalidad según un orden de clases sociales en que la gente blanca ocupa los lugares de dominio y la gente morena los de subordinación, o ninguno posible. El fenotipo de las clases populares ha de vincularse con el humor, el ridículo, la parodia o una estupidez irremisible. El de las clases medias altas (blancas) con la elegancia, el glamour, la finura y la seriedad. Lo mismo podría pensarse para la moda y la publicidad. La pregunta que permanece es: ¿qué tipo de objeto es el cuerpo cuando se le somete a los regímenes disciplinarios?, y cuando estos regímenes se articulan, a su vez, con ciertos dispositivos de miradas, imágenes y tipos-ideales, marcados por un orden de clase y racial, ¿qué tipo de discursividad y representación producen esas corporalidades repetitivas y estereotipadas?, ¿qué argumentos esgrimen para la constitución de los sujetos y las subjetividades? Si bien la autora explora algunas respuestas en el campo del ballet, podríamos seguir sus reflexiones para investigar otros campos.

Resistencias

Al último archivo quise llamarlo “Infiltraciones”, pero me parecía más clara la noción de resistencia. No obstante, los artículos que reúne no hablan de resistencias macizas frente a poderes totales; más bien abordan las formas en que los cuerpos tramitan ciertas relaciones de poder. Un archivo de las resistencias es un registro de las relaciones de poder que se infiltran en los cuerpos, pero también de la creatividad social y personal que se ancla en ellos para formular otros mundos y otras relaciones. Es un archivo de las infiltraciones porque las relaciones de poder que atraviesan los tres artículos reunidos aquí no se combaten de manera frontal, no se enuncian como totalidades, no se experimentan como bloques. La infiltración es una forma permanente, invasiva, constante, quizás menor, de agrietar los muros. Como en las fugas de agua de cualquier baño, que repentinamente descascaran las pinturas y ya comienzan a demoler el cemento. Ese tipo de resistencia será el que encontraremos en estos textos, que se escriben, por así decirlo, sobre los bordes del poder. Mujeres indígenas que se desnudan y que ancladas en el orden de género, que claramente las subordina, logran deshacerse de algunas dominaciones quitándose la ropa, exponiendo la verdad de su explotación en medio de la ciudad. Personas trans que se transforman y se piensan de maneras contextuales (reafirmando el orden simbólico e infiltrándolo a la vez). Mujeres que experimentan y significan tres corporalidades superpuestas y discontinuas a partir del aborto, en las que el deseo se infiltra como un acto fallido y como el argumento clave para la interrupción del embarazo. Cuerpos simultáneos que permiten delinear temporalidades subjetivas disjuntas que trazan una curva sobre la heterosexualidad y sus mandatos para posponer o evitar la reproducción. El archivo de la resistencia es el más cotidiano de todos. Por eso no resulta extraño que el poder surja como un vector de sus preocupaciones, pero tampoco que despliegue una demostración de sus fracturas.

El artículo de Violeta Zarco, Laura Saavedra y Sara Stein es un texto conmovedor. Creo que constituye un contrapunto a la discusión que planteaba. El cuerpo, o los cuerpos por los que se interesan las autoras son los de mujeres indígenas y ancianas o de mayor edad. Tres vectores del desprecio; tres argumentos para la discriminación. Tres formas de invisibilidad, intensas y brutales. Agreguemos a esto que ellas participaron en una manifestación política y pública en el cruce de las dos calles más importantes de la Ciudad de México... desnudándose y bailando sobre tambos de aceites, ante la mirada de peatones y automovilistas. Las mujeres con quienes hablan las autoras, y cuyos relatos reproducen extensamente en una hermosa intertextualidad que evita la conmiseración pero guarda el coraje, formaban parte de un movimiento político de indígenas del estado de Veracruz que se trasladó a la Ciudad de México, sede los poderes centrales de la nación, para reclamar el cumplimiento de demandas nunca satisfechas. Tardaron años manifestándose y en la última etapa eligieron el desnudo colectivo como forma de expresión política. Se desnudaron sistemáticamente, hombres y mujeres, en ese cruce de calles y en varios otros lugares. Si bien el cuerpo como locus de politización ha sido un lugar común en una parte de las teorías críticas de diverso tipo, la forma en que estos cuerpos se politizan, desnudándose, deja al descubierto las limitaciones de la teoría frente a la radicalidad de la experiencia. Permítanme contrastar dos textos que las autoras citan. El primero es de una de las teóricas feministas más importantes de las últimas dos décadas: “en la medida en que las normas de género funcionan bajo la égida de los constreñimientos sociales, la reinterpretación de esas normas mediante la proliferación y variación de estilos corporales se convierte en una forma muy concreta y accesible de politizar la vida personal”, escribió Judith Butler en la década de 1990. Úrsula, una de las mujeres entrevistadas por las autoras, relata: “nosotros en un pueblo crecimos, nos casamos, nos reprodujimos […] Allá [dejamos] a nuestros primeros maridos, a los padres de nuestros hijos, porque no entendieron la lucha… ahí partimos como mujeres, como la serpiente deja la piel, nosotras ahí dejamos parte de nuestra piel: nuestros hijos”. Como la serpiente deja la piel, estas mujeres dejaron atrás todo un sistema de relaciones de género, de constreñimientos y subordinaciones. ¿Hay variación de estilos corporales que permita politizar la vida personal? No, no hay otro estilo corporal que no sea el de la explotación, el maltrato y la marginación. Ese es el estilo corporal de millones de personas, al menos en América Latina, y desde ahí politizan sus subordinaciones, sus heteronomías, sus constricciones. Como estas mujeres, desnudas sobre tambos de aceite. Pero tal vez la pregunta más importante sería: ¿es la vida personal un parámetro para pensar la politización del cuerpo, en este caso? No lo creo, la vida personal es una invención tardía de las sociedades capitalistas avanzadas y un privilegio de clase. Lo que hay, al menos para estas mujeres, son vidas impuestas en muchos sentidos y de las que se han liberado, parcialmente por cierto, “cambiando de piel”, como dice Úrsula; mediante una experiencia y un proceso mucho más radical y dramático que la simple “proliferación de estilos corporales y las reinterpretaciones normativas” que promueve Butler. El cuerpo objetivado en relaciones sociales inclementes, ese cuerpo no estilizado, es el que se politiza en esta historia que con tanto cuidado e inteligencia han rescatado y analizado las autoras.

Para responder a estas preguntas habría que pensar en otros modos de vincular el cuerpo con los procesos políticos e históricos, que sean conscientes de las especificidades, por ejemplo, de la implantación de la modernidad en América Latina y México (en línea con los estudios poscoloniales) y de las formas de modernización, la construcción de un aparato estatal o la conformación de legitimidades y de discursos y prácticas institucionales (las que se vinculan con la ley, por ejemplo). Esa atención es la que presta Roberto Escobar en su artículo sobre corporalidad y militancia política en mujeres trans de las ciudades de México y Bogotá. El autor encuentra una ambivalencia no resuelta (y creo que irresoluble) entre las inscripciones institucionales de estas mujeres que les permiten construir de determinadas maneras sus identidades y sus cuerpos a través, por ejemplo, del discurso médico, y sus apropiaciones cotidianas, menos descriptivas y categoriales y más expresivas y ambiguas. Entre el disciplinamiento y los discursos políticos sobre la identidad y corporalidad trans y sus vidas cotidianas, su convivencia con otras formas de identificación (vestidas, travestis, mujeres, gay), estas militantes elaboran un discurso oscilante que les permite moverse tácticamente (en el sentido de De Certeau 2007) entre las instituciones y las relaciones amorosas, la ley y el doble sentido, entre su imagen corporal y sus representaciones militantes. Escobar dice que elaboran y encarnan una corporalidad barroca, ceñida de modo intenso a la forma y la expresión, pero nunca estrictamente marginal ni resistente. El cuerpo barroco, surgido de las modernidades mestizas de América Latina y las modernizaciones incompletas y violentas “rodea las categorías, las bordea, las construye al extremo de hacerlas aparecer arbitrarias, casi caricaturescas”. El barroco, escribe el autor siguiendo a Bolívar Echeverría, “no apela a una ruptura estructural sino que abre posibilidades de existencia a eso que a la normalidad le resulta bizarro”. Resistir desde dentro, desde la experiencia antes que desde el discurso, en la vida cotidiana más que en las definiciones normativas o legales. Las mujeres trans con las que platica Escobar usan sus cuerpos de modos contextuales y se nombran de maneras diversas. No existen categorialmente, como quisiera cierta visión normativa de la sexualidad y las identidades, sino tácticamente. El barroco es una gran cita irónica a lo instituido que permite construir y habitar paradojas y transiciones y que no exige resoluciones tajantes y consiente, más bien, ires y venires corporales e identitarios, como mencionamos más arriba.

Si el texto anterior está marcado por el tránsito, por una fluidez cotidiana y subjetiva, el de Ana Amuchástegui, que cierra la antología, está signado por un intenso arraigo corporal. Arraigo de las mujeres que abortan en un cuerpo disputado por discursos, instituciones y morales que revisan y discuten a quién le pertenece. Pero también sujetado por construcciones culturales que vinculan su destino con la maternidad. Y en esas tramas discursivas y experienciales Amuchástegui plantea una pregunta crucial para su texto y para el volumen completo: ¿el cuerpo es Uno? Cuando hablamos de cuerpo en general, ¿hablamos del mismo cuerpo? En el caso de las mujeres que se han practicado un aborto legal en la Ciudad de México, la autora logra discernir tres corporalidades: una erótica, vinculada con el placer; otra fértil, relacionada con la reproducción y una tercera referida directamente al aborto. No son tres cuerpos, al parecer. Es sin embargo el mismo sujeto el que los experimenta. El cuerpo de las mujeres, prenda de distintas subordinaciones y heteronomías. ¿Tres cuerpos o tres sujetos? Tal vez no importa y la respuesta no sea una suma ni un desglose. Lo que me parece relevante es constatar la multiplicidad de experiencias y discursos corporales en estas mujeres, que muchas veces se vinculan entre sí, como lo indica Amuchástegui, por actos fallidos que permitirían la expresión de deseos inconscientes. Son corporalidades simultáneas que dan pie a una diversidad de experiencias, prácticas y discursos, pero que no pueden ser, por ahora, vinculadas en cierta coherencia representacional. Los cuerpos de estas mujeres están escindidos, si esta fuera una descripción válida, por discursos y mandatos antagónicos: ser madres y tener libertad reproductiva y sexual, los discursos científicos y los religiosos, un deseo de maternidad y la imposibilidad apabullante y material de concretarlo. Es como si en torno al cuerpo de estas mujeres (admitiendo perentoriamente su unicidad) se trazara una curva conflictiva que atraviesa sus subjetividades y sus relatos. Un cuerpo turgente del deseo sexual, otro expectante de la maternidad y un tercero del aborto, que es doloroso pero necesario. La escisión cruza la posición de las mujeres y, en este trayecto curvo, dependerá desde qué lugar hablen para que relaten uno u otro cuerpo; como si no fuera posible, por ahora, construir un relato completo que se extendiera por toda la curva, o ellas no pudieran habitarlo. La heterosexualidad aparece, para ciertas teorías, como un espacio plano, plenamente normado y previsible, repetitivo y estrecho, frente a las variadas posibilidades de los deseos no normativos, disidentes o marginales. Pero en el artículo de Amuchástegui la heterosexualidad de estas mujeres es un espacio estriado y sus procesos subjetivos son más bien acomodos antes que simples repeticiones de los mandatos normativos. En la experiencia del aborto algo de la misma heterosexualidad se parte por dentro, como quizás ya pasó con los métodos anticonceptivos. Digamos, si la reproducción surge en los relatos de las mujeres entrevistadas como un acto fallido, el aborto emerge como un acto restitutivo de cierta voluntad y capacidad de decisión. Pero también restituye cierto deseo en sentidos inversos: el de la maternidad que se suspende y el del erotismo que se ha tenido. Deberíamos pensar que donde hay deseo el campo social se estría y se fragmenta; por eso le temen tanto los movimientos conservadores y reaccionarios. Dicen que les interesa la vida de los nonatos, pero tal vez lo que más les incumba sea el deseo de las mujeres, que intentan controlar, arrinconar, someter. Por eso el cuerpo escindido es también una escisión de los deseos, que en este caso y de manera no definitiva permite a las mujeres inventar rutas de libertad y autonomía trazadas sobre sus propios cuerpos. Ante la solidez aparente de un orden social una forma de resistencia es la fragmentación momentánea, mientras se crean nuevas coherencias.

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¹ La presente es una tarea colectiva, esta antología forma parte de una serie de esfuerzos orientados a producir conocimiento sobre el cuerpo en México y América Latina. Conviene destacar que en los últimos años se han publicado en el país varias investigaciones y otras antologías cuyo tema central es el cuerpo (Aguiluz y Lazo 2010; Muñiz 2010).

² Nancy escribe: “La excripción de nuestro cuerpo, he ahí por donde primeramente hay que pasar. Su inscripción-afuera, su puesta fuera de texto como el movimiento más propio de su texto. El texto mismo abandonado, dejado sobre su límite […], puntos de tangencia, toques, intersecciones, dislocaciones” (2003: 13).

ARCHIVO I

Cartografías

La huella del cuerpo.
Tecnociencia, máquinas y el cuerpo fragmentado

Rodrigo Díaz Cruz

Introducción: un cuerpo náufrago

Un extraño sueño de Antonia es interrumpido por el despertador. Se levanta amodorrada y alcanza a percibir “una figura desconcertante en el espejo de cuerpo entero” por el que pasa. Se da cuenta, mujer de 27 años, que es ella misma, “pero indudablemente un hombre: ahí entre sus piernas, plantado como una señal irreductible, su nuevo sexo”. Se abren las interrogantes: “¿Somos lo que parecemos? ¿La identidad empieza por lo que vemos? ¿Y qué fue lo que vio Antonia al salir de la cama y descubrirse en el espejo? El cuerpo de su deseo. Entonces habría que admitir que tal vez nos equivocamos: la identidad empieza por lo que deseamos. Secreta, persistente, irrevocablemente. Lo que en realidad nos desea a nosotros”. Ya las primeras páginas de la inquietante novela de Ana Clavel, Cuerpo náufrago (2005), nos ofrecen, al menos, dos lecciones: la primera, que no hay algo así como el cuerpo.¹ El cuerpo es en realidad una abstracción: hay cuerpos de mujeres y ancianos, cuerpos seropositivos y cuerpos que se rentan a la luz de las nuevas tecnologías de la reproducción. La otra lección, o al menos constatación, es que las identidades personales y colectivas están o son necesariamente encarnadas. Aquella convención cultural que asocia a las mujeres con la naturaleza, por su papel en la reproducción humana, constituye apenas un ejemplo. Opera pues sobre los cuerpos lo que está en el fundamento de todo pensamiento: la observación de la diferencia (Héritier 1996: 19). Esa metamorfosis que de un día a otro vivió Antonia nos invita además a una reflexión: desafía la idea de la coherencia del cuerpo humano, su naturaleza inalterable e insustituible; se nos revela entonces como un campo de lo posible.

A pesar de la relevancia de estos mínimos datos, las ciencias sociales, hasta bien entrado el siglo XX, desdeñaron al cuerpo como un auténtico tema de investigación. Las macroteorías porque se ocupaban de las estructuras sociales y los periodos históricos de larga duración; las microteorías porque apostaban más a un yo incorpóreo atento a sus elecciones y a la continuidad y coherencia de su memoria y conciencia (véase Turner 1989: cap. II). Sin embargo, los cuerpos han estado siempre en la arena, en las batallas de los relieves de la vida social: son objetos e instrumentos a la vez que se despliegan en rejillas complejas de poderes, prácticas, deseos, significados. Acaso esto sea más cierto hoy que nunca, en una circunstancia en que los conocimientos y prácticas tecnocientíficas han tenido un enorme desarrollo.

En efecto, las nuevas tecnologías de la reproducción, la ingeniería genética, las tecnologías de la información y la inteligencia artificial, la masificación de los trasplantes de órganos en los países del primer mundo, las cirugías plásticas, la anorexia y la gordura como genuinos problemas de salud pública, nos invitan a interrogarnos sobre el conjunto de representaciones, manipulaciones, usos y prácticas a que se ven sometidos los cuerpos en el mundo contemporáneo. Algunos estudios recientes muestran cómo muchas organizaciones en Estados Unidos, incluso en México, han decidido no contratar a personas con problemas de obesidad, o bien han instrumentado políticas para que su personal baje de peso.² Contrariamente a esa belleza más bien generosa de carnes que tanto entusiasmó a nuestros abuelos a principios del siglo XX, hoy la delgadez representa salud y simboliza el éxito laboral y empresarial. Pero en realidad no es este el tipo de ejemplos que más me interesa desarrollar aquí. Procuraré mostrar que los actuales avances en la tecnociencia están modificando nuestra noción de cuerpo y, en consecuencia, nuestras identidades personales y colectivas, la distinción entre cultura y naturaleza, las relaciones entre hombre y máquina. Pero antes de contender con este tema en particular, presentaré una introducción a la antropología del cuerpo y una serie de categorías analíticas para comprender las interrelaciones actuales entre tecnociencia y cuerpo.

La certeza del cuerpo

La Venus de Milo, tal y como la conocemos hoy, sin brazos, es una de las representaciones contemporáneas del cuerpo más habituales: la anatómica, una representación quizá demasiado aséptica. ¿Qué nos ilustra esta elocuente imagen (como de hecho cualquier otra representación del cuerpo)? Primero, una certeza, una de nuestras pocas certezas: la materialidad del cuerpo; pero esta materialidad no es nunca inocente ni neutral, pues, en segundo lugar, no hay experiencia más que al interior de un cuerpo; es decir, todas nuestras experiencias están encarnadas, por más que el espesor del cuerpo se nos borre continuamente, desaparezca del campo de la conciencia en nuestras vidas cotidianas. Hemos aprendido, en nuestra circunstancia, a vivir con un cuerpo silencioso, discreto, desvanecido, a menos que el dolor y la enfermedad, para señalar apenas un par de ejemplos, lo reubiquen en el centro de nuestra conciencia. Ciertamente muchas de las prácticas corporales de hoy se resisten a esta ocultación o distanciamiento del que el cuerpo es objeto: dietas, ejercicios en el gimnasio, bronceados, los modelos saludables e higiénicos del cine y la publicidad. Sin embargo, estas prácticas conciernen más al mundo imaginado que al cuerpo vivido, son como un paréntesis en el fluir de la vida. Con todo, tenemos que convenir que “estar en el mundo” es en lo fundamental, aunque no solo, corpóreo.

La representación anatómica de la Venus de Milo nos ilustra, en tercer lugar, que toda experiencia del cuerpo está mediada por un conjunto de prácticas, discursos, símbolos, técnicas. Así representada, la cavidad torácica solo tiene sentido al interior de una serie de prácticas y saberes médicos que se han constituido a lo largo de la modernidad occidental; de técnicas no solo para hendir la piel con un bisturí, también de técnicas pedagógicas —que se cultivan en instituciones educativas y hospitalarias— y técnicas de dibujo. ¿Desde qué lugar se puede mirar, por ejemplo, que ahí están los bronquiolos? Más aún, ¿desde dónde se puede decir que estamos frente a una cavidad torácica? O dicho desde otro ángulo, ¿qué experiencias y representación del cuerpo se nos posibilitan cuando sabemos que disponemos de una cavidad torácica que incluye, entre otras cosas, bronquiolos? Las preguntas pueden parecer irrelevantes o triviales, pero conviene tomar un poco de distancia histórica y cultural.

Los ojos del alma

Durante la Edad Media las disecciones estaban prohibidas. Es más, eran impensables incluso después de la muerte: el cadáver debía preservarse porque de otro modo se comprometía la salvación de la persona a la que encarnaba. Las incisiones en el cuerpo constituían una violación a la integridad del ser humano; abrir su piel y su carne era atentar contra el universo mismo, pues el cuerpo, fruto de la creación divina, condensaba el cosmos. Ser humano y cuerpo no estaban aislados del mundo ni entre sí (Le Breton 1995: cap. 2). En 1543, Vesalio publicó De corporis humani fabrica, el primer vasto tratado anatómico de la modernidad. En este, el cuerpo adquirió un peso que le era hasta entonces desconocido: se convirtió en un objeto autónomo de estudio. No solo se le interroga científicamente; se le adhiere una metáfora que todavía subsiste hoy: es una máquina. Alimentó y fue consecuencia de una sensibilidad de la época: la filosofía mecanicista. A partir del siglo XVI, las disecciones se generalizaron y, por añadidura, se convirtieron en espectáculo público: dieron lugar a los teatros anatómicos. Al develar su intimidad, se vuelca sobre el cuerpo una mirada secular que da pie a nuevos saberes y prácticas médicas: poco a poco deja de ser un espacio de valores para convertirse en un universo de hechos, más cercano a lo que constituye nuestra figura médica del mundo.

Es en el siglo XVII, en la obra del filósofo René Descartes, donde encontramos la cristalización de la metáfora³ del cuerpo como una máquina que a mi juicio subsiste hoy día.⁴ En el Tratado del hombre Descartes escribió “que el cuerpo no es otra cosa que una estatua o máquina terrestre que Dios forma deliberadamente para hacerla lo más parecida a nosotros mismos”.⁵ El individuo cartesiano está conformado por dos elementos: cuerpo y alma, máquina y mente. Las pasiones son propias de aquel, la razón de esta. Por ser asiento de las pasiones el cuerpo impide el correcto ejercicio de la razón y no es confiable ni riguroso en la percepción de los datos del entorno. Al sospechar del cuerpo como fuente fiable de conocimientos y dotar de confianza a los actos del pensar, Descartes dio lugar a lo que hoy se conoce como el paradigma del pensador solitario. Atiéndase esta cita, tomada de la “Meditación sexta”⁶ de las Meditaciones metafísicas:

[dado] que soy una cosa que piensa, concluyo que mi esencia consiste en solo eso, que soy una cosa que piensa, o una sustancia cuya esencia o naturaleza es solo pensar. Y aunque posiblemente tenga un cuerpo al que estoy estrechamente unido, sin embargo, como por un lado tengo una idea clara y distinta de mí mismo, en tanto solo soy una cosa que piensa y no extensa, y por otro, tenga una idea distinta del cuerpo, en tanto es solo una cosa extensa y que no piensa, es cierto que soy, es decir mi alma, por la que soy lo que soy, es entera y verdaderamente distinta de mi cuerpo y puede ser o existir sin él [cursivas mías].

Del dualismo que Descartes instaura se infieren algunas consecuencias: quien desee acceder a la verdad deberá despojarse de las marcas corporales (por eso Spinoza se refería a “los ojos del alma”); el mundo de los animales, entidades que no piensan, pertenece a una naturaleza puramente corpórea; en tanto máquina, esto es, ajeno al pensamiento, el cuerpo humano deja de ser sujeto para reducirse a objeto de utilización instrumental. Las consecuencias no han sido menores. Permítanme dar un salto en el tiempo, a 1907, y remitirme a la Lecture on Management de Frederick Taylor, en que los gestos y movimientos corporales de los trabajadores constituyen un performance cuya coreografía es impuesta por la línea de ensamblaje, el reloj y la administración científica (Bahnisch 2000). El taylorismo y el fordismo revitalizaron el dualismo cartesiano, pero ahora entre una mente gerencial que piensa y el cuerpo de cuantos trabajan. Pero no solo en las fábricas el cuerpo se ha visto sometido a un ordenamiento analítico, también, como lo demostró Michel Foucault (1980), en las escuelas y prisiones, en los cuarteles y hospitales. Más recientemente, la antropóloga Emily Martin (1992) realizó un estudio de los libros escolares de medicina que hoy se utilizan en las facultades respectivas de las universidades estadounidenses: la metáfora del cuerpo de las mujeres como fábricas que producen niños aparece con absoluta transparencia, y en consecuencia la menopausia es entendida como la liquidación o cierre de la fábrica. Me he demorado en el dualismo cartesiano porque está en el centro de los debates del siglo XXI, en el campo de la inteligencia artificial, las tecnologías de la información y la ingeniería genética, y en torno a lo que se ha denominado poshumanismo y transhumanismo: si es posible diseñar una máquina que piense, entonces abandonaría su mera corporeidad para transfigurarse en mente u “ojo del alma”. Volveré sobre esto más adelante. Atiendo en seguida otro ejemplo histórico.

Nuevas pedagogías corporales

En el siglo XVI, la nobleza cortesana comenzó a sustituir al mundo caballeresco medieval, y con aquella surgieron nuevas regulaciones del comportamiento que se pueden sintetizar con el concepto de urbanidad. Ahí donde el ideal del mundo de la caballería era el de la violencia física, la vida cortesana —por medio de la urbanidad— domesticó a las élites. En la vida cortesana el cuerpo y sus esquemas gestuales, es decir, la apariencia externa, adquirieron un valor moral e higiénico. El comportamiento “externo”, visible, se convirtió en una expresión de la interioridad o totalidad del ser humano (Elias 1989: 101). El cuerpo se vio sometido a medidas y proporciones entre sus partes: el microcosmos corporal tiene que ser un equivalente de la geometría del universo. De este modo, ya no se trata de ajustar el vestido al cuerpo, sino el cuerpo al vestido: este tiene que imponerle formas a aquel; ya no se trata solo de conservar un cuerpo erguido, sino de llevarlo con “gracia”. Un autor del siglo XVI, en un manual de urbanidad, define así la noción de gracia: “[es] esa luz que irradia de la hermosa reunión de las cosas que están bien formadas, bien distribuidas unas con otras y todas juntas. Y sin esa proporción, el bien no sería bello ni la belleza agradable”.⁷ Pero hay que distinguir la gracia de la mera afectación, es decir, la gracia tiene que ser una expresión “natural” que el cuerpo emita, sin huella de artificio o de esfuerzo. Es la gracia un atributo de la nobleza que, en principio, se hereda, refleja el linaje, pero que también debe aprenderse y cultivarse. De aquí la importancia de los ejercicios corporales de la nobleza: esgrima, equitación, danza. Si durante la Edad Media había que cuidar al cuerpo para que no llamara la atención, de acuerdo con una regla de San Agustín, a partir del siglo XVI el cuerpo —sus movimientos, su elegancia y porte, la ropa con que se le viste— se convirtió en un escenario que se presenta a la vista y al juicio moral de los demás. En esta nueva pedagogía, el cuerpo ha de ser controlado y contenido; los movimientos corporales deben seguir un orden para moderar las pasiones y eliminar la sospecha de que se expresa algún deseo. No es casual entonces que con la aparición y consolidación de esta nueva pedagogía corporal hayan surgido los corsés, collarines y aparatos para corregir y enderezar los cuellos y columnas vertebrales. Tampoco es casual que desde la primera mitad del siglo XVIII se empezara a limpiar la basura de las calles en las ciudades europeas, a drenar los hoyos repletos de orina y heces, a conducir la suciedad hacia las recién construidas cloacas que discurrían por debajo de las calles. Es la época en que se comenzó a utilizar lo que nosotros conocemos como papel higiénico (Sennet 1997: 281-282). Surgieron nuevas ideas sobre la salud pública —la salud dejó de ser un don divino para convertirse en una responsabilidad individual— y la planificación urbana —la ciudad debe permitir el movimiento libre de los cuerpos, debe ser un espacio de libre tránsito, en suma, debe descentralizarse—. No es producto del azar que en el siglo XVIII surgiera la primera ciudad ilustrada, Washington, en oposición a la ciudad barroca: diseñada esta para dirigir el movimiento, un fluir altamente ritualizado, hacia el centro político y religioso, hacia el palacio de gobierno y la iglesia.

Como ha observado Norbert Elias (1989: 183, 191), en este caso estamos ante la elaboración de una nueva configuración afectiva en la que se comienzan a privatizar, a recluir en la intimidad o en el secreto de la vida de los individuos, ciertas funciones como el placer, el deseo, la sexualidad, la limpieza corporal. Por virtud de juicios morales y razones higiénicas, los individuos son modelados para convertir un comportamiento socialmente deseado en una autocoacción, esto es, en una disciplina corporal que aparece como “un comportamiento deseado en la conciencia del individuo, como algo que tiene su origen en un impulso propio, en pro de su propia salud o de su dignidad humana”. De las imágenes y comentarios anteriores quiero obtener una cuarta lección, dependiente de la tercera. No hay primero un cuerpo y posteriormente un conjunto de representaciones sobre él. No hay algo así como un cuerpo preexistente en estado puro, trascendental, al que se le van añadiendo o eliminando representaciones. Indicar un cuerpo es apenas señalar la punta de un iceberg, puesto que tal acto suscita interrogantes y provoca indagaciones. De sociedad en sociedad, de tiempo en tiempo, de cultura a cultura, el cuerpo está sometido siempre a lo que el antropólogo Marcel Mauss, en un trabajo clásico de 1936, denominó técnicas corporales, esto es, “el montaje físico-psíquico-social de una serie de actos más o menos habituales” (1971: 354). De este modo podemos distinguir técnicas del nacimiento y obstetricia; técnicas de la infancia, crianza y alimentación del niño; de la adolescencia; del sueño y el reposo; de la actividad y el movimiento (correr, danzar, saltar, trepar, nadar, movimientos de fuerza); técnicas del cuidado del cuerpo y de la consumición; técnicas de la reproducción. Las técnicas corporales configuran hábitos, de aquí que las concibamos, sobre todo a las propias, como si fueran naturales, aunque en realidad no lo son. Decía que no hay primero un cuerpo y posteriormente un conjunto de representaciones sobre él. Ahí donde hay un cuerpo existen técnicas que operan sobre él: “el objeto y medio técnico más normal del hombre —continúa Mauss— es su cuerpo”.

La hipercorporalización como déficit de humanidad

Una de las indagaciones que necesariamente se ha abierto, por lo expuesto hasta aquí, es la del vínculo entre el cuerpo y la persona, entre el cuerpo y el yo; entre el cuerpo y la identidad personal. ¿Cómo establece este vínculo la medicina occidental si volvemos a la imagen de la cavidad torácica? O bien, ¿qué idea de persona está presente en la sociedad cortesana con el peso que otorga a la apariencia externa, con sus manuales de urbanidad y ejercicios corporales? Este problema no es menor: es consustancial a la historia del hombre. Recuérdese la discusión de Aristóteles en su Política en torno a la servidumbre natural. Para el filósofo griego son esclavos por naturaleza aquellos cuya función radica en el mero empleo de su cuerpo, porque no se puede obtener otra cosa de ellos. Son hombres, en efecto, porque pueden percibir la presencia de la razón, “mas no la tienen en sí”. Lector de la Política de Aristóteles, Juan Ginés de Sepúlveda justificó en el siglo XVI —en su polémica con Bartolomé de las Casas— la guerra justa y el sometimiento “natural” de los indios americanos al imperio de los españoles (véase Zavala, 1977). En esta misma línea argumental se ha justificado la esclavitud de los negros y la subordinación de las mujeres.

Paul Broca, cirujano francés, que fundara en 1859 la Sociedad Antropológica de París, defendió que el grado de inteligencia está determinado por el tamaño del cerebro, y este a su vez por la raza y el género. Escribió “que el tamaño del cerebro de la mujer, más pequeño respecto al del hombre, se explica por su constitución más pequeña, pero no debemos olvidar que las mujeres son en promedio menos inteligentes que los hombres, una diferencia que no debemos exagerar, pero que es real”. O bien, recordemos al estadounidense Samuel Taylor Morton, quien en 1844 publicara Crania Aegyptia, donde cree demostrar la menor capacidad mental de los negros, de aquí que hayan sido y sean sirvientes y esclavos. Encontramos pues, a lo largo del siglo XIX, la caracterización de unos rasgos inferiores que determinan ya no la servidumbre natural, la guerra justa o la evangelización, sino un nuevo conjunto de prácticas, discursos, símbolos y técnicas. Se creía establecer la inferioridad científica y biológicamente, pues así estaba escrito en los cráneos (véase Synott y Howes 1992).

De estos casos históricos podemos inferir una estrategia de discriminación, la estrategia de hipercorporalización, una en que se vincula al cuerpo con identidades colectivas sojuzgadas, sean indios, negros o mujeres (Llamas 1994). En esta estrategia los individuos son ante todo cuerpo: no son, por ejemplo, ciudadanos con derecho a voz y voto, tampoco pueden ser hijos de Dios, y a veces incluso no se les considera hombres. Los negros, los esclavos (pura fuerza física, mercancía orgánica), las mujeres (a través de la maternidad, del matrimonio, la prostitución, la pornografía, la publicidad), los locos, los delincuentes, los homosexuales (que evidencian placer inmoderado, promiscuidad, instintos) aluden a categorías hipercorporalizadas, y al ser “demasiado cuerpo” padecen por lo tanto déficit de humanidad. La hipercorporalización, en suma, responde a diversos principios de sujeción: las personas muy encarnadas están sujetas a mecanismos de discriminación, de explotación u opresión.

La pureza del cuerpo político

Como se puede observar, plantearnos la relación entre el cuerpo y la identidad implica tratar la del cuerpo y el poder. Permítanme introducir otra metáfora para exponer esta idea: muy frecuentemente se ha empleado la noción de cuerpo político para referirse a las sociedades, a su orden y poder estatuido; para aludir a naciones, a la patria, al grupo o a la secta. Por ello atentar contra el cuerpo político es propiciar la guerra y la violencia, la venganza, las gestas heroicas. Somos testigos hoy de cómo los fervorosos nacionalismos, los estados totalitarios y algunos de los crecientes movimientos étnicos y religiosos incitan a la violencia y al genocidio para purificar y proteger al propio cuerpo político de los infieles, de los enemigos y traidores a la nación, de los disidentes, opositores y rebeldes, de la alteridad racial y sexual, de los insumisos, que constituyen para aquellos un cáncer social. Como lo ha indicado la lúcida escritura estadounidense Susan Sontag: “[en el lenguaje político] decir de un fenómeno que es un cáncer es incitar a la violencia” (1996: 92): los “enfermos” y las “enfermedades” deben ser suprimidos.

Las anomalías del cuerpo simbólico

Hablar de la metáfora de la sociedad como un cuerpo político nos desplaza a una categoría emparentada: la del cuerpo simbólico. Dos libros magníficos publicados en 1909 nos ofrecen datos para esta caracterización. En ese año el folklorista francés Robert Hertz dio a conocer La preeminencia de la mano derecha, un trabajo cuyo objetivo central fue mostrar cómo los patrones del pensamiento se graban en el cuerpo: la cosmología, el género y la moralidad dividen al cuerpo. El antropólogo belga Arnold van Gennep publicó Los ritos de paso, en donde ilustra cómo la vida de los individuos consiste en pasar sucesivamente de una edad a otra, de una ocupación a otra, de un estatus a otro, es decir, la vida es un permanente cruzar umbrales: del vientre materno al mundo, de la soltería al matrimonio, cambios de edad, de ocupación, del mundo de los vivos al de los muertos, cambios en los ciclos temporales. Y el acto de franquear umbrales queda consagrado por virtud de los ritos de paso, que como tales demandan técnicas corporales específicas: bebidas, alimentos y vestidos especiales, máscaras, decoraciones corporales, cambios en el cabello, tatuajes, mutilaciones corporales, cicatrizaciones, circuncisiones. Ahí donde Hertz subrayó los aspectos sociales del cuerpo físico, Van Gennep enfatizó las implicaciones de la vida social en el cuerpo físico. En ambos casos el cuerpo es él mismo un símbolo y un operador de símbolos; es consecuencia y efecto de sistemas clasificatorios.

Los libros de Hertz y Van Gennep nos remiten en realidad a un tema apasionante: el de las clasificaciones. Mano derecha/mano izquierda, soltero/ casado, vivo/muerto, cumplir 50 años, nos indican la presencia de sistemas clasificatorios. Clasificamos al mundo para imponerle un orden, cualquiera que él sea, para hacérnoslo inteligible, pues la clasificación posee una virtud propia en relación con su inexistencia: “esta exigencia de orden se encuentra en la base del pensamiento que llamamos primitivo —ha escrito Lévi-Strauss (1972: 25)—, pero solo en cuanto se encuentra en la base de todo pensamiento”. Las clasificaciones establecen un orden de distinciones y oposiciones, de diferencias y relaciones, de discontinuidades, pero también implican el acto de nombrar: por medio del lenguaje ordenamos el mundo. En ocasiones los órdenes clasificatorios están tan cristalizados, tan enraizados, que nos impelen a representárnoslos como si ese fuera el orden natural de las cosas. Las relaciones de parentesco son sistemas clasificatorios, con sus prohibiciones o prescripciones matrimoniales; lo sagrado y lo profano, arriba y abajo, noche y día, hombre y mujer, lo puro y lo impuro, amor y odio, el tiempo, niño y adulto: el orden de la realidad es de naturaleza clasificatoria. Un tópico propio de muchas cosmogonías narra un principio caótico y confuso, informe y oscuro. Lo que siguió, el acto creativo que dio origen al mundo, fue la función clasificadora: ¿no apartó Dios la luz de la oscuridad y de este modo el atardecer del amanecer, no separó a la tierra seca del mar? Arriba cité este pasaje de Marcel Mauss: “el objeto y medio técnico más normal del hombre es su cuerpo”. Pues bien, el cuerpo humano constituye la fuente básica, el modelo insustituible de clasificaciones: arriba y abajo, adelante y detrás, derecha e izquierda, adentro y afuera. Más aún, toda clasificación supone fronteras y, en la medida en que el cuerpo las tiene, constituye un modelo que sirve para representar cualquier frontera. Mencioné que se ha empleado la noción de cuerpo político para referirse a las sociedades, a su orden y poder estatuido; y para aludir a naciones, a la propia patria. No es casual la asociación: así como una nación tiene fronteras susceptibles de ser amenazadas, el cuerpo también las posee.

Ahora bien, las clasificaciones, los criterios que las guían, no son claros y distintos, implican intersticios, zonas de ambigüedad y de indefinición, puesto que el orden en la vida social no puede ser omnipresente ni absoluto. Con otras palabras, toda clasificación genera sus propias interrogantes, sus misterios, sus anomalías y enigmas. Mary Douglas ha propuesto varios términos para referirse a dichas anomalías: lo impuro, lo sucio, lo contaminante, que nos remiten a “los hechos o acontecimientos que empañan, manchan, contradicen o alteran las clasificaciones admitidas” (1974: 128). Estudiar las anomalías y los márgenes constituye una fuente de riquezas inimaginable, ya que en la mayoría de las ocasiones nuestros sistemas clasificatorios no son conscientes: están, como Blanca Nieves, dormidos. Pero el beso de lo anómalo los despierta y alerta: cada orden se asume como telón de fondo para que, por contraste, lo anómalo, lo enigmático, lo impuro sea captado. Es decir, lo anómalo nos muestra lo diverso, y lo diverso nos enseña a su vez lo regular.

Otra característica de las anomalías es que se les atribuye un poder contaminante o peligroso: en muchas culturas se asume que la sangre menstrual puede hacer perder las cosechas, provocar enfermedades o pasiones desbocadas; los chamanes —que ni son hombre ni mujer, o son ambos al mismo tiempo— tienen poder curativo. Que algo sea anómalo, impuro o contaminante es relativo a cada sistema clasificatorio. Por eso los infieles, los enemigos y traidores a la nación, los disidentes, opositores y rebeldes, la alteridad racial y sexual, los insumisos, son tan peligrosos para ciertos órdenes clasificatorios que constituyen un cáncer social. Pero también, porque irrumpen contra algún sistema de clasificación, son peligrosas las vanguardias artísticas, los nuevos sistemas filosóficos, las innovaciones en el pensamiento social. Los intersticios, las zonas de ambigüedad y de indefinición de los sistemas clasificatorios pueden implicar actos de creatividad e innovación. Por tanto, todo sistema clasificatorio contiene necesariamente puntos vulnerables. ¿Cuáles son entonces los del cuerpo? Sus orificios y fluidos son los que simbolizan fundamentalmente sus puntos vulnerables: cualquier materia que brote de aquellos es un elemento indefinido porque ha cruzado la frontera corporal. Al mismo tiempo constituyen elementos privilegiados de intercambio, pueden ser dones y signos. En un ejemplo anterior, la sangre menstrual es del cuerpo pero ya no está en él; hace evidente la no gestación. En muchas culturas las mujeres en su periodo menstrual, infértiles, no pueden acercarse a los cultivos que están en crecimiento.

Fragmentar el Libro del Hombre

Tras la exposición anterior juzgo que estamos en mejores condiciones para afrontar la interrelación entre tecnociencia y cuerpo. Sugiero, respecto a este vínculo, diversas hipótesis. La metáfora del cuerpo como una máquina se está conduciendo hasta sus últimas consecuencias como resultado de los avances en los saberes y las prácticas médicas: el cuerpo, como nunca, se ha convertido en una entidad enfáticamente fragmentada y fragmentable. Más aún, y esta es otra hipótesis, tal metáfora ha evolucionado a la luz del desarrollo de las tecnologías de la información y de la inteligencia artificial: estas aspiran a que algunas máquinas, en el contexto del dualismo cartesiano, sean asociadas privilegiadamente con la mente o el alma antes que con el cuerpo. Máquinas pensantes y mentes virtuales disociadas de su arraigo corpóreo. En todo caso, estamos ante la modificación de órdenes clasificatorios relativos al cuerpo, a la ciencia y la tecnología, al ser humano, o al menos ante la presencia masiva de anomalías e impurezas, es decir, de “hechos o acontecimientos que empañan, manchan, contradicen o alteran las clasificaciones admitidas”. Revisemos una de las distinciones más cristalizadas y centrales desde el surgimiento de la modernidad: la de naturaleza y cultura. El “Libro de la Naturaleza” fue una imagen que se utilizó predominantemente desde el origen de la ciencia moderna en los siglos XVI y XVII para describir los indudables éxitos que ella estaba logrando. Al descubrir las leyes que la regían, el filósofo natural, se decía, leía ese libro cuyo autor es Dios (Shapin 2000: 136). La ciencia moderna contribuyó a reubicar el lugar del ser humano en la naturaleza y a transformar la figura antropocéntrica del mundo medieval que le preexistió. En los últimos años hemos sido testigos del renacimiento de una imagen equivalente. Los logros del proyecto del genoma humano también se han presentado como una capacidad antes ignota de lectura, pero ahora del “Libro del Hombre”. La ingeniería genética, la biotecnología, las nuevas tecnologías de la reproducción, junto al proyecto del genoma humano, están reubicando ya no el lugar del ser humano en la naturaleza, sino el lugar de la naturaleza en el ser humano: la herencia y la evolución están sometidas a una invasión de dichas prácticas tecnocientíficas. El antropólogo Paul Rabinow ha denominado a estos procesos de domesticación de la herencia y la evolución por la cultura tecnocientífica como biosocialidad (biosociality) (1992). Este neologismo está en relación de oposición con la sociobiología, pues ahí donde esta establece un determinismo biológico del comportamiento, la biosocialidad impone a la herencia y a la evolución el ritmo al que puede y podrá ser capaz de alcanzar la tecnociencia. Para ello esta ha tenido que fragmentar al cuerpo y hacer de sus partes objeto de un uso económico intenso, e igualmente ha transformado sus dimensiones simbólica y social.

El cuerpo como mercancía

La mercantilización del cuerpo no es novedosa. Para darse tuvo que recurrir a estrategias de hipercorporalización, según indiqué, con el propósito de discriminar y ejercer dominio: la esclavitud, la prostitución y el trabajo infantil son ejemplos históricos indudables. En cambio, lo que sí es más reciente —sobre todo a partir de la segunda mitad del siglo XX— es la medicalización de la vida, que ha recorrido una ruta paralela de creciente fragmentación corporal. Tanto la hipercorporalización como la fragmentación corporal establecen una ruptura: disocian al cuerpo del ser humano, y por esta vía han instaurado diversos órdenes clasificatorios. ¿En qué se distinguen entonces? En que se despliegan en prácticas, discursos, representaciones y técnicas corporales muy distintas. La fragmentación sería impensable sin su dependencia de los desarrollos tecnocientíficos. Revisemos a vuelo de pájaro el caso de los trasplantes de órganos. Vance Packard escribía en El hombre remodelado (1978) que “la producción, la venta, la instalación y el servicio posventa de partes humanas por separado tienen posibilidades de convertirse en una industria con el mayor crecimiento del mundo. En términos de cifras de negocios, va a competir con la industria de las autopartes. Habrá negocios que vendan partes del cuerpo en los hospitales, igual que sucede en los talleres de automóviles”. El escenario que nos trazó Packard nos queda menos distante. En Estados Unidos, por ejemplo, está prohibido exportar órganos o sangre, pero no importarlos. ¿De dónde se importan estos “productos”? No hay que ser muy perspicaces para responder la pregunta: es en los países del tercer mundo donde más se comercializan, clandestinamente, los órganos. Por eso algunos autores se han referido a un proceso de neocolonización: el cuerpo colonizado y comercializable de los hombres y mujeres empobrecidos. Como ha advertido David Le Breton: “en nombre de la vida, para salvar la existencia de los enfermos, el mundo occidental inventa una forma inédita de canibalismo” (1995: 221). Los tejidos, las pruebas genéticas y los genes son hoy mercancías en un mercado global. A tal grado incluso que uno de los debates más conspicuos de nuestra circunstancia es el relacionado con el patentamiento y los derechos de propiedad de los genes. A quién pertenece, por ejemplo, el cuerpo, sus procesos y las partes corporales de aquel que ya está cerebralmente muerto, pero que alguna institución hospitalaria mantiene con vida porque es un susceptible donador de órganos.

Los programas de control demográfico, con la aplicación masiva y en muchas ocasiones sin consentimiento de inyecciones que esterilizan, se han convertido en una arena política en donde los Estados reclaman derechos colectivos sobre los cuerpos de las mujeres. La fertilización in-vitro, la selección del sexo, las pruebas genéticas para evitar los nacimientos de niños con deformaciones, tienden todas ellas a lo que Michael Taussig denomina la “perfectibilidad individualizada”. En esta línea la maternidad subrogada —o la persona que alquila un útero— constituye ya no solo un próspero negocio, sino también una institución altamente burocratizada en Estados Unidos que implica mediadores, contratos formales y complejos, tarifas rigurosas y anuncios en internet que demandan las características genéticas deseadas. Comentarios aparte merecen las cirugías cosméticas, que representan también una industria multimillonaria; el fisicoculturismo, o bien la manipulación extrema de los cuerpos de atletas de alto rendimiento.⁸ La genética y la inmunología han contribuido significativamente a la atomización del cuerpo. Una y otra han impuesto una suerte de hegemonía del gen, según la cual la esencia de la humanidad radica ahora en el ADN: el célebre apotegma de Sócrates —“conócete a ti mismo”— ya no implica un conocimiento moral del yo, un ascender y descender por la escalera de caracol del yo, según la feliz afirmación de Michel de Montaigne, sino el acceso a la propia lista de genes que se supone gobierna nuestras disposiciones y comportamientos.

Toda forma viviente es concebida, en el universo tecnocientífico contemporáneo, como una suma organizada de información: el mundo animado se ha transformado en un mensaje. Por ejemplo, hoy ya no se afirma “preservemos las selvas tropicales”, sino “preservemos esos bancos riquísimos, únicos, de información genética”. La biología está estrechamente vinculada a las tecnologías de la información; más aún, constituye una de las ciencias de la información (véase Keller, 2000). La noción de información —en los campos de la biología y las tecnologías de la información— ha desvanecido las distinciones entre el hombre, la naturaleza y las máquinas, las ha vuelto indiferenciadas; ha ampliado el camino para la humanización de la inteligencia artificial y la intervención genética. Una concepción extremadamente informacional del hombre, sustentada ya por muchos científicos y cada vez más presente en los media y en la población, hace radicar la dignidad individual en el mensaje genético que contiene. No tengo elementos suficientes para afirmar que está emergiendo una nueva moralidad, pero sí se puede anotar que en las últimas tres décadas se ha ido configurando una concepción del ser humano informacional susceptible de ser mejorado por vías tecnocientíficas. No sin razón Dorothy Nelkin y Susan Lindee han anotado que el ADN “está asumiendo las funciones sociales y culturales del alma”. La identificación del mal pasa por la aplicación de una serie de pruebas genéticas a las que subyace una normatividad singular, es decir, alguna noción de calidad genética y perfección corporal que es, en suma, la persistente inclinación de la medicina moderna: la eugenesia. De este modo las cadenas genéticas no solo pueden explicar algunas enfermedades o la disposición a tenerlas, también predisponen a ciertas formas de comportamiento.

Antes mencionaba que la maternidad subrogada —o la madre-huésped, la renta del útero— constituye ya un próspero negocio y también una institución altamente burocratizada en Estados Unidos que implica la demanda de características genéticas deseadas. ¿Cuáles son estas? Las contenidas en una correcta o buena cadena genética. En internet se anuncian como desprovistas de disposición a enfermedades, se describen el color de ojos y cabellos, los pasatiempos, las creencias religiosas, las cualidades intelectuales y, por supuesto, la raza de los donadores.⁹ La antigua idea, aunque todavía presente, de que el cuerpo es la prisión del alma, ha sido desplazada: ahora los genes son contenidos por un cuerpo mortal e imperfecto. No es de extrañar, en consecuencia, que frente a la inminente extinción física de algunos grupos humanos y especies animales, los genetistas busquen preservar “células madre” para que en el futuro, con otras condiciones tecnocientíficas, se les pueda inmortalizar. Otro tema que alude a la fragmentación del cuerpo está relacionado con los cyborgs, amalgama de partes humanas, animales y tecnológicas —prótesis mecánicas, xenotransplantes, órganos bioartificiales— que emergen como un emblema de las múltiples posibilidades que la tecnociencia puede ofrecer.

Puede parecer que estoy cuestionando irracionalmente los avances tecnocientíficos. No es tal mi propósito, sino el de advertir que estos no son ajenos, no pueden mantenerse ajenos, a las controversias. Quiero defender que las controversias tecnocientíficas deben formar parte central, hoy como nunca, de nuestro paisaje cultural. Una controversia es la

movilización social de medios comunicativos y otras microinstituciones que deliberan, evalúan y contrastan las posibilidades tecnocientíficas que introduce una innovación, los riesgos, los costos, quiénes los van a pagar, y las consecuencias indeseables [...] Si la democracia es el proyecto y la posibilidad de la determinación colectiva y libre del futuro, el control social de las decisiones tecnocientíficas es uno de los territorios donde se decide esa posibilidad. (Broncano, 2000: 226 y 262)

Por tanto, dichos avances deben ponerse en duda, sopesarse, discutirse, evaluarse; ni son autónomos ni podemos adscribirles determinismo alguno, pues su imperativo

es, para decirlo pronto y rápido —continúa Broncano—, el de crear oportunidades. Es este imperativo el que determina una estructura de valores que no se limitan a la consideración y elección de medios, sino que están dirigidos más bien a preservar nuestra reserva disponible de medios y crear un espacio en el que sea posible identificar y proyectar nuestros objetivos [...] La tecnociencia supone un conjunto de instituciones en las que se ha desarrollado la tradición normativa de la ampliación del espacio de oportunidades como fin constitutivo [cursivas en el original].

Poshumanismo, transhumanismo y la huella del cuerpo

En el debate contemporáneo sobre el poshumanismo —según el cual no existen diferencias esenciales o demarcaciones absolutas entre la existencia corporal y la simulación computacional, entre el mecanismo cibernético y el organismo biológico, entre la teleología robótica y los objetivos humanos—¹⁰ se está configurando un fundamentalismo análogo al genético que hemos descrito, pero ahora respecto a las tecnologías de la información. La noción de poshumanismo es enfáticamente inestable. Inestable porque en la literatura contemporánea algunos trabajos asocian al cuerpo poshumano con el transhumanismo. A grandes rasgos, este último señala que ante sus limitaciones, el que sea una suerte de “aditamento adverso” ante la vulnerabilidad de la carne que incuba tumores, que reclama drogas, que propaga virus, el cuerpo es susceptible de ser rediseñado valiéndose de la tecnología. Los transhumanistas defienden el “derecho moral de aquellos que desean recurrir a la tecnología para ampliar sus capacidades mentales y físicas y para aumentar el control sobre sus propias vidas […]”.

“Sería trágico —nos advierten en su declaración de principios— que los beneficios potenciales que la tecnología nos ofrece y ofrecerá no pudieran materializarse debido a la tecnofobia y las innecesarias prohibiciones” (Bostrom 2005). En el ámbito del arte contemporáneo, por ejemplo, el artista australiano Stelarc se ha empeñado en mostrar la obsolescencia del cuerpo y reivindicar la idea de que “el cuerpo no es más un objeto de deseo, sino un objeto de diseño […] y que lo orgánico y lo artificial crean juntos una nueva clase de energía evolutiva” (citado por Mejía 2005: 123 y 126). La violenta irrupción en contra de nuestros órdenes clasificatorios más aceptados, que esta perspectiva implica, ha provocado varias respuestas. En su Our Posthuman Future: Consequences of the Biotechnology Revolution, Francis Fukuyama advierte que “la amenaza más significativa planteada por la biotecnología es la posibilidad de que altere la naturaleza humana de tal modo que nos conduzca a un periodo poshumano de la historia” (2002: 7). Más aún, continúa Fukuyama, esta perspectiva de trascendencia biopolítica es alarmante porque supone la desestabilización de los límites y procesos políticos establecidos. Sin considerarla una amenaza, Christopher Dewdney ha escrito que “estamos a la vera del siguiente estadio de la evolución humana; el estadio donde, por virtud de la agencia humana, la vida toma control de sí misma y guía su propio destino. Nunca antes la vida humana tuvo la capacidad de cambiarse a sí misma, de penetrar en su propia estructura genética y recomponer su base molecular: ahora ya podemos hacerlo” (1998). Para los transhumanistas —optimistas y sustentados en los enormes éxitos tecnocientíficos—, el futuro constituye un espacio para la realización de la individualidad, de la trascendencia de los límites biológicos y la creación de un nuevo orden social. Veamos si no. Ray Kurzweil, uno de los expertos más reconocidos en el campo de la inteligencia artificial, ha pronosticado que para 2040 la cuarta generación de robots tendrá capacidades humanas, y para 2099 el pensamiento humano y la inteligencia artificial se habrán fusionado, esto es, no habrá distinción entre las personas y las computadoras (1999: 280). La evolución humana se transfigura de esta forma en coevolución con agentes artificiales (Brooks 2002). En esta concepción, el cuerpo se percibe como la prótesis original que todos hemos aprendido a manipular, de tal suerte que extender o reemplazar nuestro cuerpo con otras prótesis se convierte en la continuación de un proceso que comenzó hace mucho. No solo la historia del hombre se reescribe, también la de la naturaleza: algunos autores (por ejemplo Tommaso Toffoli y Norman Magolus)¹¹ han afirmado incluso que el mundo es una colección de máquinas; en realidad es una computadora. Si recordamos la película The Matrix encontraremos en ella uno de sus postulados centrales: la naturaleza desencarnada de la agencia humana. Esta es una de las metáforas emergentes de nuestro tiempo: la información digital es incorpórea. Como se puede observar, el transhumanismo revitaliza un principio del dualismo cartesiano: podemos ser o existir sin el cuerpo o, mejor dicho, sin la concepción actual, hegemónica, del cuerpo.

En parte la inestabilidad conceptual a la que antes hice referencia tiene que ver con el hecho de que todo defensor del transhumanismo postula el advenimiento de un cuerpo poshumano mediante los desarrollos tecnocientíficos. En cambio no toda forma de poshumanismo es transhumanista. Aclaro. Existe una versión de poshumanismo —asociada a la teoría crítica y los estudios culturales— que nos vuelve a un tema que apenas esbocé: el del cuerpo y su articulación con las nociones de persona, identidad, género y poder. Esta versión de poshumanismo critica duramente la preeminencia con que se ha ubicado a la humanidad en el orden natural, esto es, se propone dar fin a la posición, largamente sostenida, del ejercicio incuestionado del poder humano sobre la naturaleza, y a la creencia arrogante de nuestra superioridad y unicidad. A través del recurso imaginativo del cyborg, Donna Haraway ha escrito que la naturaleza y la cultura deben ser remodeladas, “y la primera ya no puede ser un recurso dispuesto a ser apropiado o incorporado por la segunda […] El cyborg se sitúa decididamente del lado de la parcialidad, de la ironía, de la intimidad y de la perversidad. Es opositivo, utópico y en ninguna manera inocente”. El cyborg de Haraway debe ser leído primero como un proyecto feminista para reconstituir la identidad política, particularmente en lo que concierne a las normas de género; y, segundo, adelanta la noción de mundo posgenérico, donde ser cyborg es preferible a ser una diosa o una princesa (1995). Según esta posición poshumanista, el sujeto que emergió con la modernidad, y en particular el liberal humanista, fue concebido como racional, moralmente responsable, libre, autónomo, con fronteras claramente delimitadas, universal y con un sentido preciso de agencia humana. Rasgos todos ellos que desconsideran, o al menos marginan, la base corpórea y genérica de la vida. Más que eso, el impulso emancipatorio original que sin duda tuvo el sujeto moderno se interpreta como cómplice, a veces inconsciente, en la gestación y reproducción de las estructuras coloniales, patriarcales y capitalistas. Desafía la idea de la coherencia del cuerpo humano, su naturaleza inalterable e insustituible y se nos revela entonces como un campo de lo posible; se propone indagar las condiciones sociales dentro de las cuales la modificación del cuerpo por medio de la tecnología se ha convertido en una característica crucial de los procesos sociopolíticos contemporáneos. Katherine Hayles, por ejemplo, explora cómo los límites del cuerpo han sido revolucionados, y que nuestra época se caracteriza por un deseo de borrar el peso corporal o, mejor, por transformar el cuerpo en información, en no materia (1999: cap. 1). Propone la presencia de un sujeto posmoderno inestable, impuro, sin orígenes discernibles, un híbrido, en suma, un cyborg. Para esta versión crítica del poshumanismo se pueden obtener consecuencias positivas del entrelazamiento de la naturaleza, los seres humanos y las máquinas inteligentes: un sistema sociotécnico que, al margen de cualquier posición romántica, ya no podemos eludir.¹²

El hecho de que este entrelazamiento sea cada vez más inevitable no nos debe ocultar la premisa de que “estar en el mundo” es en lo fundamental, aunque no solo, corpóreo. Cognitivistas y neurólogos, como Francisco Varela, nos han mostrado que la conciencia humana no solo está localizada en un conjunto de conexiones neuronales en el cerebro, sino que es altamente dependiente del sustrato material del cuerpo. Así como la música exige una materialidad que la permita, así la posibilidad del pensamiento demanda una vida corpórea, en contra desde luego del dualismo cartesiano. Los filósofos George Lakoff y Mark Johnson han argüido primero que las metáforas con base corporal son centrales en nuestro vínculo con el mundo; y, segundo, que ellas son fuente de representaciones muy complejas del lenguaje y el pensamiento (1995).¹³ Para los computólogos, los expertos en robótica, los ingenieros en inteligencia artificial, es posible diseñar arquitecturas computacionales análogas o incluso superiores a la inteligencia humana, o bien construir robots humanoides encarnados o corpóreos. Ignoro hasta dónde podamos llegar, qué anomalías socavarán en el futuro nuestros órdenes clasificatorios actuales. Ofrezco una última imagen: amorosamente, el célebre filósofo Paul Churchland guarda en su cartera la foto de su mujer. Este dato por sí mismo no sorprendería a nadie, excepto porque se trata de la foto a color del cerebro escaneado de su mujer. Churchland insiste en que en pocos años observaremos las formas internas de la estructura cerebral con una mirada más amorosa de la que hoy tenemos hacia un rostro, la piel, los ojos.¹⁴ La provocación de Churchland me ha provocado, antes bien, una imagen final; tal vez la sensación de haber despertado de un extraño sueño que en realidad no lo es. Abatido y derrotado, prefiero asirme por ahora a esa vitalidad profundamente humana que constituye el lenguaje y el misterio del erotismo. Por ello vale recordar a ese gran poeta del cuerpo que fue Octavio Paz (1969): “Más que aire/más que agua/más que labios/ Tu cuerpo es la huella de tu cuerpo”. “Tu cuerpo incendia tu sombra”.

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¹ Una afirmación que suscribirían muchos autores; aquí sólo me remito a Carol Delaney 2004: 232.

² Véase Hennrikus y Jeffery 1996; Valentine 2002.

³ Una metáfora de raíz, véase Victor Turner (1974: cap. 1).

⁴ Es suficiente realizarse un check-up para experimentar con viveza la presencia de la metáfora.

5 Este último “nosotros mismos” constata la separación cartesiana entre el hombre y su cuerpo.

⁶ “Meditación sexta: sobre la existencia de las cosas materiales y sobre la distinción real del alma y del cuerpo”.

⁷ Giovanni Della Casa lo escribió en 1562, citado por Vigarello 1991: 156.

⁸ Para buenos análisis de estos temas véanse Balsamo 1999 y Reischer y Koo 2004.

⁹ Estos anuncios han contribuido desde luego a popularizar un imaginario cada vez más extendido. Pero atendamos la siguiente optimista afirmación de Hans Moravec, un reconocido ingeniero genético: “La ingeniería genética constituye una solución. Las generaciones sucesivas de seres humanos podrían ser perfeccionadas por medio de cálculos, simulaciones en computadora y experimentos, del mismo modo en que lo hacemos hoy con los aeroplanos, computadoras y robots. Ellos podrán tener cerebros superiores y metabolismos mejorados que les permitan vivir más confortablemente...” (citado por Le Breton 2004: 17). Este último párrafo está en deuda con el brillante texto del pensador francés.

¹⁰ Revísense por ejemplo Halberstam y Livingston 1995; Hayles 1999, y los números temáticos de las revistas Configurations, vol. 10, 2003, y Cultural Critique, núm. 53, 2003.

¹¹ Magolus tiene un artículo, en la red, con el elocuente título: “Looking at Nature as a Computer”.

¹² He tomado la noción de sistema sociotécnico del historiador de la tecnología T. P. Hughes (1987). Lo integran los saberes, habilidades, procedimientos, artefactos técnicos y las organizaciones que directa o indirectamente intervienen en la traducción de estos últimos (instituciones de investigación, empresas, gobiernos, aparato jurídico, unidades de financiamiento y vinculación, etc.), los recursos naturales y no naturales que el sistema consume y produce, y desde luego las acciones y representaciones de los actores que participan en el sistema.

¹³ Pero revísese también Johnson 1991.

¹⁴ Esta curiosa anécdota es narrada por Latour 2004.

Acerca del cuerpo estudiado como signo

Gabriel Bourdin

¿Cómo se define un ser “viviente”?
…estoy pronto a definir al ser viviente recurriendo a la capacidad de utilizar un lenguaje de signos.

I. WITTGENSTEIN

La palabra o el signo que el hombre usa es el hombre mismo.

C. S. PEIRCE

¿Cómo estudiar el cuerpo?

En la “era de las ciencias” esta pregunta reclama una adecuada teoría de la corporeidad. Tal como se menciona en el título, a diferencia de los estudios que lo abordan en tanto realidad biológica, nuestra propuesta consiste en enfocar al cuerpo como una entidad semiótica, es decir, atender a sus aspectos lingüísticos, comunicativos, cognoscitivos y culturales. Dicho enfoque acepta abiertamente una perspectiva complementarista, en la cual no sería lícita la opción exclusiva entre el enfoque biológico y el semiótico, ni el hecho de clausurar la pesquisa en torno a la condición psicosomática (o mejor dicho biosemiótica) de la vida y del comportamiento humano. Se trata, en definitiva, de encaminarnos en una vía de análisis de la corporeidad, en la era de las ciencias, desde la perspectiva de los signos y la comunicación. En tal sentido debe aceptarse que los conocimientos y las nuevas formas de estudio derivados de la indagación semiótica del cuerpo no son ni deberían ser antítesis ni refutaciones de los que surgen de las ciencias naturales y experimentales. En todo caso, estas líneas de investigación divergentes nos incitan a centrar la búsqueda en un problema filosófico tradicional, el que, de acuerdo con una denominación en boga, puede llamarse “de la interfaz entre el cuerpo y el intelecto”. Considerado con esta perspectiva, el “cuerpo” puede dejar de ser un fenómeno opaco a la indagación de las ciencias humanas, de acuerdo con el tradicional “descuido” que observa B. Turner (1996), para constituirse en un análisis de la corporeidad como fenómeno del sentido, como un aspecto de la semiosis, del proceso “evolutivo” de los signos.

No podremos desarrollar aquí la compleja idea peirciana de que la “vida de los signos” o semiosis es un proceso “ilimitado” y que, como tal, se puede entender como un sinónimo de evolución, en el sentido más amplio de la palabra. Damos por sentada esta caracterización del proceso semiótico en el entendido de que la misma abre la posibilidad de desarrollar una teoría unificada de los procesos culturales y biológicos que intervienen en la evolución humana. Propondremos que dicha teoría puede incluirse, de modo legítimo, dentro del denominador general de la antropología semiótica.

¿Para qué estudiar el cuerpo?

Es también difícil responder esta segunda cuestión en tanto involucra una justificación; puede decirse que demanda una auténtica “teodicea” de los estudios acerca de la corporeidad. Conviene agregar a esta pregunta una especificación: ¿qué sentido tiene estudiar el cuerpo fuera de las ciencias naturales y las disciplinas conexas (biología, medicina, etc.), adoptando métodos de las ciencias del lenguaje? Esto conduce abiertamente a una discusión de orden epistemológico y metodológico referida al cuerpo como objeto de las ciencias. Al respecto Le Breton (1995) ha explicado el modo en que el cuerpo humano ha llegado a ser objeto de las ciencias a través de un proceso histórico y genético de las “mentalidades”, que se inicia en los albores de la edad moderna. Hasta finales del medioevo el cuerpo se asociaba con los ciclos naturales y con un orden cosmológico universal basado en la doctrina cristiana y en las tradiciones locales de origen prerrománico. El cuerpo se consideraba inviolable; pesaban las condenas más severas sobre la disección de los cadáveres humanos. Paracelso, en el siglo XV, admitía que solo abriría un cuerpo humano para observar, si esto fuera necesario, las manifestaciones de los diversos astros (en el sentido astrológico del término) proyectadas en los diferentes órganos internos. En el medioevo occidental, al igual que en las más diversas sociedades y culturas en el mundo, el cuerpo y la persona individual asociada con el mismo constituían una unidad inseparable. A partir de un momento en la historia de las sociedades occidentales, posiblemente en el siglo XVI, se comienza a considerar al cuerpo como un ente separado y separable de la persona que lo porta, o a la inversa, que lo tiene como vehículo. Varios autores contemporáneos ejemplifican el inicio de este cambio en las mentalidades y en el discurso con la publicación de la anatomía de A. Vesalio y con la formulación del método racionalista cartesiano. El cuerpo de la modernidad, dice Le Breton, es resultado de una triple sustracción o escisión: ruptura de los lazos entre el hombre y el cosmos; separación entre el individuo y la sociedad; división entre el cuerpo y la persona (Le Breton 1995: 52-61). Es así como el cuerpo humano, triplemente aislado, deviene un objeto para la cultura de la modernidad, y es a partir de allí que puede constituirse en “objeto de la ciencia”. Es este curso histórico de las mentalidades, dependiente de la historia general de las sociedades que les dieron origen, el que ha producido ese objeto epistemológico que es el cuerpo físico, anatomofisiológico, bioquímico, en la cultura occidental moderna. La constitución del cuerpo como objeto del saber científico posibilitó los enormes avances que apreciamos actualmente en la descripción y explicación de sus procesos biológicos, bioquímicos, mecánicos, anatómicos, fisiológicos y patológicos.

Pero no solo las ciencias, también la filosofía se ha ocupado de investigar la corporeidad humana siguiendo sus propios métodos. Filósofos que fueron científicos y humanistas, como Descartes y Spinoza en el siglo XVII, trataron de encontrar explicaciones racionales a la dualidad y sobre todo a la complementación existente entre el cuerpo y el alma o espíritu humano. Un neurobiólogo contemporáneo, cuya obra es de gran trascendencia dentro del campo de estudios aquí tratado, ha desarrollado la exposición de sus propias investigaciones en neurofisiología cognitiva y neurociencias, en torno a una revisión crítica de estos dos autores (Damasio 2003 y 2006). Al igual que los filósofos modernos del siglo XVII, que interrogaron la conexión entre el cuerpo y el intelecto enfocando los afectos y las “pasiones del alma” como términos mediadores por excelencia, entre la “cosa extensa” y la “cosa pensante”, Damasio enfatiza la investigación neurocientífica, pero también filosófica, de las emociones y los sentimientos. Esto conduce a la idea general de que los procesos propios de la “razón” humana no pueden comprenderse si se les aísla por completo de los contenidos valorativos y emocionales que los acompañan. En conclusión, que la razón humana no es “fría, objetiva y desencarnada” sino más bien “emotiva, subjetiva y corporeizada”, como han propuesto enfáticamente Lakoff y Johnson (1999 y 2001).

Dejando de lado estas elaboraciones contemporáneas del problema, haré referencia a un antecedente menos reciente, aunque de gran influencia. Una importante corriente dentro de la filosofía europea del siglo XX vinculada con el método y el pensamiento fenomenológicos ha desarrollado una concepción que, en contraste con el cuerpo como “objeto de las ciencias”, asume la perspectiva del así llamado “cuerpo vivido”. En la fenomenología de Merleau-Ponty (2000) el cuerpo de la experiencia vital humana ofrece la doble cara de la relación sujeto/objeto como una dualidad indiscernible entre lo sintiente y lo sentido; esta idea está condensada en una expresión metafórica alusiva al fenómeno de la “carne”. No es un objeto ni puede reducirse lógicamente a la condición de tal (como objeto de la ciencia o de cualquier otro saber objetivante), ya que es sostén de la conciencia de sí, es decir, que el cuerpo es también de algún modo sujeto del conocimiento. En esto coincide con otros autores dentro de la misma tendencia, como G. Marcel (véase Aisenson 1981) y también con los psicólogos y neurofisiólogos que han investigado la estructuración de la personalidad en torno al llamado esquema corporal o imagen del cuerpo.

En la filosofía existencialista de G. Marcel el cuerpo no es objeto, o al menos por principio no lo es, porque el cuerpo de la existencia individual es ante todo el cuerpo propio. El punto de partida de su reflexión supone que la experiencia emotiva inaugural de la conciencia es un jubiloso “yo existo (para mí y para los demás) porque tengo un cuerpo”, cuerpo cuya exterioridad espacial se ofrece a la experiencia inmediata de los sentidos. Sin embargo la noción de tener un cuerpo es ambigua y nebulosa, pues está sujeta a la oscilación existente entre el poseedor y la cosa poseída, entre el sujeto y el objeto de conocimiento. De tal modo, el cuerpo propio se convierte en algo impensable:

Hay que recalcar que es el cuerpo vivido por cada uno como su cuerpo al que alude aquí Marcel, y este rasgo determina que su significación sea empresa difícil: la “prioridad” de que goza el cuerpo, mi cuerpo, con respecto a todo lo objetivable lo torna de hecho en una instancia impensable: su mediación es necesaria para fijar la atención en los objetos, por lo cual no puede a su vez convertirse también en un objeto de la atención, en un término exterior y objetivo (Aisenson 1981: 20).

El cuerpo propio se experimenta como un sentimiento antes que como un pensamiento. Se trata de un “sentir” participativo, que en lugar de una mediación a través del pensar, supone una fusión íntima entre el yo (la persona) y su cuerpo: “La experiencia del cuerpo propio, experiencia que se da ante todo como un sentir, es la de una fusión o indistinción entre cuerpo y yo, los que no pueden ser encarados respectivamente ni como predicado ni como sujeto el uno del otro” (Aisenson 1981: 20).

En la experiencia vital inmediata, basada en el “sentir”, no tiene sentido decir “yo soy mi cuerpo” o a la inversa “mi cuerpo soy yo”. Llevada esta experiencia al plano de la reflexión, la relación entre el cuerpo y el yo establece una dialéctica de la intimidad en la que se suceden y se complementan la posesión (tengo mi cuerpo) y la identidad (soy mi cuerpo). A través de una relación creativa y sobre todo participativa con el mundo en que está situado, en el sentido de “participación” según Lévy-Bruhl (1986), el yo personal puede reducir hasta un mínimo imponderable la alteridad del propio cuerpo, para concebirse no solamente sobre el modelo de “tengo un cuerpo, mi cuerpo me pertenece como objeto e instrumento”, sino además como “soy mi cuerpo, mi cuerpo soy yo”. Para esta tendencia filosófica, que es por lo mismo poscartesiana, la corporeidad no se distingue sustancialmente de la subjetividad, como en Descartes, sino que por el contrario, constituye su concomitante existencial. Como puede apreciarse, la reflexión existencialista y fenomenológica acerca de la condición corporal humana lleva a la conclusión de que el cuerpo “vivido” no es un objeto, o al menos no es un objeto más entre los objetos del mundo, sino el punto de partida de toda objetivación. Su aporte no es desdeñable cuando se observa que constituye una perspectiva superadora del dualismo antropológico racionalista que concibe al “compuesto” humano de modo escindido y al sujeto de conocimiento como incorpóreo, con las consecuencias prácticas que esto conlleva en términos de sus aplicaciones civilizatorias, tradicionalmente unilaterales, parcialistas y especializadas en exceso, por ejemplo en el dominio de la medicina, la educación, la sexualidad y otros.

Los filósofos que se han interesado por la condición humana en tanto corporeidad han concebido a esta última como un aspecto esencial de la personalidad y de la subjetividad. En tal sentido, la obra de estos pensadores ha contribuido a dar una solución poscartesiana al problema de las relaciones entre el cuerpo y la mente.

Si bien hasta aquí no hemos dado más que algunas referencias filosóficas, tenemos, tal vez, una primera respuesta válida a la cuestión de ¿para qué estudiar el cuerpo? La respuesta sería, entonces: para poder superar, en el plano ontológico, epistemológico y ético, la distinción racionalista entre cosa extensa y cosa pensante y, sobre todo, para reparar el error civilizatorio consistente en haber asignado al cuerpo humano y a los fenómenos del orden de la vida en general, idéntica condición de existencia que los objetos y fenómenos físicos inanimados, considerando a todos como idéntica res extensa, pues en esto consistiría el “error de Descartes”.

En lo que sigue se intentará precisar una visión del problema compatible con una perspectiva de las ciencias y las humanidades que permita situar el estudio de la corporeidad en el campo de la bioética y, en general, en el universo de la acción práctica.

La reflexión fenomenológica acerca de la corporeidad, fundada en la dialéctica del Yo (persona) y “mi cuerpo”, y en la noción del cuerpo propio como el modo de “estar en el mundo”, nos conduce, como hemos esbozado anteriormente, a una superación ética de la concepción mecanicista del cuerpo, que es propia del dualismo racionalista tradicional; tal el caso de la alucinatoria teoría de “el hombre-máquina” de La Mettrie, por ejemplo (véase Le Breton 1995). Sin embargo, tal como lo ha reconocido MerleauPonty, para que pueda alcanzarse una genuina superación epistemológica del dualismo racionalista la indagación debe nutrirse de los conocimientos proporcionados por las ciencias del comportamiento, por las neurociencias y por las ciencias de la significación. Así por ejemplo, nociones como las del yo, la persona, o la autoconciencia, que en la obra de los filósofos llegan a emplearse como conceptos evidentes por sí mismos y por tanto en gran parte indefinidos, requieren una definición en términos que combinen la observación empírica y la sistematización propias de la neurofisiología, la neuropsicología, la psicología evolutiva y las ciencias cognitivas, por el lado de las ciencias, con los aportes de la fenomenología, la teoría gestáltica, el psicoanálisis, la antropología, la lingüística y la semiótica.

Sin profundizar al respecto, vale la pena mencionar como ejemplo el hecho de que la noción ingenua del yo puede considerarse como un “reflejo” o concomitante ideativa del uso que hacemos permanentemente los hablantes de cualquier lengua de los pronombres personales y otras formas de marcación de la categoría gramatical de persona. De modo que la noción antropológica de la persona o del yo sería una concomitante de la siguiente circunstancia estructural de la comunicación: para constituirse como interlocutor, el humano debe personificarse, identificándose en el acto de hablar con uno de los roles pronominales que constituyen el aparato fomal de la enunciación, es decir, con la primera persona del paradigma Yo/Tú/Él (Bourdin 2004).

Asimismo, la idea de G. Marcel de que “la experiencia del cuerpo propio se da ante todo como un sentir”, si bien indica de modo certero la natural “inmediatez” o “incoatividad” aspectual de tal o cual experiencia sensible, desde la perspectiva del método fenomenológico, y coincide en ello con la categoría peirceana de la primeridad, no considera —sin embargo— el hecho de que la propia percepción, es decir el “sentir”, se despliega sincrónica y diacrónicamente, al igual que el “pensar” o el “hacer”, y de modo necesario, en un proceso ideativo-interpretativo mediado por signos, o sea en un proceso que es en sí mismo semiótico, como trataremos de explicar más adelante.

Fenomenología del lenguaje y del espacio corpóreo

A diferencia de otros autores que se ocuparon someramente de este aspecto del problema, Merleau-Ponty hace lugar a un estudio del papel del lenguaje y de la significación en el contexto de la percepción y de la corporeidad. En la Primera Parte de la Fenomenología de la percepción (Merleau-Ponty 2000: 87 y ss.) dedica un apartado a “El cuerpo como expresión y la palabra”. Presenta allí una interesantísima perspectiva de la naturaleza “corporal” del lenguaje humano, considerándolo como “gesto lingüístico” y enmarcándolo en el conjunto de las formas de expresividad y de gestualidad comunicativa, que tienen —todas ellas— al cuerpo como su vehículo y su medio. Vale la pena citar algunos párrafos de esta obra referidos a la vinculación entre el cuerpo y la comunicación humana, fenómeno que este autor describe magistralmente. Los mismos se enmarcan en una hipótesis acerca del origen gestual del lenguaje (que sería un derivado del canto) y presuponen la idea de que los símbolos convencionales o signos lingüísticos arbitrarios, que emplean los hablantes de todas las lenguas, tienen su origen en signos gestuales, menos abstractamente arbitrarios y más cercanos al gesto en su aspecto corporal y a las actividades “naturalmente” humanas de la poesía y el canto; aunque reconociendo que en el lenguaje y en el hombre nada es por entero natural ni por entero artificial. Cabe destacar que en esta reflexión se hace presente también la referencia a las emociones, como un factor coextensivo a la comunicación humana. Dice Merleau-Ponty:

Si solo consideramos el sentido conceptual y terminal de las palabras, es verdad que la forma verbal —exceptuando las desinencias— parece arbitraria. Esto no ocurriría si tomáramos en cuenta, además, el sentido emocional del vocablo, lo que más arriba llamamos su sentido gestual, que es esencial en la poesía por ejemplo. Veríamos entonces que los vocablos, las vocales, los fonemas, son otras tantas maneras de cantar el mundo, y que están destinados a representar a los objetos, no como la ingenua teoría de las onomatopeyas creía, en razón de una semejanza objetiva, sino porque de él extraerían, expresarían literalmente, eso es exprimirían, su esencia emocional (2000: 204).

Habría que indagar, pues, los primeros esbozos del lenguaje en la gesticulación emocional por la que el hombre superpone al mundo dado el mundo según el hombre (2000: 205).

La reflexión de este autor no atañe solo a la propuesta de un hipotético origen del lenguaje a partir del gesto y del sentido no arbitrario, o de la sensibilidad corporal y emotiva, sino que plantea, además, la posibilidad de conjugar este origen no arbitrario con la variabilidad y diversidad de las lenguas existentes:

Si pudiese deducirse de un vocabulario lo que es debido a las leyes mecánicas de la fonética, a las contaminaciones de las lenguas extranjeras, a la racionalización de los gramáticos, a la imitación de una lengua por sí misma, descubriríamos indudablemente, al origen de cada lengua, un sistema de expresión bastante reducido, pero tal, por ejemplo, que no fuese arbitrario llamar luz a la luz si a la noche se la llamaba noche. El predominio de las vocales en una lengua, de las consonantes en otra, los sistemas de construcción y de sintaxis, no representarían tanto unas convenciones arbitrarias para expresar el mismo pensamiento, como varias maneras para el cuerpo humano de celebrar el mundo y, finalmente, de vivir (2000: 204).

Merleau-Ponty caracteriza al lenguaje como un modo de vivir y experimentar el mundo a través del cuerpo y enfatiza el compromiso que tal sensibilidad corporal y emocional mantiene con los diversos estilos culturales y con el sentido pleno que involucra, para el humano, el hecho de hablar y de “vivir” en una lengua o en otra diferente:

De ahí que el sentido pleno de una lengua nunca pueda traducirse en otra. Podemos hablar varias lenguas, pero una sola será siempre aquella en la que vivimos. Para asimilar una lengua por completo, habría que asumir el mundo que ella expresa, y nadie pertenece nunca a dos mundos a la vez. Si hay un pensamiento universal, éste se obtiene recogiendo el esfuerzo de expresión y de comunicación tal como ha sido intentado por una lengua, asumiendo todos los equívocos, todas las mutaciones de sentido de que está hecha una tradición lingüística y que miden exactamente su poder de expresión (2000: 204-205).

La expresión humana en general y la de las emociones en particular, son siempre manifestaciones de signos no naturales y son variables de una lengua a la otra:

El signo artificial no se reduce al signo natural, porque no hay en el hombre signos naturales y, al aproximar el lenguaje a las expresiones emocionales, no se compromete lo que de específico tiene éste, si es verdad que ya la emoción, como variación de nuestro ser-del-mundo, es contingente respecto de los dispositivos mecánicos contenidos en nuestro cuerpo, y que manifiesta el mismo poder de poner en forma los estímulos y las situaciones, poder que llega a su máximo a nivel del lenguaje. No podría hablarse de “signos naturales” más que si a unos “estados de consciencia” dados, la organización de nuestro cuerpo hiciese corresponder unos gestos definidos. Pues bien, de hecho, la mímica de la ira o la del amor no es la misma para un japonés o un occidental. De forma más precisa, la diferencia de las mímicas recubre una diferencia de las mismas emociones. No solo el gesto es contingente respecto de la organización corpórea, también la manera de acoger la situación y vivirla. El japonés encolerizado sonríe, el occidental se sofoca y da de puñadas, o palidece y habla con un silbido de voz. No basta que dos sujetos conscientes tengan los mismos órganos y el mismo sistema nervioso para que las mismas emociones den, en todos ellos, los mismos signos. Lo que importa es la manera como utilizan su cuerpo, es la puesta en forma simultánea de su cuerpo y de su mundo en la emoción (2000: 205-206).

Rogando al lector su indulgencia respecto a lo extenso de las anteriores citas, argumentaré en mi defensa el hecho de que las mismas atestiguan la virtud inspiradora del pensamiento de Merleau-Ponty en el dominio de los actuales estudios acerca del cuerpo, las emociones y los sentidos, en particular cuando se abordan estos temas con la perspectiva y los métodos de la antropología y las ciencias del lenguaje. Ejemplo de ello son las obras de autores contemporáneos como Lakoff y Johnson (1999 y 2001) y Le Breton (1995, 1999 y 2007), quienes de modos diversos reconocen su deuda intelectual con la Fenomenología de la percepción.

Otra idea iluminadora de Merleau-Ponty, con referencia al tema que nos ocupa, es haber incorporado a su reflexión sobre el cuerpo el concepto de esquema corporal, que se desarrolló a partir de las investigaciones de neurólogos y neuropsicólogos como Head, Schilder y otros (Bernard 1994; Merleau-Ponty 2000: 115 y ss.). Sobre la base de los conocimientos experimentales de la neurología y la psiconeurología, junto al aporte de la teoría gestáltica y del método fenomenológico, este autor desarrolló una investigación radical acerca de la percepción, el conocimiento y la acción teleológica (conforme a la noción de proyecto) en la que estos se presentan inherentemente constituidos como una relación entre el espacio del cuerpo propio o espacio corpóreo, y el espacio objetivo o espacio situacional, siendo este último un tipo de representación basada en el despliegue o exteriorización del espacio corpóreo y en la intercorporeidad, término que en este contexto equivale a intersubjetividad. Un análisis somero de esta teorización permite identificar cuatro conceptos fundamentales, que intentaré esbozar a continuación. Estos son, en primer lugar, la noción metafórica de la carne; en segundo término, la noción de intercorporeidad; en tercer lugar, la idea de que la experiencia humana es una unidad de nuestros sentidos, nuestros movimientos y nuestro lenguaje y, en cuarto lugar, una concepción fenomenológica sobre la naturaleza experiencial y gestáltica del conocimiento del espacio. A continuación intentaré describir estos cuatro conceptos con la intención de adecuarlos al contexto de una posible teoría semiótica de la corporeidad.

La noción metafórica de la carne apunta a superar la dualidad clásica del sujeto frente al objeto y, con ello, pretende trascender el dualismo metafísico cartesiano, basado en la distinción de la cosa extensa y la cosa pensante. El sujeto cognoscitivo corpóreo es quien le da forma a un mundo, su propio mundo, constituyéndose como subjetividad; al mismo tiempo es parte del mundo, gozando así de la objetividad que poseen los seres que habitan dicho mundo. Cuerpo y mundo, indiscernibles uno del otro, constituyen una unidad sintiente-sentida o, metafóricamente, “la carne”. En palabras de Bernard:

De una manera general, el cuerpo es entidad sentiente sensible, lo cual implica que a la vez forma parte del mundo y es lo que le da existencia. En otras palabras, no hay aquí límite entre el cuerpo y el mundo: en toda sensación ambos se entrelazan, se entrecruzan de tal manera que ya no puede decirse que el cuerpo está en el mundo y la visión en el cuerpo. En realidad, ambos constituyen un único y mismo tejido que Merleau-Ponty llama metafóricamente “la carne” (1994: 75).

Esta noción, que constituye el fundamento de una teoría fenomenológica de la sensación y la percepción, que supera el clásico dualismo cognoscitivo del sujeto frente al objeto, no completa por sí sola la trama teórica del argumento de Merleau-Ponty. Para hacerlo debe articularse con los otros tres conceptos clave de la teoría antes enumerados. De lo contrario, la sola noción de la carne, en su aspecto inmediato y primario de sensación y sentido, resultaría incapaz de dar cuenta de otros elementos esenciales de la experiencia humana.

Se ha reprochado a las teorías fenomenológicas en general el hecho de privilegiar la dimensión de la “vivencia” desdeñando el análisis explicativo, y de sustituir las explicaciones de los fenómenos por descripciones subjetivas de la experiencia, donde —erróneamente— lo que debiera ser explicado (la vivencia) se toma como fundamento de la explicación. Esta ha sido, específicamente, la principal crítica que ha formulado Claude Lévi-Strauss (1988) a la obra de los fenomenólogos y a los métodos empáticos y comprensivistas en antropología. Sin embargo no puede achacarse esta insuficiencia a la teoría de Merleau-Ponty en su despliegue. Dicho de otro modo, en la perspectiva de este autor la experiencia humana no es solo sensación del mundo y del cuerpo propio, fundidos en estado de amalgama e indistinción, también es objetivación exteriorizada del espacio corpóreo en el mundo, y situación del propio ser a través de la significación, la expresión y la comunicación, es decir, en un contexto interpersonal o social. Desde un principio, el cuerpo propio nos es dado en un espacio intercorporal que es al mismo tiempo un espacio expresivo y comunicativo.

Mediante esa “carne”, mi cuerpo en cuanto sentiente sensible se adhiere al cuerpo de los demás en cuanto sensible sintiente. Si con la mano izquierda puedo tocar la derecha mientras esta palpa objetos tangibles, si puedo tocarla mientras ella toca, ¿por qué al tocar la mano de otra persona, no tocaré en ella el mismo poder de tocar cosas que toqué en la mía? El cuerpo está, pues, inmediatamente abierto al cuerpo de los demás o, más exactamente, yo estoy instalado en el cuerpo del otro, así como el otro está instalado en el mío en virtud de nuestros sentidos, nuestra motricidad y nuestra expresión misma. Hay reversibilidad de su visión y de la mía, de su tacto y del mío… etcétera. En suma, no hay aquí corporeidad simple, sino que hay “intercorporeidad” (Bernard 1994: 75).

La intercorporeidad, definida de este modo, abre el espacio corpóreo hacia el otro o semejante y hacia los otros en general. Esta noción coincide con la idea de Schilder, quien, como veremos, desarrolló el concepto puramente neurofisiológico de esquema postural de Head, al incluir la naturaleza y la dinámica psicosocial de la imagen o esquema corporal. Al igual que Schilder, Merleau-Ponty confirma y describe la intercorporeidad como un fenómeno inherente a la corporeidad humana, que se expresa en los permanentes procesos psicológicos (normales y patológicos) de identificación e incorporación de rasgos de las imágenes corporales de los “otros”. Con ello se arriba a la idea, superadora de la perspectiva individualista del sujeto, de que el “propio” cuerpo es, en realidad, un cuerpo social e “intercorporalmente” configurado. Esta noción es por sí misma alentadora e iluminadora, en tanto permite articular el estudio de la corporeidad con la dimensión socioantropológica. Sin embargo, el análisis de la intercorporeidad como conjunto de procesos de incorporación e identificación interpersonal de las imágenes corporales se limita a un plano que el psicoanalista J. Lacan ha englobado como perteneciente al registro psíquico de lo imaginario (véase Bourdin s.f.). Como trataremos de desarrollar aquí, el fenómeno de la corporeidad solo puede explicarse plenamente si se toman en cuenta, junto a los procesos de orden imaginario, los mecanismos de naturaleza simbólica y, en general, semiótica, que participan en dicho fenómeno.

Al estudiar la naturaleza de la percepción, Merleau-Ponty sostiene que la experiencia humana es una unidad de nuestros sentidos, nuestros movimientos y nuestro lenguaje. Traducido esto a términos de una semántica de primitivos y universales conceptuales puede decirse que la experiencia humana es, pues, unidad combinada de un “sentir”, un “hacer” y un “decir” (Goddard y Wierzbicka 1994; Wierzbicka 1999).

Dicha unidad sinestésica, kinestésica y simbólica determina el hecho de que cuando pronunciamos una palabra, el sentido y la forma de esta entran en resonancia y se manifiestan en el plano sensorial o propioceptivo y en el plano kinésico, bajo la forma de unidad sensible-significativa con fisonomía propia:

nuestro cuerpo da un sentido a las palabras mismas que oímos o leemos. La palabra “duro” provoca una especie de rigidez en la espalda y el cuello y solo secundariamente se proyecta al campo visual o auditivo para asumir su figura de signo o de vocablo. Las palabras tienen una fisonomía porque adoptamos frente a ellas, como frente a toda persona, una determinada conducta que se manifiesta desde el momento mismo en que aparecen las palabras. Estas se abren paso en nuestro cuerpo y resuenan en él, como ocurre, por ejemplo, con el adjetivo “rojo” que da a mi cavidad bucal una forma esférica y suscita también una sensación de apagada plenitud (Bernard 1994: 73).

La puesta en “resonancia” entre el cuerpo, el mundo natural y el universo cultural del lenguaje se opera a través de la efectiva unidad existente en el ejercicio de todos los sentidos corporales (unidad sinestésica de la percepción) y de estos con el movimiento y la significación: “esta consonancia entre el cuerpo y el mundo natural y cultural presupone que en el cuerpo mismo haya unidad, por una parte, entre los cinco sentidos; por otra parte, entre los cinco sentidos y el movimiento, es decir, el sentido kinestésico y, por fin, entre esta sensoriomotricidad y la palabra” (Bernard 1994: 73).

También Paul Schilder (1994) trató el fenómeno sensorial de la sinestesia y lo asoció, al igual que Merleau-Ponty, con los demás procesos —kinéticos, psicológicos y sociales— que constituyen el esquema corporal. En Schilder este último concepto se aborda, como veremos más adelante, como un fenómeno psicofisiológico cuya naturaleza es intermediaria entre lo fisiológico y lo psíquico, participando en forma ambivalente de los atributos del concepto y de las propiedades del percepto. De acuerdo con este autor, los procesos de percepción son en realidad unidades indivisibles de percepción y acción: no podemos hablar realmente del ejercicio de la visión si, por algún motivo, no existe actividad de los músculos que mueven el globo ocular, o al menos algún movimiento de la cabeza o del cuerpo en general. De modo tal que la percepción sensorial “pura” y “pasiva” es inexistente o abstracta si no se presenta coordinada en un único evento global con ciertas acciones y movimientos que le son inherentes. Así, percepción y acción constituyen el anverso y el reverso de un mismo proceso de conjunto. Por último, la unidad sinestésica de todos los sentidos corpóreos y la unidad sensorial motriz de percepción y acción se vinculan al mundo natural y social con la mediación del lenguaje. Esto nos lleva al último de los conceptos que hemos destacado en la teoría de la corporeidad de Merleau-Ponty.

Como se dijo, nuestro autor desarrolla una concepción fenomenológica acerca de la naturaleza experiencial y gestáltica del conocimiento del espacio. En rigor, la alusión al conocimiento humano del espacio no es más que un modo especial de hacer referencia a la relación de conocimiento, y más en general, al vínculo de situación, de actividad y de experiencia que el hombre establece con su mundo. Para Merleau-Ponty el cuerpo es el espacio expresivo fundamental, en tanto constituye la base de toda proyección tendiente al conocimiento del mundo. Dicho de otro modo, el espacio y el mundo son posibles para el humano solo porque posee un cuerpo y solamente a través de su mediación:

El cuerpo es eminentemente un espacio expresivo. Pero no es un espacio expresivo entre otros espacios; es el origen de todos los otros, es lo que proyecta al exterior las significaciones dándoles un lugar, lo cual hace que estas cobren existencia como cosas que tenemos al alcance de nuestras manos y ante nuestros ojos. En este sentido, nuestro cuerpo es lo que forma y hace vivir un mundo, es “nuestro medio general de tener un mundo” (Merleau-Ponty citado por Bernard 1994: 72).

Merleau-Ponty retoma y desarrolla en su propio estilo los estudios realizados acerca de la noción de esquema corporal. Si bien sus críticas no hacen justicia a las investigaciones de Schilder, que son anteriores a la Fenomenología de la percepción, su desarrollo de este concepto es esclarecedor. También lo es su utilización del concepto de gestalt, que desarrollaron autores como Wertheimer y Koffka (Cadiot y Visetti 2001).

El punto de partida de su concepción consiste en establecer una distinción entre el espacio físico, o inteligible, y, por supuesto, el espacio corpóreo. En el primero los objetos son exteriores unos respecto a los otros. Por el contrario, la espacialidad del cuerpo propio está regida por un principio de organización diferente: en ella, el todo está presente en cada una de las partes. Esta distinción, en esencia topológica, es la arista fundamental de su argumentación experiencial: “El contorno de mi cuerpo es una frontera que las relaciones ordinarias de espacio no franquean. Sus partes, en efecto, se relacionan unas con otras de una manera original: no están desplegadas unas al lado de otras, sino envueltas las unas dentro de las otras” (Merleau-Ponty 2000: 115).

Merleau-Ponty califica al espacio externo como “espacio inteligible”; esto supone que el espacio corpóreo, por oposición, debe concebirse como “paradójico”, un término que este autor no emplea, pero que permite aclarar la naturaleza del fenómeno. Diremos también que la lógica espacial que exhibe el espacio corpóreo es metonímica o, más precisamente, sinecdóquica. La lógica metonímica o sinécdoquica se expresa en el hecho de que la figura de una de las partes es indicación de la presencia inmediata de un todo o gestalt, que contiene y da existencia a todas ellas. El todo antecede lógicamente a las partes. En este espacio las partes no solo forman el todo, sino que a la inversa, el todo forma cada una de las partes. De acuerdo con MerleauPonty (2000: 117) una gestalt es “un fenómeno en el que el todo es anterior a las partes”. Así como un todo posee cada una de sus partes, cada parte, al mismo tiempo, posee al todo.

Espacio continuo frente a espacio discreto

La distinción cualitativa entre espacio corpóreo y espacio externo o inteligible, que establece Merleau-Ponty, nos conduce directamente a una reflexión acerca de una pareja de conceptos que la tradición semiológica (Hjelmslev 1984) y la antropología estructuralista (Lévi-Straus 1988) han abordado con especial profundidad. Se trata de la oposición lógica que distingue entre fenómenos y procesos continuos y discretos. El espacio corpóreo puede considerarse, en cierto sentido, como regido por un principio de naturaleza holográfica: el todo está presente y participa en cada una de sus partes. Una de sus propiedades es constituir un fondo continuo para las figuras de la percepción y de la autorrepresentación. Esto, debido a que es un escenario o fondo “conectivo” donde las relaciones establecidas son esencialmente de conjunción, identificación y permanente transformación de unos componentes en otros. Sobre todo prevalece la indistinción, o la relación “paradójica” entre la identidad del todo y las propiedades de las partes, o del continente y el contenido, como cuando, en un sentido metonímico, se dice “un vaso de agua”, o cuando hacemos equivaler “el trono” o “la corona” con “el reino”.

Por oposición, el espacio externo se manifiesta bajo la forma de la diversidad de los eventos, esto es, de modo discreto, como repertorio de puntos, objetos y lugares en el espacio físico tridimensional, donde cada locus u objeto es por definición espacialmente exterior a todos los demás. Rige allí, pues, la relación de exterioridad, y por lo tanto también el carácter discreto y diferenciado de las figuras distribuidas en su superficie. En la percepción y en la experiencia mundana en general (en tanto unidad indistinta del sentir, el hacer y el decir) se produce una permanente circulación de “información” que comunica al espacio corpóreo con el exterior y viceversa. Diremos que este pasaje o comunicación no es directo sino que está mediado por una puesta en forma a través de la imagen esquemática del cuerpo humano en su aspecto exterior y visible. Puede decirse que el espacio corpóreo se desdobla entre una dimensión de índole propioceptiva y un “exterior” de naturaleza visual y formal. El primero participaría de las propiedades continuas, sinestésicas y kinestésicas antes aludidas, mientras que el segundo no solo constituye un primer esbozo de formalización del espacio externo, también, como se ha señalado en muy diversas formas en la tradición filosófica, la estructura básicamente antropomórfica de la conceptualización del espacio físico. Cabe al psicoanalista egipcio Sami-Ali (1993) el mérito de haber expresado con toda claridad el papel fundamental de los procesos psíquicos de proyección en la “generación” de un espacio tridimensional por parte del ser humano. De acuerdo con este autor, el infante humano (“normal”) es capaz de engendrar, en su proceso de desarrollo ontogenético, la percepción de un espacio objetivo, tridimensional, a partir de una proyección de él mismo hacia el mundo que lo rodea; dicha proyección del espacio tiene como lugar de origen su propio punto de vista o perspectiva, situado en su puntualidad como existente corpóreo. En la idea de este autor los fenómenos patológicos de la psicosis y la neurosis corresponden al fracaso de este mecanismo de proyección, razón por la cual, por ejemplo, el infante ha sido incapaz de emanciparse del espacio autocontenido y de la relación omnicomprensiva de encabalgamiento entre el espacio (y el mundo) corpóreo de la madre y el suyo propio. De este modo, el sujeto individual resulta incapaz de concebirse como término individual con una perspectiva espacial propia. De manera que la capacidad de generar por proyección un espacio perspectivo tridimensional constituye para el humano un logro evolutivo dentro de su ciclo vital. Para alcanzarlo, el sujeto se vale universalmente de su condición de cuerpo situado en un espacio discreto.

En resumen, al proyectar hacia el exterior las propiedades del espacio corpóreo, el sujeto humano dirige hacia el mundo un fondo y unas figuras que en el propio cuerpo se vinculan conforme a dos tipos de lógica o relación: la primera es la lógica hologramática o “topológica” de la conjunción o del continuo (donde las partes son constituidas por el todo e idénticas al mismo), la segunda es la lógica diferencial o discontinua del contorno o exterior visible del cuerpo, donde las regiones (frente/detrás, izquierda/ derecha, arriba/abajo) y las partes (cabeza, pies, mano izquierda, mano derecha, pentadactilia en miembros superiores e inferiores, etc.) son instituidas como una base antropomórfica “discretizante” de la conceptuación deíctica del espacio físico.

La idea de que el cuerpo humano, en su configuración externa, es la base de la conceptuación del espacio, fue planteada por Immanuel Kant en un opúsculo previo a la Crítica de la razón pura. De acuerdo con Kant (1991), concebimos el espacio “antropocéntricamente”, esto es, diferenciando sus diversas regiones en virtud de la natural asimetría de nuestro cuerpo. El filósofo concibe esta idea suponiendo un cuerpo humano situado en la intersección ortogonal de los tres planos o dimensiones del espacio físico. Esto permite distinguir un “arriba” y un “abajo”, un “delante” y un “detrás”, una “izquierda” y una “derecha”. Así interpretado, el cuerpo humano resulta ser un esquema de referencia espacial de naturaleza trascendental. Las representaciones culturales del espacio tendrían, universalmente, al cuerpo humano como su punto de origen, siendo por lo tanto esquemas cuyo centro es el individuo o el cuerpo y que se proyectan a partir de este centro en las tres dimensiones del espacio físico, dando origen a las diversas regiones del espacio vivido, donde tiene lugar la existencia humana.

Las investigaciones en psicolingüística y semántica cognitiva demuestran que la conceptuación del espacio en las más diversas lenguas se funda principalmente en su naturaleza deíctica. De acuerdo con ello, el punto de referencia fundamental lo constituye el propio cuerpo o persona del hablante. Cuando decimos aquí, no estamos indicando un lugar determinado en el espacio, sino más bien, el sitio o situación desde el cual enunciamos el discurso. Todo aquí (yo/aquí/ahora) constituye en su manifestación un allá y un más allá, términos deícticos que configuran el espacio del discurso y de la comunicación, de acuerdo con la estructura, también deíctica, del aparato formal de la enunciación (Benveniste 1987). Merleau-Ponty aludió a esta diferencia entre el espacio físico y el espacio corpóreo al hablar de una espacialidad de posición y de una espacialidad de situación:

Los psicólogos dicen a menudo que el esquema corpóreo es dinámico. Reducido a un sentido preciso, este término quiere decir que mi cuerpo se me revela como postura con vistas a una cierta tarea actual o posible. Y, en efecto, su espacialidad no es, como la de los objetos exteriores o como la de las “sensaciones espaciales”, una espacialidad de posición, sino una espacialidad de situación. Si, de pie delante de mi mesa, me apoyo en ella con mis dos manos, solamente estas quedarán acentuadas y todo mi cuerpo seguirá tras ellas como una cola de cometa. No es que yo ignore la ubicación de mis hombros o de mis lomos, lo que ocurre es que esta queda envuelta en la de mis manos y toda mi postura se lee, por así decir, en el apoyo que estas toman sobre la mesa (2000: 117).

En definitiva, al proyectar la actividad del espacio corpóreo sobre el espacio externo, por mediación de las coordenadas corporales proyectamos un proceso continuo, el de nuestra propia vida corpórea, sobre la superficie discretizada y discontínua del espacio mundano.

Entendido de este modo, el cuerpo y —de un modo u otro— todos los órganos que lo forman constituyen más que posiciones u objetos en el espacio físico, auténticos “órganos de relación”, que pueden muy bien interpretarse como característicos de los sistemas vivientes en tanto sistemas abiertos, adaptados a un medio en evolución. Esta es la convicción de un autor contemporáneo al hablar de los procesos biosemióticos de los sistemas vivientes, que pueden observarse en cualquiera de los niveles de complejidad de la vida (Liszka 2008). En dicho medio se combinan, según este autor, la circulación entrópica de la energía bajo la forma de dato físico, o de información, por una parte, con el proceso ilimitado, pero orientado hacia un fin, de la semiosis, que en la semiótica peirciana se identifica con el concepto de evolución.

Finalmente, para interpretar la lógica espacial del espacio corpóreo y sus proyecciones extracorpóreas parece no bastar con una esquematización plana, como las que se han propuesto en la semántica cognitiva, por ejemplo la gramática “espacial” de Langacker (1987). Se requieren, en lugar de ellas o junto a las mismas, representaciones topológicas adecuadas a la descripción del espacio multidimensional, que permitan describir las relaciones espaciales “paradójicas” que se establecen entre los componentes del mismo y la totalidad que los engloba. En esto no debe dejar de reconocerse que han sido los modernos psicoanalistas (Lacan 1983; Sami-Ali 1993) quienes, tratando de comprender los procesos y relaciones de espacialidad virtual, presentes en los planos conscientes y sobre todo inconscientes de la actividad psíquica, han recurrido a esta rama de las matemáticas y a sus formalizaciones (v.g. la banda de Moebius, el nudo Borromeo, los toros y otras estructuras de este tipo que J. Lacan, sus colaboradores y discípulos, han adecuado a la explicación de algunos de sus conceptos).

Vale la pena resaltar una última observación contenida en la Fenomenología de la percepción, que nos permitirá conectar las nociones de espacio corpóreo y esquema corporal con la teoría semiótica de Peirce. De acuerdo con Merleau-Ponty, si bien la relación gestáltica de figura-fondo constituye la condición estructural (o trascendental) del ejercicio de la percepción, para que sea posible distinguir y al mismo tiempo conectar en el espacio exterior una figura con un fondo es necesaria la presencia de un tercer elemento: la gestalt corpórea: “Respecto de la espacialidad […] el propio cuerpo es el tercer término, siempre sobreentendido, de la estructura figura-fondo; y toda figura se perfila sobre el doble horizonte del espacio exterior y del espacio corpóreo” (Merleau-Ponty 2000: 118).

De modo imperfecto podríamos hacer un diagrama de la relación enunciada en la anterior cita del siguiente modo:

Figura 1.

Proyección de las figuras sobre los espacios corpóreo y externo.

Una idea semejante, referida a la inscripción de una misma gestalt o configuración, en dos niveles de funcionamiento diferentes (uno psicobiológico y el otro físico), fue planteada por Schilder, reconociendo la importancia de esta noción: “la posición de los psicólogos de la Gestalt es similar. Para estos psicólogos, la gestalt se halla en el mundo exterior y también en los procesos fisicoquímicos correlacionados con los procesos psíquicos donde aparecen los principios de la gestalt” (1994: 11).

La necesaria mediación del cuerpo propio como fondo común de toda percepción introduce un tercer elemento de naturaleza interpretativa. Así, la descripción fenomenológica que Merleau-Ponty desarrolla acerca del espacio y de la percepción del mismo incorpora una configuración triádica, revistiendo el carácter típico e ineludible de los fenómenos semióticos de acuerdo con la concepción de Peirce.

Por último, el espacio corpóreo, concebido en el doble aspecto que hemos mencionado, de acuerdo con su propioceptividad gestáltica y sus dimensiones exteriores discretizantes, constituye un espacio orientado que posibilita a su vez, por su proyección, dotar de orientación a toda experiencia de situación y de acción en el espacio externo:

¿Qué sentido podría tener el vocablo sobre para un sujeto al que su cuerpo no situara frente al mundo? Este término implica la distinción de un arriba y un abajo, o sea, de un espacio orientado. Cuando digo que un objeto está sobre una mesa, siempre me sitúo en pensamiento en la mesa o en el objeto y les aplico una categoría que, en principio, conviene a la relación de mi cuerpo con los objetos exteriores. Despojado de este importe antropológico, el término sobre no se distingue ya de la palabra debajo o del término al lado de…

Pero, ¿podemos fingir no encontrar ningún sentido distinto en las palabras sobre, debajo, al lado de…, en las dimensiones del espacio orientado? Incluso si el análisis encuentra en todas estas relaciones la relación universal de exterioridad, la evidencia para quien habita el espacio del arriba y del abajo, de la derecha y la izquierda, nos invita a buscar, bajo el sentido explícito de las definiciones, el sentido latente de las experiencias (Merleau-Ponty 2000: 118-119).

Este razonamiento constituye el meollo conceptual de las actuales teorías cognitivas basadas en la semántica “experiencial” y las “metáforas conceptuales”, que han sido formuladas por autores como Lakoff y Johnson (1999 y 2001) y sus colaboradores. Como hemos observado anteriormente, las mismas reconocen la importancia del legado teórico del filósofo francés.

La corporeidad y la noción de esquema corporal

En este apartado retomaremos la noción de esquema corporal, no ya en la formulación del espacio corpóreo de Merleau-Ponty, sino de acuerdo con las investigaciones de Paul Schilder y otros autores. El concepto es un ejemplo del rol esencial que pueden desempeñar las ciencias en el estudio y conocimiento de la corporeidad. La noción de esquema corporal fue desarrollada por una serie de especialistas en neurofisiología, neuropatología, neuropsicología, psiquiatría y psicoanálisis (Schilder 1994; Bernard 1994; Nasio 2008). De acuerdo con las investigaciones realizadas en torno al esquema o imagen corporal, el mismo puede considerarse como una función psicofísica de tipo integrador o unificante. La imagen corporal es el modo en que el cuerpo propio se manifiesta a la autoconciencia. Ni el esquema corporal ni los subesquemas que lo componen pueden reducirse a la categoría de “conceptos”, aunque participan de dicha condición. Tampoco pueden describirse como simples sensaciones o “perceptos”, es decir, como mera excitación de los sentidos, carente de significación. El esquema corporal conecta ambos dominios (el psicológico y el sensitivo) y puede concebirse como un fundamento no gramatical de la noción del yo o de la persona. La investigación más amplia que se ha realizado sobre esta noción es, probablemente, la del neurólogo y psicoanalista austríaco Paul Schilder. De acuerdo con este autor:

El esquema corporal es la imagen tridimensional que todo el mundo tiene de sí mismo. Y podemos llamar a esta imagen, “imagen corporal”. El término nos indica que el objeto de nuestro estudio no es una mera sensación. Indica también que, aunque proviene de los sentidos, no es una mera percepción. Hay en ella, sí, cuadros y representaciones mentales, pero tampoco es una simple representación (1994: 15).

La aspiración inicial de Schilder era desarrollar una psicología con base neurológica, lo que llamó una psicobiología. El concepto de esquema corporal estaba orientado a llenar una “brecha”, que este autor percibía entre las explicaciones neurológicas y biológicas y las explicaciones psicológicas. El concepto se fundaba, pues, en la base neurológica de los fenómenos psicológicos y en la utilización de los mecanismos neurológicos por los cambios psicológicos. La imagen del cuerpo es un “compuesto” sensitivo-intelectual cuyas fuentes son diversas, que permite organizar los estímulos de diversa procedencia que afectan al sistema nervioso central:

Por imagen del cuerpo humano entendemos aquella representación que nos formamos mentalmente de nuestro propio cuerpo, es decir, la forma en que este se nos aparece. ¿Cómo se integra esta imagen? Disponemos de ciertas sensaciones; vemos algunas partes de la superficie corporal; tenemos impresiones táctiles, térmicas, de dolor, etcétera; recibimos sensaciones que provienen de los músculos y sus aponeurosis, indicando la deformación del músculo; sensaciones provenientes de la inervación de los músculos (sentido energético, von Frey); y sensaciones provenientes de las vísceras. Fuera de ello, está la experiencia inmediata de que existe una unidad corporal. Para designarla, usaremos la expresión: esquema de nuestro cuerpo o esquema corporal, o bien, siguiendo a Head —quien hace hincapié en la importancia del conocimiento de la posición del cuerpo— modelo postural del cuerpo (1994: 15).

La noción de modelo postural del cuerpo, que Schilder recoge de H. Head, si bien constituye un punto de partida de las investigaciones sobre el esquema corporal, resulta demasiado estrecha, pues se basa en factores puramente neurológicos. De acuerdo con E. Kraft, el fenómeno del esquema corporal fue comprendido por Schilder como algo mucho más fundamental: “Schilder consideró la imagen del cuerpo humano como una estructura antropológica, es decir fisiológica y psicológica total, y la concibió así no solo como un factor decisivo en toda acción humana, sino como una parte constitutiva de la persona humana misma” (Kraft, citado por Schilder 1994: 8).

Yuxtapuestos al modelo postural, de base neuromotora, Schilder incorporó los aspectos visuales, emocionales y sociales que intervienen en la conformación del esquema corporal.

El estudio de los mecanismos cerebrales de la percepción y la acción contribuyó a procurarnos una comprensión más profunda de las actitudes psicológicas. Siempre hemos sido de la opinión de que no existe ningún abismo entre lo orgánico y lo funcional. La mente y la personalidad son entidades tan eficaces como el organismo. Los procesos psíquicos poseen raíces comunes con otros procesos que tienen lugar en el organismo (1994: 11).

Junto a las bases fisiológicas, su concepción neuropsicológica incluye factores como la “estructura libidinal (o emocional) de la imagen corporal” y una “sociología de la imagen corporal”. Así por ejemplo, los factores emocionales, que Schilder analiza desde la perspectiva del psicoanálisis, aunque en una versión diferente a la de Freud, afectan la estructura de la imagen corporal. De tal modo, por ejemplo, las zonas erógenas del cuerpo poseen propiedades especiales que las distinguen en formas específicas según el caso y el individuo, generándose procesos de sustitución, desplazamiento o transposición en la representación mental de las partes del cuerpo. Por ejemplo, la nariz o las partes distales de los miembros suelen equipararse con el pene, los orificios (boca, ano) simbolizan la vagina, etc. Dice Schilder:

Lo que ocurre en una parte del cuerpo puede ser transferido a otra. El agujero de los órganos genitales femeninos puede aparecer como una cavidad en otra parte del cuerpo, y el pene como algo tieso o como un pedazo de madera en cualquier otra parte. Decimos entonces que hay una transposición de una parte del cuerpo a otra parte. Una parte puede ser el símbolo de la otra. Pero es necesario que exista cierto fundamento para esta sustitución simbólica. La nariz, por ejemplo, puede adquirir la significación del falo. Las protuberancias del cuerpo pueden convertirse en símbolos del órgano sexual masculino. Las cavidades y entradas del cuerpo son, en gran medida, intercambiables. La vagina, el ano, la boca, los oídos y hasta las narinas pertenecen al mismo grupo. Es como si el concepto general de orificio y protuberancia fuera básico para nuestra actitud frente al cuerpo (1994: 150).

Por razones de espacio no se incluyen en el presente escrito referencias al fenómeno del miembro fantasma y otras relativas a los procesos patológicos de la agnosia y la apraxia, que han sido cuidadosamente descritos por Schilder y otros autores en relación con la imagen corporal. Las demás nociones, derivadas de la investigación clínica con pacientes neuróticos o psicóticos, relativas a la alteración del esquema corporal por causas psicológicas, encuentran correspondencia en el plano de las creaciones mitológicas de diversos pueblos, tal como lo atestiguan, entre otras, las investigaciones del psicoanalista G. Roheim, referidas a poblaciones indígenas australianas.

Además de los aspectos psicológicos o emocionales, la imagen corporal presenta una dimensión social. De tal modo, el espacio personal construido en torno al esquema corporal es con propiedad un espacio interpersonal, pues junto a la imagen del propio cuerpo se presenta de modo inmediato la imagen del semejante, de manera que la corporalidad debe entenderse como intercorporalidad. En primer lugar, observa Schilder, el espacio de la imagen corporal es diferente al espacio del cuerpo propiamente dicho, ya que el primero puede incluir objetos que no forman parte del cuerpo y además es discontinuo:

la imagen corporal se expande más allá de los límites del cuerpo. Una varilla, un sombrero y cualquier tipo de ropas pasan a formar parte de la imagen corporal. Cuanto más rígida sea la vinculación del cuerpo con el objeto, tanto mayor será la facilidad con que se convierta en parte de la imagen corporal. Pero los objetos que han estado una vez vinculados con el cuerpo, retienen para siempre parte de la cualidad de la imagen corporal. Hemos señalado específicamente el hecho de que todo aquello que se origina en nuestro cuerpo o que emana del mismo sigue formando parte de la imagen corporal aun cuando ya se haya desprendido físicamente de aquel. La voz, el aliento, el olor, los excrementos, el flujo menstrual, la orina, el semen, siguen siendo parte de la imagen corporal aun cuando en el espacio se hayan separado del cuerpo (confróntese Roheim). El paciente que se sentía desgarrado por la ansiedad, sentía que las partes de su cuerpo volaban a su alrededor. Todos estos ejemplos, por diferentes que sean en sus aspectos particulares y en su mecanismo más profundo, tienen una cosa en común, y es que el espacio en el modelo postural y en torno del mismo no es el espacio de la física. La imagen corporal agrega objetos o se extiende hacia el espacio (1994: 185).

Innumerables prácticas y concepciones culturales de tipo ritual, mágico o higiénico, relacionadas con el significado y el uso de sustancias como la sangre, la leche, el semen y los desechos corporales, se encuentran relacionadas, como puede apreciarse, con la noción de la imagen corporal. La antropóloga F. Héritier ha desarrollado una antropología simbólica del cuerpo basándose en estas ideas y prácticas, presentes en muy diversos pueblos del mundo (Héritier-Augé 1993).

La imagen corporal posee, como hemos dicho, una dimensión social. En primer lugar, dice Schilder, el deseo de contemplar e investigar el cuerpo propio y el de los demás es un impulso básico y universal en la especie humana:

el deseo de ser visto, de ser mirado es tan innato como el de ver. Existe en efecto, una profunda comunicación entre la propia imagen corporal y la de los demás. En la construcción de la imagen corporal hay siempre un continuo tanteo para descubrir qué puede incorporarse al cuerpo. Cuando miramos nuestro propio cuerpo, también sentimos curiosidad con respecto al mismo, y no menos con respecto al cuerpo de los demás. Una vez satisfecho el ojo, recurrimos a las experiencias táctiles para completar nuestra indagación, y entonces revisamos con los dedos cuanta cavidad hay en el cuerpo. Además, experimentamos el deseo de exponer nuestro cuerpo ante nosotros mismos. De este modo la tendencia al “voyeurismo” y el exhibicionismo tienen iguales raíces y ambos exigen satisfacción. La imagen corporal es un fenómeno social (1994: 188).

Por lo demás, la imagen corporal es social en el sentido de que en la vida de relación el ser humano incorpora permanentemente “partes” y detalles de la imagen corporal de sus semejantes en un proceso ininterrumpido de identificaciones con los “otros”, es decir, con sus acompañantes en la vida social. Dicho proceso tiene también su contraparte proyectiva, ya que proyectamos sobre la imagen de los demás rasgos que son característicos de nuestra propia imagen corporal:

No hay, pues, otra salida que afirmar que nuestra imagen corporal y las imágenes corporales de los otros son datos primarios de la experiencia, y que desde el principio mismo existe una vinculación sumamente estrecha entre nuestra imagen corporal y la de los demás. Así, incorporamos ciertas partes de las imágenes corporales de los demás a las de otras personas, al mismo tiempo que conferimos nuestras propias imágenes corporales a otros individuos o, en cierto modo, realizamos un constante intercambio entre nuestras imágenes corporales y las de los sujetos que nos rodean. Este intercambio puede serlo solo de partes o de entes totales (Schilder 1994: 203).

Vale la pena observar que la concepción de la imagen corporal de Schilder discrepa, en este punto, de la que han elaborado otros investigadores, más recientemente respecto a la imagen del cuerpo como elemento fundamental en el proceso de la constitución de la identidad individual. Así por ejemplo, en la concepción de autores como H. Wallon y, especialmente, J. Lacan, el desarrollo infantil temprano incluye un proceso a través del cual el yo personal se constituye tomando el modelo del cuerpo propio reflejado en el espejo, proceso que Lacan denominó “estadio del espejo”. Por medio del mismo la imagen del propio cuerpo se convierte en la “matriz simbólica” del yo como totalidad unificada y coherente, y de toda identificación futura con nuestros semejantes (Bernard 1994; Nasio 2008). En esta concepción, el aspecto visual de la imagen corporal tiene no solo una función complementaria a la de los factores neuromotores y somáticos, sino que representa un factor desencadenante en la maduración de la identidad individual, pues cumple con la función etológica pregnante de una gestalt formativa.

La corporeidad, así concebida sobre el modelo del esquema corporal, integra elementos de diverso orden: las bases neurológicas, posturales y ópticas de la misma, los del desarrollo ontogenético y psicogenético, por ejemplo, la idea lacaniana del “estadio del espejo” como matriz de la formación del yo, la adquisición del lenguaje, la biografía personal que convierte al cuerpo en un recordatorio histórico de las vicisitudes de la vida, el deporte, las enfermedades, cicatrices, prótesis y mutilaciones, las condiciones sociales de la existencia, la sexualidad, la indumentaria.

La imagen corporal y la semiosis

Cabe reiterar que la propuesta de una investigación semiótica del cuerpo que se pretende desarrollar aquí aborda la noción de corporeidad sobre la base del esquema corporal. Por decirlo una vez más, lo que estudiamos desde la perspectiva de la ciencia de los signos no es el cuerpo en tanto fenómeno puramente biológico, sino la corporeidad como el conjunto de aspectos y funciones que son atributos de lo que la filosofía fenomenológica llamó cuerpo vivido. En este apartado se intentará indicar de qué modo es posible aprovechar la noción peirciana del signo para establecer una interpretación semiótica de la noción de esquema o imagen corporal. Para ello habrá que regresar a la concepción del esquema postural que planteara Henry Head y que fue adoptada, criticada y completada por Schilder en sus investigaciones sobre la imagen corporal. Hemos precisado que el esquema postural de Head es solo un aspecto parcial de la imagen corporal, ya que se basa casi exclusivamente en los factores neurológicos referentes a la postura y el movimiento, desdeñando en gran medida los componentes ópticos, psicológicos y sociales de dicha imagen del cuerpo. Sin embargo, para los fines de la presente argumentación consideraremos válida la noción de esquema, tal como la planteó Head en el plano neurológico, ya que la misma, si bien parcial, no es contradictoria con los posteriores desarrollos de Schilder y demás autores, y resulta consecuente con el empleo que queremos hacer de ella. Planteado de modo sintético, el argumento que sostendremos es el siguiente:

Los procesos corporales que asociamos con la corporeidad (incluyendo la percepción), es decir, aquellos que constituyen la dinámica de la imagen corporal, tienen una estructura esquemática.

En concordancia con la actual investigación en el campo de las ciencias cognitivas, puede plantearse que los procesos de percepción, significación y comportamiento se basan en configuraciones o patrones dinámicos operantes a través del sistema nervioso humano, que pueden denominarse esquemas cognitivos.

De acuerdo con la concepción semiótica surgida de la obra de Charles S. Peirce, los procesos sígnicos son mecanismos omnipresentes de inferencia. Dichas inferencias se encuentran mediadas por experiencias o cogniciones anteriores, cuya naturaleza es también inferencial y conducen al desarrollo permanente de hábitos, es decir, disposiciones a actuar de un modo concreto ante determinadas circunstancias. Los hábitos son, asimismo, configuraciones de naturaleza plástica, dinámica, y están orientados en un sentido evolutivo.

Los esquemas que guían el movimiento corporal y la percepción comparten la misma naturaleza inferencial y —por lo tanto— semiótica, que los procesos simbólicos que configuran el orden de la comunicación y la significación cultural y lingüística. De acuerdo con esta concepción, las culturas y las lenguas podrían ser descritas como conjuntos dinámicos de patrones, esquemas o configuraciones que posibilitan la comunicación, la significación y la acción humanas.

Tomando en cuenta lo anterior sostendremos que la estructuración esquemática-inferencial de los procesos propios del esquema corporal constituye uno de los tres términos de un proceso semiótico. Posee un carácter inferencial triádico de idéntica naturaleza que los procesos simbólicos. Puede identificarse así, en la semiosis, el punto de encuentro de los dos ámbitos tradicionalmente separados por la metafísica cartesiana, es decir, la cosa extensa o cuerpo, por una parte, y la cosa pensante o psiquismo, por la otra.

En lo que sigue se intentará clarificar este complejo argumento enfocándose inicialmente en dos de las nociones antes enumeradas: a) los procesos de la corporeidad presentan una estructura esquemática, y b) la estructuración esquemática del espacio corporal se incluye en un proceso que es, en su esencia, semiótico.

Los procesos de la corporeidad presentan una estructura esquemática

Trataremos de demostrar aquí por qué es necesario tomar en cuenta el tercer elemento, el espacio del propio cuerpo, siempre presente en todo proceso perceptivo, cognitivo o práctico. Partiremos, como se adelantó, de las concepciones de Head reseñadas por Schilder acerca del modo más elemental de esquematización o esquema postural. De acuerdo con Head, la corteza sensorial posee, además de su función específica, la capacidad de almacenar experiencias pasadas, es decir, constituye el sostén de la memoria. Vale la pena citar aquí extensamente el texto de Schilder:

Además de su función como órgano de atención local, la corteza sensorial es, asimismo, la alacena de las impresiones pasadas. Estas pueden surgir en la conciencia como imágenes, pero con mayor frecuencia, como en el caso de las impresiones espaciales, permanecen fuera de la conciencia central. Allí forman modelos organizados de nosotros mismos que podríamos llamar “esquemas”. Estos esquemas modifican las impresiones provocadas por los impulsos sensoriales aferentes en forma tal que la sensación definitiva de posición o de localización surge en la conciencia cargada de la relación con algo ocurrido anteriormente. La destrucción de estos “esquemas”, por una lesión de la corteza, torna imposible todo reconocimiento de la postura o de la localización de un punto estimulado en la parte afectada del cuerpo (1994: 15).

Este fragmento es muy rico en importantes definiciones para el desarrollo de nuestro argumento. En primer lugar, el hecho de que los “esquemas” son modelos organizados de la percepción del propio cuerpo, almacenados en la memoria, y que tienen como sede ciertas áreas del córtex cerebral. En segundo lugar, la importantísima afirmación de que los impulsos aferentes, es decir, aquellos que provienen de las vías sensoriales (entre ellos los procedentes de los órganos de los sentidos), son modificados por los llamados “esquemas”, que, como se mencionó anteriormente, son datos organizados (configurados) y almacenados en la memoria a partir de experiencias pasadas. En tercer lugar, la precisión que hace Head de que la sensación definitiva, por ejemplo la posición o localización de una parte del cuerpo, solo accede a la conciencia del sujeto mediada a través del esquema. Esto equivale a decir que, incluso al nivel más elemental de la localización de un miembro del propio cuerpo, la percepción de la misma no es posible de modo directo, sino por medio de un patrón esquemático que compara la sensación actual con un modelo basado en experiencias sensoriales anteriores. Este hecho contribuye a aclarar qué cosa debe entenderse por “esquema” postural y posibilita generalizar dicha noción al plano de la percepción sensorial en todos sus aspectos (visual, auditiva, etc.). Por añadidura, nos permite extender la generalización a todos los procesos cognitivos y de comportamiento, tal como trataremos de argumentar a continuación. Por último, el valor de la hipótesis de Head respecto a la existencia de “esquemas” se acrecienta a través de las contrapruebas empíricas que este autor proporciona a partir de la investigación clínica. Si una parte de la corteza, donde se encuentran almacenados estos esquemas, se lesiona, el individuo se vuelve incapaz de saber dónde está localizada, por ejemplo, una de sus manos. El corolario de todo esto es que, por más que existan los estímulos aferentes de la sensación, la percepción propiamente dicha es imposible en ausencia del correspondiente “esquema”. No podremos abundar aquí en los diversos ejemplos y casos clínicos que presentan Head y Schilder, que están referidos a las alteraciones patológicas y traumáticas del modelo postural en casos de apraxia, agnosia, parestesia, aloquiria, anosognosia, etc. Para una ilustración de los mismos remitimos al lector a la fuente multicitada. Retendremos de todos ellos la afirmación general de que sin la operación de los “esquemas” es imposible, aun en presencia de la sensación, la generación de un evento o acto perceptivo.

En conformidad con la investigación en el campo de las actuales ciencias cognitivas puede decirse que los procesos de percepción, significación y comportamiento se basan en configuraciones o patrones dinámicos operantes a través del sistema nervioso; los mismos pueden denominarse esquemas cognitivos. Las siguientes citas expresan la importancia de la noción de esquema en la lingüística cognitiva:

Uno de los importantes descubrimientos de la ciencia cognitiva es que los sistemas conceptuales usados en las lenguas del mundo emplean un número relativamente pequeño de esquemas de imagen (image schemas) básicos, aunque el rango de relaciones espaciales complejas que puede ser construido a partir de estos esquemas es muy amplio. Como veremos […], la lógica espacial de estos esquemas basados en el cuerpo (body-based schemas) es la fuente de las formas de la lógica usada en el razonamiento abstracto.

El estudio de los conceptos referidos a relaciones espaciales dentro de la lingüística cognitiva ha revelado que existe una colección relativamente pequeña de imágenes esquemáticas primitivas que estructura los sistemas de relaciones espaciales en las lenguas del mundo. He aquí algunos ejemplos […]: partetodo, centro-periferia, vínculo, ciclo, iteración, contacto, adyacencia, movimiento forzado (v.g. empujar, jalar, impulsar), soporte, balance, recto-curvo, y cerca-lejos. Las orientaciones también usadas en los sistemas de relaciones espaciales de las lenguas del mundo incluyen orientación vertical, orientación horizontal, y orientación frente-detrás (Lakoff y Johnson 1999: 35-36).

De acuerdo con esta visión, coincidente con la idea del espacio corpóreo y sus proyecciones planteada por Merleau-Ponty, los esquemas basados en el cuerpo constituyen el fundamento “material” de las formas lógicas abstractas que estructuran el razonamiento y el lenguaje. En muchas lenguas el modelo corpóreo cumple un rol predominante en la conceptuación del espacio; en otras es menos notorio, aunque de todos modos está presente:

Comparado con otras lenguas, el inglés es relativamente pobre en el uso de proyecciones corporales para conceptualizar las relaciones espaciales. En contraste, las lenguas de la familia Otomangue, como el mixteco, usan proyecciones corporales como el medio principal para caracterizar las relaciones espaciales […].

Un modo en el que difieren las lenguas es que, mientras algunas tienen relaciones centradas principalmente en el cuerpo, otras tienen relaciones basadas principalmente en lo externo, como al norte de, y otras tienen sistemas mixtos (Lakoff y Johnson 1999: 35-36).

En resumen, la forma corpórea no solamente se manifiesta como una forma universal y trascendental de la conceptuación humana del espacio, sino que además debe reconocerse, siguiendo a Merleau-Ponty, que la misma resulta ser en todos los casos el término mediador, el tercer término ineludible en las relaciones de conocimiento y acción que el hombre mantiene con su entorno. Esta idea de mediación de un tercer término, identificado con el esquema corpóreo, nos permite insertar la noción de esquema en el seno del concepto de semiosis desarrollado por Charles Peirce.

El esquema corpóreo se incluye en el proceso semiótico como objeto inmediato del signo

En el presente apartado se hará alusión, únicamente, a un mínimo de conceptos propios de la teoría semiótica peirciana, los estrictamente necesarios para plantear su articulación con la noción de esquema corporal. De acuerdo con la definición de Peirce (1986, 1987 y 1988), un signo es “algo que representa otra cosa para alguien”. De tal modo, el signo es una relación triádica entre el representamen (el “algo”, que cumple la función de representar), el objeto (la “cosa” que es representada) y un interpretante (la idea que se forma en “alguien” a quien el signo se dirige). Partiendo de esta definición, el siguiente diagrama muestra la relación entre los tres factores que componen cualquier signo.

Figura 2.

Diagrama triádico del signo. Representamen-objeto-interpretante

El representamen es, y debe ser, un cualisigno, una cualidad sensible (un color, un sonido, la forma sonora o gráfica de una palabra, un olor, etc.) capaz de representar a su objeto en algún sentido o aspecto, y capaz de determinar, por su ocurrencia, la formación de una idea, es decir, de un Interpretante (un signo equivalente o más desarrollado) en la mente de alguien (el intérprete del signo). No se expondrá aquí la trascendente caracterización que efectúa la teoría semiótica peirciana acerca de la noción de Interpretante. Mencionaremos simplemente que la diferenciación en tres aspectos del Interpretante: como interpretante inmediato, dinámico y final, donde este último es descrito de acuerdo con las nociones pragmatistas de hábito y de significado, y con la idea de la semiosis como evolución, resulta de la mayor pertinencia en nuestro estudio, aunque no podamos abordarla aquí.

La triadicidad es inherente al signo peirciano. El signo es irreductiblemente triádico. En ausencia de uno de sus elementos, no existe un signo propiamente dicho. El objeto del signo o la “cosa representada” es, a su vez, un signo de cualquier tipo. Dicho de otro modo, en la concepción peirciana de la semiosis, como proceso ilimitado de los signos en su devenir, los tres factores o aspectos que conforman al signo como tal (representamen, objeto e interpretante) son o pueden ser, a su vez, ellos mismos, signos. Esto, porque son resultado y efecto de procesos semióticos anteriores. Por este motivo el objeto del signo debe desdoblarse, como lo hace Peirce, entre un objeto inmediato y un objeto dinámico. El primero es interior a la semiosis, es decir, es un signo. El segundo es externo y no puede decirse que se trate de un signo, sino de aquello que, en ciertos casos, Peirce llama la Realidad:

debemos distinguir el Objeto Inmediato, que es el Objeto como tal como es representado por el Signo mismo, y cuyo Ser es, entonces, dependiente de la Representación de él en el Signo; y, por otra parte, el Objeto Dinámico, que es la Realidad que, por algún medio, arbitra la forma de determinar el Signo a su Representación (1986: 65).

El objeto inmediato es un objeto ya conocido para el intérprete del signo, es decir, es resultado de semiosis anteriores. El objeto inmediato es información “esquematizada”:

Objeto es aquello acerca de lo cual el Signo presupone un conocimiento para que sea posible proveer alguna información adicional sobre el mismo.

[…] si existiera “algo” que trasmitiera información y, sin embargo, no tuviera ninguna relación ni referencia respecto de alguna otra cosa acerca de la cual la persona a quien llega esa información careciera del menor conocimiento, directo o indirecto —y por cierto que sería esa una muy extraña clase de información—, el vehículo de esa clase de información no sería llamado, en este trabajo, un Signo (Peirce 1986: 24).

Figura 3.

Objeto inmediato y objeto dinámico.

Puede decirse, de acuerdo con la teoría semiótica de Peirce, que el límite entre la semiosis y lo no semiótico estaría dado, justamente, en la distinción entre los dos tipos de objeto, frontera asintóticamente inalcanzable donde, sin embargo, se establecería un permanente juego de intercambios de tipo “osmótico” en ambos sentidos. Allí se desarrollan procesos que bien podrían llamarse de “semiotización” de un mundo cada vez menos “natural” y, complementariamente, de “naturalización” de la semiosis y sus resultados.

Finalmente, dada su naturaleza esquemática, el objeto inmediato del signo parece estar asociado íntimamente con el interpretante final: participa de la naturaleza esquematizada y a la vez variable de toda práctica habitual, o hábito. El interpretante final constituye, desde la perspectiva pragmática de Peirce, el genuino significado, plenamente desarrollado, de los signos:

El interpretante final es el tipo más completo de interpretante, en el sentido de que es capaz de engendrar un hábito o continuidad de esa acción, como efecto significativo de la información […] Como escribe Peirce, “Para desarrollar su significado, debemos determinar simplemente qué hábitos produce [el signo], ya que el significado de una cosa consiste simplemente en los hábitos que la misma involucra. Ahora bien, la identidad de un hábito depende de cómo el mismo podría conducirnos a una acción, no meramente bajo qué circunstancias sería probable que surja, sino en qué circunstancias debería ocurrir, sin importar cuan improbables puedan éstas ser (Liszka 2008: 206).

Regresando al análisis del objeto, tal como se ha sugerido, el objeto inmediato es resultado de procesos semióticos anteriores; esto resulta de la incapacidad humana de conocer, pensar, o incluso de “percibir” cualquier cosa, sino a través de signos. No es posible conocer algo si no es a través de algo ya conocido. El conocimiento “no mediato” es imposible; paradójicamente, el objeto inmediato es algo en cierto modo y en cierto respecto ya conocido, como consecuencia o corolario de procesos semióticos anteriores. Es éste el modo en que “funciona” la irreductible triadicidad del proceso semiótico: lo hace de acuerdo con una lógica de mediación. La misma se establece por la existencia, inherente al signo, del objeto entre el representamen y su interpretante, ya que el signo es necesariamente representación de “otra cosa”. Tal como reza el subtítulo de este apartado, sugeriremos que en los procesos de percepción, cognición y comportamiento humanos, el esquema corpóreo representa el término mediador, ineludiblemente articulado en una estructura semiótica, triádica, donde opera como objeto inmediato de la representación. El diagrama de la figura 4 muestra las relaciones de los signos en el análisis propio de la lingüística y la semiología, donde el interpretante (inmediato, dinámico o final) coincide con el concepto de significado.

Figura 4.

El signo en términos semántico-referenciales significante-referente-significado (semiología).

El diagrama de la figura 5 alude a la estructuración semiótica del acto o evento perceptivo, donde la percepción se identifica con la interpretación.

Figura 5.

El signo en términos sensorio-motores. Sensación-esquema-percepción/ acción (biología).

En el apartado anterior, dedicado a la naturaleza estructurante de los “esquemas”, hemos mencionado el hecho de que dichos esquemas (sensorio-motores, cognitivos y culturales) organizan tanto los procesos perceptuales propiamente dichos, como los de la motricidad y la significación, y en general todo el proceso vital humano en términos de hábitos evolutivos de comportamiento. Como se ha dicho reiteradamente, la experiencia es solo posible a través de la mediación de experiencias anteriores, donde el objeto es siempre una suerte de esquematización debida a las “semiosis” precedentes. Desde el punto de vista de la evolución de la vida, tales experiencias anteriores esquematizadas estarían dadas en las modificaciones y cambios adaptativos que los diversos sistemas vivientes han desarrollado filogenéticamente y de los que se acompañan en la vida individual. En todos ellos el hecho interpretativo no se reduce a una mera noción ideal o concepto, sino que el significado, en tanto hábito, apunta a una cierta “disposición a actuar”. Debe aclararse que en la concepción pragmatista de Peirce el significado, la percepción y la acción son, antes que términos excluyentes u opuestos, nociones complementarias. El pensamiento es concomitante con la actividad de los signos, ya que pensar es pensar en signos. También son semióticas, como hemos señalado, la percepción y la acción humanas y, en general, como lo han propuesto los autores que buscan desarrollar una teoría de la biosemiótica, toda la actividad de los sistemas vivientes tiene como concomitante el desarrollo de procesos semióticos (véase Liszka 2008; Sebeok 1990).

El objeto dinámico es la “información” no codificada o no esquematizada a la que se refiere la anterior cita. El objeto dinámico es independiente de la semiosis y exterior al signo, es un no signo. Para quedar vinculado a la semiosis debe transformarse él mismo en signo: “Todo signo está puesto para un objeto independiente de él mismo, pero no puede ser un signo de ese objeto sino en la medida en que este tiene él mismo la naturaleza de un signo, del pensamiento” (citado por Deladalle 1996: 141).

Un ejemplo usual, que permite esbozar la diferencia entre objeto inmediato y objeto dinámico, es el siguiente: las expresiones “lucero matutino” y “lucero vespertino” hacen ambas referencia al planeta Venus, pero como si se tratase de dos objetos diferentes. En este caso el objeto dinámico “Venus” es representado por dos representámenes distintos, que aluden a dos objetos inmediatos diferentes: el lucero matutino y el vespertino.

Desde la perspectiva de los sistemas culturales y semiológicos, que operan esencialmente con símbolos convencionales o arbitrarios, el objeto inmediato de los signos es el conocimiento cultural como resultado histórico y, en general, la experiencia pasada esquematizada en tales signos. Por su parte, en el plano de los sistemas vivientes y en particular en el esquema corpóreo, en tanto realidad que es psicofisiológica, la esquematización se manifiesta como experiencia pasada acumulada, de algún modo, como “memoria” corpórea. Esto explicaría, en forma convincente, el carácter “dinámico” y la “plasticidad” atribuibles al esquema corpóreo. Así lo habían intuido y reconocido ya a comienzos del siglo pasado autores como Head y Schilder en sus estudios del esquema postural y del esquema corpóreo:

En ambos casos, sin embargo, la imagen —ya sea visual o motriz— no es el patrón fundamental sobre cuya base han de medirse todos los cambios posturales. Todo cambio reconocible ingresa en la conciencia llevando ya la carga de su relación con algo ocurrido anteriormente, así como en el contador de un taxímetro la distancia aparece transformada directamente en pesos y centavos.

Proponemos para designar este patrón combinado, sobre cuya base se miden todos los cambios subsiguientes de la postura antes de ingresar en la conciencia, la palabra “esquema”. Mediante perpetuas alteraciones de la posición, construimos constantemente un modelo postural de nosotros mismos, sujeto a continuos cambios.

Cada postura o movimiento nuevo queda registrado sobre este esquema plástico, y la actividad de la corteza pone a cada nuevo grupo de sensaciones provocadas por la alteración de la postura, en relación con aquel. Tan pronto como se completa esta relación, sigue el reconocimiento postural (Head, citado por Schilder 1994: 15-16).

De acuerdo con los términos de la anterior cita de Head podríamos establecer un diagrama del siguiente tipo:

Figura 6.

Diagrama triádico del reconocimiento propioceptivo.

Debe tomarse en cuenta aquí que el esquema corpóreo objeto de nuestra preocupación debe entenderse, como lo han hecho Schilder, Merleau-Ponty y otros, como una totalidad compleja en la que intervienen no solamente factores anatomofisiológicos, es decir, biológicos, sino además factores psicosociales, culturales, emocionales, etcétera.

Esto sería limitar el alcance de la semiosis (que en la teoría peirciana se aproxima a la idea de evolución) en términos exclusivamente antropológicos y simbólicos. Sin embargo, una vez más de acuerdo con una perspectiva biosemiótica: el objeto inmediato no es otra cosa que información esquematizada, compatible con las estructuras sensoriomotrices y anatómicas de los sistemas vivientes en general:

Aceptamos que existe una cantidad indefinida de información en el medio ambiente de un agente sígnico que no es legible para ese agente, del mismo modo en que el ojo humano no puede detectar la luz ultravioleta, aunque un ojo humano, al leer un espectroscopio, sí puede hacerlo. Para que el signo sea legible, en principio, debe ser esquematizado, es decir, la información de la fuente debe ser traducida de un modo que pueda ser leído por el receptor del signo (Liszka, 2008: 205-206).

La esquematización es un concepto clásico empleado por Kant y reconocido por Peirce. Es el modo en el cual la información es preparada para hacerse compatible con los esquemas categoriales por los cuales el agente conoce y percibe las cosas […] (Liszka, 2008: 212).

Todo lo anterior nos lleva al hecho destacable, que ha sido nuestro punto de partida, de que el concepto de esquema corpóreo involucra una base anatomofisiológica y corpórea “real”, participando así de los fenómenos de naturaleza biológica, pero que además es un término mediador entre los procesos sígnicos principalmente simbólicos, propios del lenguaje y la actividad cultural, por una parte, y por otra, los procesos biológicos, procesos cuya semiosis involucra principalmente la operatoria de signos indiciales (véase Liszka 2008). Logramos así la posibilidad de referenciar el concepto de la corporeidad humana en torno a las nociones de esquema corpóreo y de objeto inmediato del signo, obteniendo con ello un punto de partida teórico para la investigación, situado en la confluencia y la complementación del análisis fenomenológico, el psicobiológico y el semiótico. Abandonamos, pues, de este modo la visión dualista de la oposición entre cosa extensa (lo “físico”) y cosa pensante (lo “mental”), por una visión triádica y semiótica de la condición humana, y de la antropología, en general, como “ciencia de la vida humana”.

Implicaciones de una teoría fenomenológica y semiótica de la corporeidad en la investigación antropológica y lingüística

Las consideraciones teóricas que anteceden podrían tener un desarrollo fructífero al aplicarse a un conjunto de temas de investigación que, en el campo de la antropología cognitiva, la etnosemántica y otras disciplinas, relacionan la corporeidad y el lenguaje. Estos son, entre otros:

Las etnoanatomías

Las proyecciones semánticas espaciales de términos corporales

Los posesivos inalienables en diversas lenguas

Las emociones, los sentidos corporales y su espacialidad no lineal

Presentaré a continuación una descripción sucinta de tres de estos tópicos: las etnoanatomías, sus proyecciones semánticas y el uso de posesivos inalienables.

Etnoanatomías

Las etnoanatomías son dominios léxico-semánticos que se incluyen universalmente en los repertorios de saberes lingüísticos y culturales de los distintos pueblos del mundo. Una etnoanatomía es una forma de categorizar al cuerpo, de clasificar sus partes y sus otros componentes. La mente humana se vale del lenguaje para ordenar sus relaciones con el mundo. La categorización es una función básica y un proceso esencial de las lenguas naturales. Es el principal modo en que la mente humana constituye el sentido a partir de la experiencia. En gran medida, pensar equivale a categorizar. La categorización es una operación mental que consiste en reunir dentro de una sola denominación cosas que son diferentes en virtud de una singularidad atribuida. Tal operación está presente en prácticamente cualquier circunstancia o evento donde se hagan presentes el pensamiento, la percepción, la comunicación humana y la acción práctica, ya que estas funciones presuponen la existencia de cuadros interpretativos o categorías. De acuerdo con Kleiber: “Cada vez que percibimos una cosa como una especie de cosa estamos categorizando” (Dordrecht y Kleiber 1990: 13). La categorización y las categorías son factores fundamentales en la organización del pensamiento. En ausencia de las mismas no serían posibles el conocimiento ni la memoria, al menos del modo en que los conocemos, pues el medio circundante sería un continuum, un decurso ininterrumpido de novedades, un universo de impresiones siempre renovadas, un mundo perpetuamente inédito, desconocido y en consecuencia caótico: “Estaríamos sumergidos por la diversidad absoluta de nuestra experiencia, incapaces de acordarnos por más de una fracción de segundo de aquello que fuéramos encontrándonos” (Dordrecht y Kleiber 1990: 13). Reconociendo, entre las diversas funciones cognoscitivas del ser humano, el carácter esencial de la categorización, puede afirmarse —siguiendo a Berlin y sus colaboradores— que “una de las mayores contribuciones de la etnografía a la teoría científica ha sido la revelación sistemática de que el hombre es el animal clasificador” (Berlin, Breedlove y Raven 1973: 214).

Los estudios etnosemánticos ponen de manifiesto que las diferentes lenguas tienden a clasificar el mundo natural de acuerdo con dos tipos generales de categorización: taxonomías y partinomias.

La noción de etnoanatomía (McClure 1975 y 1976) define un dominio específico de saberes culturales asociado a una terminología particular. Las etnoanatomías son categorizaciones culturales referidas al cuerpo humano, sus partes y demás atributos; están contenidas en el vocabulario y funcionan como elementos integrantes de la lengua y del discurso. La etnoanatomía se expresa en el léxico y en los “modos de hablar” no eruditos acerca del cuerpo y sus atributos en una lengua natural. Se tratará, pues, de las clasificaciones y representaciones sociales vinculadas a la simbolización del cuerpo, concibiéndolo como cuerpo simbólico en conexión con el biológico y, también, como cuerpo codificado en signos lingüísticos. Las formas de codificación lingüística del cuerpo son variadas y probablemente condicionen y estén condicionadas, de un modo u otro, por las formas en que los hablantes piensan acerca de sus cuerpos y del cuerpo humano en general. Es lícito suponer que tales formas codificadas sean capaces de influir sobre los modos en que el cuerpo se experimenta o siente en diversos medios socioculturales. La metodología adecuada para analizar este tipo de problemas es la que ofrece la semántica lingüística, concebida con una perspectiva transcultural. La etnoanatomía puede, también, considerarse como el objeto de una tipología semántica (Enfield 2006; Wierzbicka 2007). Las etnoanatomías han sido descritas como estructuras o sistemas principalmente partonímicos (Andersen 1978; Brown 1974 y 1976; Wilkins 1993), es decir, clasificaciones basadas en el principio “parte de”. El estudio de estas estructuras permite conocer aspectos fundamentales de los procesos cognitivos y culturales de categorización. En términos generales, se trata de encontrar respuesta a preguntas como las siguientes:

¿Existe una forma universal de categorización del cuerpo?

¿Cómo categorizan y conceptúan el cuerpo las diferentes culturas?

¿Cómo segmentan el cuerpo en “partes” las distintas lenguas?

¿Cuál es el papel que desempeña la lengua en los procesos de categorización y conceptuación?

¿Qué nos enseñan las etnoanatomías acerca del cambio léxico y semántico?

El cuerpo se manifiesta en las lenguas naturales de acuerdo con diversos tipos de estructuras semánticas y gramaticales. Las etnoanatomías son, esencialmente, dominios léxicos formados por sustantivos “corporales”. Sobre la base de estos elementos primarios se constituyen, por medio de diversos procesos de proyección semántica, derivación, composición, gramaticalización, etc., otras formas más complejas o abstractas, correspondientes a dominios no corporales del mundo natural y social.

Proyecciones semánticas espaciales de los términos corporales

Los términos etnoanatómicos o corporales participan, más allá de su propio dominio, en la conceptualización de otros campos, por ejemplo en la representación del espacio. Existe consenso en cuanto a que las representaciones culturales del espacio tienen como punto de referencia el cuerpo humano, siendo por lo tanto esquemas cuyo centro es el cuerpo y que se extienden a partir del mismo en las tres dimensiones del espacio físico, generando, por así decirlo, las diversas regiones del espacio vivido.

El estudio de la conceptuación del espacio en distintas lenguas revela la presencia de sistemas de términos preposicionales y locativos y de diversas extensiones semánticas que tienen como base la terminología anatómica. Este rasgo es, de acuerdo con Mac Laury (1989), un criterio diagnóstico del área de difusión de las lenguas indígenas mesoamericanas. En el dominio espacial, los términos corporales pueden proyectarse semánticamente como partitivos, como locativos y de otros modos que no abordaremos aquí. Los primeros designan localizaciones en el espacio y los segundos partes de objetos o entidades que no pertenecen al cuerpo humano.

De acuerdo con los autores antes citados, quienes han inaugurado una conocida teoría semántica cognitiva y experiencialista, el fenómeno de las proyecciones semánticas pone de manifiesto el hecho de que la estructura conceptual está basada en la estructura del cuerpo humano:

Las proyecciones corporales son ejemplos especialmente claros del modo en que nuestros cuerpos dan forma a la estructura conceptual. Considérense ejemplos tales como frente a y detrás de (in front of /in back of). Los sentidos principales de estos términos tienen que ver con el cuerpo. Vemos desde el frente, normalmente nos movemos en la dirección que el frente “encara”, e interactuamos con los objetos y con las demás personas a partir de nuestros frentes.

Proyectamos frentes y espaldas (back, “detrás”) sobre los objetos. Lo que entendemos como el frente de un artefacto estático, como un aparato de TV, una computadora o una estufa, es el lado con el que actuamos empleando nuestros frentes. Lo que tomamos como el frente de un objeto móvil, como un automóvil, es aquella parte del objeto que “encara” la dirección en la que se mueve normalmente. Proyectamos frentes en objetos estacionarios que, inherentemente, carecen de un frente, tales como árboles o rocas (Lakoff y Johnson 1999: 35).

Las coordenadas fundamentales de la orientación espacial, que la proyección de las formas corpóreas permite definir, no sirven solamente para establecer la orientación del sujeto humano, sino también las posiciones relativas de los objetos o seres del espacio externo, unos con respecto a los otros. Debido a ello, las relaciones espaciales que el humano percibe entre los objetos son entidades puramente relacionales, no “objetivas”:

Cuando percibimos un gato como situado frente a un carro o detrás de un árbol, las relaciones espaciales frente a y detrás de, entre gato y carro, o entre gato y árbol, no están objetivamente allí, en el mundo. La relación espacial no es una entidad en nuestro campo visual. El gato está detrás del árbol o frente al carro, solo en relación a nuestra capacidad de proyectar frentes y partes traseras sobre los carros y los árboles y de imponer, a las escenas visuales, relaciones relacionadas con tales proyecciones. De este modo, el percibir el gato como situado detrás del árbol requiere de una proyección imaginativa basada en nuestra naturaleza corpórea (Lakoff y Johnson 1999: 35).

Si las relaciones espaciales no son objetos, los órganos de los sentidos, especialmente la vista, no pueden obtener de ellas ninguna sensación, es decir, ningún dato o unidad de información sensorial. De modo que la proyección de las coordenadas corporales hacia el “espacio exterior” permite no solo establecer, sino también captar dichas relaciones establecidas, percibirlas sin realmente tener de ellas más que un tipo de percepción donde el único factor sensible es la sensación de “espacio relacionado”, que es proyectada desde nuestro propio espacio corpóreo. Dicho de otro modo, las sensaciones o datos sensibles se organizan como relaciones espaciales por mediación del espacio corpóreo y solo así son finalmente percibidas. Una vez más regresamos a la idea de que entre la sensación “pura” y la percepción media un tercer factor que completa la estructura del signo: el esquema corpóreo (véase Sinha y Jensen 2000).

Estas consideraciones de la semántica cognitiva no descuidan el factor de variabilidad cultural, que interviene en la conceptuación del espacio en las diferentes lenguas del mundo:

Los hablantes de inglés proyectan “frentes” sobre los objetos de modo tal que los frentes son los que están dando la cara al hablante. En otras lenguas (por ejemplo el hausa), los hablantes proyectan los “frentes” en la dirección opuesta, de modo que el frente es el lado que encara la dirección que se aleja del hablante (Lakoff y Johnson 1999: 35).

Para finalizar este comentario propondremos que al incluir teóricamente el papel del esquema corpóreo de los hablantes y agentes en el análisis de toda representación y actividad referida al espacio exterior conceptuado, o al propio cuerpo, el estudio de las diversas etnosemánticas puede adquirir el sentido contextual de marcos reguladores de la estructura del espacio vivido.

Los posesivos inalienables

Este tema, grato al análisis de algunos lingüistas, no ha sido considerado, a mi entender, desde una perspectiva que tome en cuenta el espacio corpóreo como factor interviniente. Llamativamente, la categoría gramatical de posesión inalienable se aplica, de modo característico, a la relación entre la persona o cuerpo de un poseedor y alguna de sus partes o posesiones más íntimas. Así, en diversas lenguas indígenas los posesivos inalienables se aplican a algunas partes del cuerpo. Por ejemplo, en maya yucateco:

El posesivo inalienable no debe considerarse como una mera redundancia de la información acerca del poseedor, sino, muy probablemente, como una marca gramatical correspondiente a la idea de que el espacio corpóreo, o al menos algunas de sus partes esenciales, participan de una espacialidad diferente de la de otras posesiones o partes, y de la de los objetos del espacio externo, en general.

La lógica espacial del espacio corpóreo es metonímica o más bien meronímica. En este espacio las partes no solo forman el todo, sino que a la inversa, el todo forma cada una de las partes. Podría ser esta también, por lo demás, la lógica subyacente al uso que hacen diversas lenguas de los posesivos inalienables. En la posesión inalienable la parte poseída no es solo una posesión del poseedor, sino una representación (implícita) del mismo. El poseedor se manifiesta en el discurso no solo por el nombre que lo designa, sino por medio del morfema o palabra que indica la posesión inalienable, que hace allí referencia a su condición de totalidad integrada por partes que le son inherentes. Dicho de otro modo, la posesión inalienable designa una relación en la cual un determinado elemento no es solo parte de una totalidad, sino, además y sobre todo, que sin esa parte una totalidad ya no sería esa misma totalidad (como en “el hábito hace al monje”). Asimismo, la lógica metonímica o sinécdoquica se expresa en el hecho de que la parte es indicación inmediata de la existencia de un todo o gestalt, que las contiene y les da existencia. Dicho esto de manera simplista: así como un todo posee cada una de sus partes, cada parte, al mismo tiempo, posee al todo.

En una investigación que inicié años atrás dejé de lado el análisis de los posesivos inalienables relacionados con partes del cuerpo, pues estaba íntimamente convencido de que este tema me llevaría a un sinfín de consideraciones sobre la morfosintaxis del yucateco y de otras lenguas mayas, lo cual me distraía de mi objetivo principal, que giraba en torno al léxico etnoanatómico y sus proyecciones semánticas, desde una óptica definida por la trascendencia cultural e ideológica del problema. Pretendo abordarlo en un futuro cercano, sosteniendo el siguiente argumento: el uso de posesivos inalienables expresa en el plano gramatical y discursivo una estructuración, que le corresponde en el plano del contenido, en torno al esquema de configuración del espacio corpóreo.

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ARCHIVO II

Topografías

Naufragios de cuerpos en Ciudad Juárez:
el corpus de la náusea en dos obras de la artista Jeanne Socquet

Cathy Fourez

La barbarie comienza y termina en la explotación más carnal de las personas. Cuando la abyección se inscribe como código en el cuerpo, y esta práctica tiende a convertirse en norma en la vida pública, se entra en la imposibilidad de la convivencia y en el umbral del exterminio.

SERGIO GONZÁLEZ RODRÍGUEZ

En su libro La barbarie ordinaire, Music à Dachau (2001), Jean Clair procede a un análisis de los dibujos que elaboró el pintor italo-esloveno Zoran Music durante su internamiento en el campo de concentración de Dachau entre 1944 y 1945. En ese “osario de signos” (Bernard 1995: 52) del ser masacrado y como respuesta posible a la muerte, Music realizó en la clandestinidad toda una serie de grabados que representan los cuerpos magullados de sus compañeros que estaban a punto de perder su propia realidad. Para hablar de estos hombres presas de la experiencia de lo extremo empleó la expresión “paisaje de cadáveres”;¹ cadáver viene del latín cadere,² “caer”. Hoy, desde otra zona del mundo, nuevas explosiones de barbarie crean nuevos paisajes de cadáveres. De ellos, pese al espanto, surgen también nuevas expresiones artísticas contra el dolor y el horror, como en la obra de Jeanne Socquet, que se analizará en este ensayo.

Paisaje de cadáveres en femenino

“Paisaje de cadáveres”… Norte de México, fines del siglo XX y principios del XXI. Desde 1993 hasta septiembre de 2007, de acuerdo con fuentes extraídas del Informe del Observatorio Ciudadano Nacional del Feminicidio, 553 mujeres fueron ferozmente asesinadas en Ciudad Juárez y en la ciudad de Chihuahua; la Procuraduría General del estado reconoce haber registrado 206 casos de feminicidio durante el año civil 2007-2008. Esa anfibológica fosa común de mujeres infesta no solo el norte de México, también otras partes de la República, como la frontera con Guatemala, en el sur, donde fueron documentados 571 casos de asesinatos de mujeres entre 2000 y 2004 en el estado de Chiapas (Una mirada al feminicidio en México / 2007-2008, 2008: 5). Se admite que durante el sexenio de Vicente Fox (2000-2006) fueron ejecutadas en el país 6,000 mexicanas; 1,088, entre junio de 2006 y 2007 (Una mirada... 2008: 81). Desde la controvertida llegada de Felipe Calderón a la presidencia de México los asesinatos de mujeres no han dejado de incrementarse: de enero de 2009 a junio de 2010 se contabilizaron 1,728 feminicidios³ en 18 estados de México; entre las entidades con más violencia figuran Chihuahua, Guanajuato, Jalisco, Morelos, Oaxaca, Veracruz y el Estado de México (Una mirada al feminicidio en México / 2009-2010 2010: 5). En esta última entidad, contrariamente a las declaraciones de su exgobernador, Enrique Peña Nieto, quien durante su mandato negó el alarmante número de feminicidios en dicho estado (Dávila 2011: 17), se reportaron 922 asesinatos de mujeres entre 2005 y 2010 (García Martínez 2011). A ese siniestro recuento se agregan las agresiones contra las migrantes. Según un informe publicado por la Comisión Nacional de Derechos Humanos (CNDH), unas 157 mujeres migrantes fueron secuestradas y violentadas durante el año 2009 (CNDH 2009). Como consecuencia de la deficiente toma de conciencia de los órganos gubernamentales y las instituciones jurídicas, que no consideran prioritarias la dignidad y la protección de la vida de las mujeres, y de la debilidad de las investigaciones, obstaculizadas por la falta de dinero y la corrupción, la amplitud de estos crímenes sobrepasa los datos que hasta ahora se han hecho públicos.

La violencia contra las mujeres, que afecta a todas las clases sociales y desconoce las fronteras geopolíticas, constituye una forma de discriminación basada en el género. Verdadero problema de salud pública en América Latina, la violencia de género —la cual engloba el odio a los homosexuales— abarca diversas acciones y agresiones sexuales que suelen tolerar y minimizar algunos gobiernos e instituciones religiosas; entre estas figuran el maltrato emocional y psicológico, la intimidación, el acoso moral y sexual, la privación de alimentos, el embarazo forzado, el aborto obligado, los golpes, los insultos, la tortura, la violación, la prostitución, la pornografía, el incesto, el infanticidio, las mutilaciones genitales y la muerte. También se incluyen la limitación de los derechos a la educación, al trabajo, a la libertad de movimiento y de expresión, a la propiedad, a la gestión de los recursos, a la participación política, financiera, profesional, institucional, moral, sexual y física. El problema de la violencia de género se heredó del patriarcado, cuya base es la dominación de las mujeres por los hombres. Si la diferencia entre el hombre y la mujer radica en la materialidad del sexo, y por lo tanto en características anatómicas, el género no es natural. Procede de un sistema de relaciones entre los sexos que se han repetido, inculcado y normalizado, y se han asentado en el género.

Simone de Beauvoir explica en su ensayo Le deuxième sexe (1949) que ser mujer y ser hombre no constituye en sí una entidad natural, sino que depende de una construcción histórica, política, social y cultural. Nuestra manera de ser, de situarnos y de actuar en el mundo se hace a través de nuestro cuerpo, el cual reproduce, conforme a la obligación de lo que Pierre Bourdieu llama el habitus, una serie de relaciones (la dominación, la explotación, la sumisión, etc.) que se consolidan en la familia, se refuerzan en la sociedad y se institucionalizan en el Estado.

En múltiples regiones y familias, y en gran número de ámbitos sociales y profesionales, la sociedad mexicana de nuestros días sigue regida por los fundamentos del patriarcado,⁴ del machismo⁵ y del sexismo.⁶ En esa configuración se reconoce al hombre como un ser dinámico, se exalta de manera exagerada su superioridad viril, y se relaciona a la mujer con actitudes pasivas y el espacio hogareño, destinándola a garantizar la perennidad de la familia mediante la procreación. Esta concepción de la mujer se ha transformado durante los últimos 50 años. El control de su cuerpo con los contraceptivos y el aborto, su entrada en el mundo laboral y su emancipación financiera han puesto en crisis el papel y las competencias que le había impuesto el esquema patriarcal; aunque paralelamente se han intensificado los actos de brutalidad en su contra.

En 2009 la ONU denunció la insuficiencia de recursos materiales, humanos y legislativos para combatir las formas de violencia contra la mujer en los países de América Latina. En un informe titulado ¡Ni una más! Del dicho al hecho: ¿cuánto falta por recorrer? señaló los efectos devastadores de la impunidad reinante, particularmente en el ámbito judicial, donde pocas veces se reconoce a las agredidas como verdaderas víctimas (Una mirada... 2010). Los resultados de la Encuesta Nacional sobre la Dinámica de las Relaciones en los Hogares (Endireh) de 2006 mostraron que la violencia afectaba a 67% de las mujeres mexicanas de 15 años y más, lo cual significa que más de 30 millones de ellas vivieron por lo menos una vez alguna forma de violencia (Una mirada..., 2010: 4). El periódico La Jornada presentó en marzo de 2011 un panorama de la condición de las mujeres en la Ciudad de México: “cuatro de 10 mujeres denuncian haber sufrido algún tipo de violencia por parte de sus parejas, y 58% de mujeres entre 15 y 19 años declara haber sufrido al menos un incidente violento durante el noviazgo” (Ramírez y Llanos 2011).

El 8 de marzo de 2011, Día Internacional de la Mujer, la ONU, luego de reconocer un aumento alarmante de la tasa de asesinatos de mujeres en México durante los últimos tres años, exhortó a las autoridades mexicanas a que instauraran “una política de Estado para terminar con la violencia contra las mujeres y, particularmente, tipificar el feminicidio en todo el territorio como delito agravado e intolerable” (Muñoz Ríos 2011). Promulgada en 2007, la Ley General de Acceso de las Mujeres a una Vida Libre de Violencia tiene como objetivo prevenir, detener, sancionar y erradicar la violencia contra las mujeres y las niñas. Aunque represente una victoria jurídica, en la práctica su aplicación resulta casi inexistente, sobre todo a causa de la cultura de la impunidad que rige en gran parte del territorio mexicano. Uno de los deberes primordiales de un gobierno democrático consiste en asegurar la protección de sus ciudadanos y facilitar el acceso a la justicia en caso de que se atente en su contra, en contra de sus prójimos y de sus pertenencias. No obstante, según una encuesta que llevó a cabo el Centro de Investigación para el Desarrollo (CIDAC), 98.7% de los crímenes perpetrados en México queda impune (Duarte 2008). Por otra parte, si bien todos los estados de la República mexicana tienen la obligación de adoptar las leyes federales, cuentan también con la opción de adaptarlas y remodelarlas. La antropóloga Marcela Lagarde, presidenta de la Comisión Especial de Feminicidios de la LIX Legislatura de la Cámara de Diputados, recordó en abril de 2011 que si la Ley General de Acceso de las Mujeres a una Vida Libre de Violencia es preventiva, será eficaz a partir del momento en que se reforme el Código Penal Federal para tipificar las violencias contra la mujer, salvaguardar su integridad y sus derechos y así alertar sobre la violencia de género. Añadió que en México fueron asesinadas 34,176 mujeres y niñas entre 1985 y 2009 (García Martínez 2011). La exigencia de homologar esta ley en toda la República parece difícil de concretar. El 3 de mayo de 2011 la comisión encargada de estudiar la posibilidad de reformar el Código Penal en el estado de Guanajuato desechó la propuesta de tipificar el feminicidio, arguyendo que este tema sensible “asusta” al gobernador y a los diputados de su partido, el PAN. Esto revela que la vida de las mujeres no preocupa a los políticos guanajuatenses, pese a que saben que de 2008 a marzo de 2011 se cometieron en ese estado 138 asesinatos de mujeres, según el Centro de Derechos Humanos Victoria Diez (García 2011).

En estos momentos (2012) se calcula que diez personas mueren asesinadas a diario en el estado de Chihuahua. Ciudad Juárez, entidad fronteriza, tiene el terrible récord internacional de presentar la tasa más elevada de mortalidad por causas violentas. El periodista Javier Valdez Cárdenas subraya que allí la violencia ocasiona cada día la muerte de seis a siete personas (2009). Desde abril de 2008 el gobierno de Felipe Calderón ha militarizado el norte del país en su lucha contra el crimen organizado, y en particular contra los cárteles de la droga, poniendo en marcha el programa Operativo Conjunto Chihuahua. Esa guerra declarada ha acarreado la reducción de los espacios públicos en Ciudad Juárez, condicionados por el toque de queda. La disminución del espacio público implica la extinción de la vida política en la ciudad, y por lo tanto la de los derechos de la ciudadanía. Estos espacios, ocupados por las fuerzas del orden municipales y estatales, están ahora sitiados por unos 2,000 agentes de la Policía Federal y el Ejército (más de 8,000 militares), por los controles constantes y a veces abusivos de los soldados sobre la población civil, por las balaceras que estallan de golpe y matan a los civiles incluso a las puertas de las escuelas primarias. Muchas de las operaciones militares resultan infructuosas y desestabilizan al país, como lo refleja la necrología cotidiana:

Durante 2011 han sido asesinados en Ciudad Juárez 41 menores de 18 años. De estos, siete eran mujeres. Todos, ejecutados con armas de fuego de grueso calibre, en calles de la localidad o en sus casas […] En febrero mataron a 230, de los cuales 36 eran mujeres. En enero se documentaron 223 homicidios. El total en el año, con los 29 que van en marzo, es de 481 homicidios dolosos; de esa cifra 57 eran mexicanas (Villalpando 2011).

La progresión de la delincuencia está ligada al desempleo, que se ha incrementado desde el año 2000 con la emigración de numerosas maquiladoras rumbo a China. Se ha acentuado también con la reciente retirada masiva de inversiones estadounidenses debido a la crisis financiera internacional y a la inestabilidad social que impera en la zona; se ha agravado con el cierre de los comercios, extorsionados por la industria del crimen y por una policía corrupta, y con la quiebra de muchos restaurantes y cantinas. En efecto, en esta atmósfera deteriorada la población civil ya no sale de su casa. Muchos hombres sin empleo que tienen que atender las necesidades de su familia, así como jóvenes desconectados del sistema escolar y atraídos por el dinero fácil, han sido reclutados por los narcotraficantes a cambio de retribuciones considerables. El tejido institucional y social de Ciudad Juárez está destrozado y las principales víctimas del conflicto son los ciudadanos que en un clima de terror atestiguan la destrucción de sus garantías individuales y la intensificación de los poderes delictivos que los aterrorizan en su vida cotidiana. Ciudad Juárez se ha transformado en un lugar repleto de militares armados que ajustan cuentas y con ello perjudican el bienestar de sus habitantes y la economía de la región. Con tanta inseguridad la población de Ciudad Juárez se siente despojada del derecho a una vida digna. Es en este ambiente atormentado donde siguen perpetrándose los crímenes contra las mujeres.

Por ser a la vez sede de un caos inextricable y un amplio territorio de contratación de obreras en las maquiladoras, Ciudad Juárez constituye para la barbarie una inagotable reserva de mujeres. En esta ciudad, marcada por la “supremacía del macho”, la posibilidad de que una mujer viva de manera independiente o trabaje mientras hay hombres en paro, representa para muchos un peligro dentro de un territorio en donde se había ejercido hasta entonces la dominación masculina. Se destaca el mito de la peligrosidad femenina; el mito de que la mujer tiene el poder de dar la vida y por tanto de dar la muerte; del temor permanente al sexo femenino que obliga a los hombres a mostrarse superiores; de que en toda mujer hay una puta en potencia y solo el hombre es capaz de domarla; de que la mujer debe ser disciplinada para no provocar catástrofes, como lo enseña el mito de Pandora.

Ahora que la mujer trabaja y no necesita protección masculina —comenta Sergio González Rodríguez— se ha convertido en la antítesis de la fantasía del carisma de la mujer pura, de la esposa y madre. Al ser libre desde muy joven, incluso desde la pubertad, a la mujer se le identifica como “la sucia, la que le gusta el sexo, la que gana su dinero y se lo gasta en lo que quiere, como diversiones y ropa”. Así, se cierra el círculo y la violencia se desata (2002: 35).

El feminicidio en Ciudad Juárez

Sin caer en una percepción polarizada e inexacta del hombre diabolizado y de la mujer elogiada, pensemos la violencia como un fenómeno humano: no tiene sexo; sin embargo se advierte que en algunos lugares y sectores de México se responde a comportamientos falócratas y se experimenta desprecio e incluso aversión hacia la mujer. La periodista Diana Washington Valdez menciona en su investigación sobre los crímenes de mujeres en Ciudad Juárez a Jorge Hank Rhon, miembro de una poderosa familia (hijo de Carlos Hank González, de origen alemán y exgobernador del Estado de México), quien durante la campaña de 2004 en Tijuana declaró, siendo candidato del PRI, “que su animal preferido era la mujer” (2005: 207).

La tasa de desempleo entre los varones en Ciudad Juárez es muy alta frente al incremento de mujeres contratadas por la industria maquiladora —aunque con mayor dificultad hoy día en un contexto económico poco favorable a la creación de empleos—, que paradójicamente permite a la mujer no depender materialmente del hombre, pero la encierra en un canon retrógrado respecto a las actividades que como empleada debe o no asumir; el varón debe exaltar su masculinidad para reencontrar su lugar y sentir que existe. Esta obsesión por preservar su hegemonía constituye un motivo para practicar actos violentos. Maltratar o matar a una mujer se convierte en un acto de performance, una marca identitaria cuyo fin es reinstaurar un poder que se considera amenazado y así controlar la sexualidad. Actualmente llama la atención en Ciudad Juárez la aparición de un nuevo hombre dotado de una hipermasculinidad basada en los códigos que caracterizan la práctica militar y la del crimen organizado; dicha práctica forja su violencia infundiendo el miedo y ejerciendo un inédito desenfreno físico sobre los cuerpos de las víctimas.

Los datos de varias organizaciones civiles revelan que de enero de 2009 a septiembre de 2010 fueron asesinadas en el estado de Chihuahua 532 mujeres, de las cuales 355 vivían en Ciudad Juárez (Una mirada... 2010: 22 y 23). Según la ONG Justicia para nuestras hijas más de cien mujeres desaparecieron sin dejar huella en 2010 en esta área del país, entre las cuales 59 fueron de Ciudad Juárez; 71% de ellas no eran mayores de edad (García 2011). En su libro Violencia contra las mujeres e inseguridad en Ciudad Juárez, publicado a principios de 2011, la socióloga Julia Monárrez Fragoso, especialista en violencia de género y actual directora del Colegio de la Frontera Norte (Colef) de Ciudad Juárez, analiza desde la perspectiva de un nuevo contexto político los asesinatos de mujeres en esta región: si alcanzaban entre 1993 y 2005 un total de 442, desde febrero de 2011 son más de 1192 (Díaz 2011). Distingue allí tres tipos de crímenes:

Los ocasionados por la violencia doméstica que surge dentro de la pareja y que son de orden emocional, psicológico, físico, sexual y económico.

Los provocados por la guerra del Estado contra el crimen organizado. Desde 2008, cuando se inició el “Operativo Conjunto Chihuahua”, hasta febrero de 2011, 692 niñas, adolescentes y mujeres —implicadas o no en el enfrentamiento— fueron asesinadas en el marco del conflicto armado.

El feminicidio sexual sistémico, es decir, crímenes en serie perpetrados contra mujeres jóvenes, pobres, quienes antes de asesinadas son secuestradas, torturadas y mutiladas seguramente por grupos de hombres, financiera y logísticamente poderosos, a los cuales en la mayoría de los casos la víctima no conocía.

En 2009 la Corte Interamericana de Derechos Humanos definió los feminicidios en la sentencia que pronunció contra México sobre el caso del Campo Algodonero:

Son los homicidios de mujeres por razones de género; se dan como resultado de una situación estructural y de un fenómeno social y cultural enraizado en las costumbres y mentalidades y que estas situaciones de violencia están fundadas en una cultura de violencia y discriminación basada en el género (COIDH 2009).

El Programa Universitario de Estudios de Género de la Universidad Nacional Autónoma de México (ahora CIEG), durante su seminario “Fronteras, violencia, justicia: nuevos discursos”, coordinado de 2005 a 2007 por su directora, Marisa Belausteguigoitia, y por Lucía Melgar, abordó con perspectiva pluri e interdisciplinaria este tercer patrón de crímenes y propuso una significación más específica y más politizada del término feminicidio para el contexto de Ciudad Juárez: el feminicidio es ante todo un asesinato misógino, un crimen de odio no contra la raza o el origen étnico, sino contra el género. No suele castigarlo la ley y por lo tanto está protegido por la impunidad. Si los asesinatos de mujeres son menos que los de hombres es porque a ellas se les mata por ser mujeres, porque su vida vale menos que la de los hombres. También son crímenes sociales, ya que se suele suprimir a las mujeres pobres. Son, por otra parte, crímenes transfronterizos, firmas de la inmensa crueldad de un poder descomunal implantado en la frontera y que en pleno siglo XXI desafía la legitimidad del poder legal. El impacto de estos crímenes de género va más allá de las lesiones sobre el cuerpo de las víctimas; excede la muerte al instituir un régimen de pánico que presagia el peligro para el cuerpo de sexo femenino y deja traumas incurables en los allegados a las difuntas.

En la mayoría de los casos se trata de mujeres jóvenes —aunque cada vez son más las desapariciones de niñas y de niños— de origen humilde, e incluso muy pobres, desprovistas de apoyo económico y de representatividad social. Muchas nacieron en otros estados de la República mexicana y partieron de su tierra natal (Coahuila, Durango, Zacatecas, Sinaloa, Guanajuato, Oaxaca, Chiapas, etc.) con la esperanza de encontrar un trabajo en el norte o cruzar la frontera e instalarse en Estados Unidos. Muchas vivían solas o no estaban inscritas en el registro civil de Ciudad Juárez. Sus muertes no tienen costo político para las autoridades locales: no importan y quedan impunes. No todas las víctimas que pudieron ser identificadas eran obreras de las maquiladoras:

Alfredo Limas Hernández describe, a su vez, en el estudio Sexualidad, género, violencia y procuración de justicia, que si bien desde años atrás se han registrado casos de niñas y mujeres trabajadoras que desaparecen, cada día es más grande el número de estudiantes a las que se reporta como desaparecidas o que también han sufrido delitos sexuales por el simple hecho de estar en la calle. El académico agrega que, además de distinguirse grupos de población más vulnerable, existen circunstancias que exponen al riesgo. Para las mujeres una de estas sería el “estar sola”, al igual que transitar por territorios donde se exponen al peligro: “la ciudad tiene zonas de alto riesgo. Aquellas que han sido segregadas del desarrollo urbano, confinadas en mayor grado al occidente urbano, el poniente juarense” (González 2002: 30-31).

Como demostró Julia Monárrez, entre las víctimas hay estudiantes, madres, comerciantes, bailarinas y meseras que trabajaban en cantinas y discotecas, y también prostitutas, pues las mujeres que laboran en la industria del sexo son presa fácil de los criminales y su asesinato pasa inadvertido. Al ocuparse en actividades tachadas de transgresivas se les acusa de ser responsables de la muerte trágica que les tocó y que ellas mismas buscaron, a menudo maquillada con la etiqueta “muerta por sobredosis de drogas”. Los cadáveres suelen descubrirse unos meses e incluso unos años después de su desaparición.

Hoy asistimos a la desaparición integral de los cuerpos, lo que puede explicarse por el eco internacional —por muy débil que este sea— que se ha dado a estos crímenes, y por el desarrollo de una política científica —por muy precaria que sea— con la utilización de las pruebas de ADN, tan costosas que a las familias de las víctimas les resulta imposible financiarlas. Sergio González Rodríguez y Diana Washington Valdez probaron a lo largo de sus investigaciones que las pistas para identificar a los culpables eran más que diversas; sin embargo constataron que solo los grupos altamente organizados tienen la posibilidad y la capacidad de perpetrar crímenes en que se conjugan el secuestro, la violación, la tortura, el asesinato, el depósito y el traslado de los cadáveres, a los cuales la antropóloga Rita Laura Segato ha llamado “crímenes de segundo Estado” (2008: 35-48).

Se trata de cuerpos que fueron seleccionados, maltratados y que muestran la degeneración frenética de un poder, incluso de un “superpoder”, disimulado por la legalidad, implantado en el tráfico fraudulento de las ciudades fronterizas con Estados Unidos, que se arroga el derecho de desfigurar a la mujer y de darle muerte.

La ilegibilidad se desenrolla desde el cuerpo sin nombre hasta la identidad sin cuerpo: el cuerpo es objeto de manipulaciones y explotaciones fuera del entendimiento, abandonado en el desierto, en terrenos baldíos, a la orilla de las carreteras, o en lugares impropios, tales como los basureros públicos, que ponen en crisis el universo establecido de las formas y que se abren a lo informe —como nos lo enseña Georges Bataille en La part maudite (1967)—, reduciendo al ser humano a un acervo de mierda: es la desaparición íntegra del cuerpo. En el sentido ficticio de la novela policíaca clásica se puede decir: “No hay cadáver, no hay crimen”, o en el sentido en que “el verlo todo mata el efecto”, condenando a quien fue desaparecido a quedar en un opresivo tiempo de suspenso que nos arranca del orden usual de nuestras representaciones y que plantea la disyuntiva de hacer o no el duelo de una persona cuyo cuerpo no está presente.

Frente a estas crecientes acumulaciones de “muertas” la autoridad política de las palabras ya no tiene crédito y hace morir a las mujeres al fabricar espectaculares comisiones ineficientes y al poner en marcha desvalorizantes y humillantes programas de prevención. Sergio González Rodríguez (2009) recuerda el triste aniversario de lo que en 1994 fue reconocido oficialmente en el estado de Chihuahua como femicidio. Han sido 15 años de indagaciones convincentes, de denuncias nacionales e internacionales tanto periodísticas como académicas, de luchas constantes encabezadas por los familiares de las víctimas. Frenan estas resistencias la ausencia de un estado de derecho y principalmente la inacción de las autoridades locales y federales que minimizan los hechos y dan muestras de una repulsiva y criminal irresponsabilidad.

Las medidas que actualmente se preconizan para erradicar esa industria delictiva que permite y acentúa tanta inhumanidad no favorecen la regeneración del cuerpo político mediante el desmantelamiento de las coaliciones subterráneas entre ciertos gobernadores, diputados y el crimen organizado, sino que propician una peligrosa militarización del cuerpo del país que se arroga un derecho de control inquisidor sobre el cuerpo de los ciudadanos. Tampoco responden al bienestar del cuerpo social mediante la construcción de verdaderos proyectos de vida profesional capaces de limitar el peso de la pequeña y la gran delincuencia, ni estimulan la toma de conciencia de la población frente a las diversas manifestaciones de violencia, recompensando a fuerza de millones de pesos a las lenguas delatoras para acorralar los cuerpos de la criminalidad. ¿Cómo seguir hablando de estos cuerpos de mujeres normalizados y ahogados en un contexto de violencia extrema? En un futuro que se edifica en la barbarie, ¿cómo hacer para que la sociedad civil reencuentre su sentido moral, lo que el filósofo Bernard Stiegler (2006: 75) llama “la vergüenza”, es decir, “el oprobio de ser un ser humano”? ¿Cómo concienciar a la población en un país donde la enajenación de la responsabilidad posibilita que la impunidad sea natural? ¿Cómo narrar y hacer visibles estos trágicos relatos de vida, no mañana, sino hoy, en nuestro presente, en un presente que maneja las estadísticas de las desapariciones como un género de ficción?

Jeanne Socquet: pinturas para el dolor

En esta abyecta actualidad la escritura y la imagen no siempre logran deslindarse de la muerte brutal y pueden caer en una repetición macabra y voyeurista para representar un entorno corporal secuestrado, traficado, agredido. En vez de que esta expansión enfática del relato del crimen lleve a reflexionar sobre el sentido de ser, por ejemplo, de un cuerpo de mujer en territorios gobernados por la ley del talión, contribuye más bien a desmantelar la figura del ser humano y a acostumbrar al lector, al espectador, a su demolición y su desaparición. La pintora francesa Jeanne Socquet —quien no tiene televisión ni computadora y recibe las noticias del mundo por la radio y la prensa— se enteró de los crímenes perpretados contra mujeres en Ciudad Juárez cuando leyó el artículo de Sergio González Rodríguez “Tueurs de femmes à Ciudad Juárez” que publicó Le Monde diplomatique en agosto de 2003. Conmocionada, decidió realizar pinturas para el dolor, pinturas en que la mujer tiene la culpa de ser mujer, pinturas en que el desierto encarna la locura criminal y es el lugar simbólico de la ausencia de testigos. La historia de las mujeres asesinadas en Ciudad Juárez se escribe a partir de escombros de cuerpos. A estos cuerpos, que fueron desclasificados hacia lo impresentable, Jeanne Socquet les dedica un espacio para narrar partes de su historia que nos conducen, en una terrible poética plástica, hacia naufragios de vida y un mundo que se hunde… ya que, quizás, en este mundo que se hunde la existencia sea solamente soportable si se halla compensada por el arte.

Nacida el 24 de noviembre de 1928, Jeanne Socquet vive en París. Costurera profesional en la década de 1940, asistió paralelamente a las clases de dibujo, de pintura y de escultura que impartía gratuitamente el Ayuntamiento de la capital francesa y a principios del decenio de 1950 trabajó como profesora en los talleres de la Escuela de Bellas Artes. En 1958 expuso por primera vez su trabajo sobre papel en la galería Dauphine: unas ilustraciones para Nana de Émile Zola y Les Diaboliques de Jules Barbey D’Aurevilly. En 1963 fue galardonada con el Premio de Barbizon, en 1981 con el Premio Drouant y en 2003 con el Premio de la Ciudad de Mónaco. Las principales galerías parisinas han acogido sus pinturas, que inspiraron la pluma de la escritora Marguerite Duras y más recientemente la de Maud Tabachnik.

La obra de Jeanne Socquet conforma numerosas colecciones privadas, especialmente en Suiza, Italia, Estados Unidos, Brasil y Líbano. La soledad como método de trabajo y objeto gráfico ha ido caracterizando poco a poco y de manera inmutable su obra. Sus lienzos, decididamente figurativos, atraviesan muchas existencias: las de hombres que se arruinan para siempre en la noche (Fin de partie [Fin de partida] 1996); las de alienados replegados en la ausencia (Portrait d’homme à l’asile [Retrato de hombre en el manicomio] 1983); las de estafadores del capital (Le profiteur [El aprovechado] 1995); las de Barba-Azules que lucen como padres de familia (M le Maudit [M el Maldito] 1995); y también apacibles, sufridas e implacables vidas de mujeres en las que entran en colisión los labios ávidos de una golosa (La buveuse de café [La bebedora de café]); las siluetas adoloridas de la maternidad (La mère [La madre] 1994); las miradas marchitas de la vejez (Souvenirs, souvenirs [Recuerdos, recuerdos] 1996); las contorsiones faciales del aislamiento y de la locura (Portrait à l’asile ‘Églantine’ [Retrato en el manicomio ‘Eglantina’] 1967); los jóvenes semblantes aprisionados (Série de jeunes filles voilées [Serie de jóvenes veladas]); las sonrisas herméticas de envenenadoras y asesinas (Les sœurs Papin [Las hermanas Papin] 1995) (Socquet 1996).

La obra de Socquet es un carnaval, risas y llantos, sombras y luces, un trabajo en el cual una vida se cuenta en imágenes, en el cual las imágenes escapan por su fuerza de la eterna banalidad de la vida. Ella realiza a su manera, como todas las obras realmente importantes, la síntesis de la estética y de la verdad (Leenhardt 1986: 15).

Jeanne Socquet penetra con su paleta de fugitivos colores cálidos en la congoja de la condición humana; pinta una realidad que incomoda, así como los rasgos de quienes y de lo que no queremos ver porque pertenecen al temblor y al pavor. Su pincel se aventura en “la cara de todos los días, la que nunca vemos” (Paz 1990).

La obra Paysages solitaires à Juárez [Paisajes solitarios en Juárez] (2004) se compone de 11 óleos sobre tela de 92 x 73 cm,⁷ de los cuales tres lienzos están organizados en tríptico. Jeanne Socquet reflexiona ahí sobre la riqueza atroz del paisaje humano, sobre cómo decir el horror cuando ya fue y no se ve más; cuando fue y no se oye más; cuando está, pero la represión, los intereses políticos y económicos deconstruyen su existencia, su evidencia, su significado; cuando la degradación sobre el cuerpo es tan fuerte que el lenguaje, sea cual sea, de donde sea, debe quebrarse, inmolarse, renovarse para devolver a la palabra y a la vista esta memoria en sufrimiento, memoria empujada con frecuencia hasta lo imperceptible.

El segundo movimiento de Paysages solitaires à Juárez restituye un entorno vaginal donde radican muslos carnosos que yacen en el mismo suelo y entreabren el sexo de una mujer, al parecer, decapitada. La imagen de las gruesas nalgas es avivada por el blanco rosado de la piel, tonalidad de una frescura pastoral y primaveral que inyecta erotismo a las curvas rebosantes. A modo de busto, un montículo de plantas grasas, coronadas por pétalos de un sedoso amarillo enlutado, se inclina sobre los órganos genitales. La vulva podría cantar la eclosión del alba y todas sus promesas diurnas: “La mañana es un sexo de mujer”, escribe Élmer Mendoza (2004: 278); pero aquí la vulva concentra ante todo la analepsis de la violación. De este sexo-flor, enmarcado con un copioso vello púbico que dialoga con el pigmento y la carnación del sexo alabado en L’Origine du monde [El origen del mundo] (1866) de Gustave Courbet, y que se confunde con el ramo depositado como ofrenda sobre los restos mortales, se exhala la vida que puede ser dada, pero también aquella que puede ser violada: es decir, una vida y un cuerpo desestructurados, asociados a un simple artículo de placer.

Paysages solitaires à Juárez, 2004
© Jeanne Socquet

La agresión sexual y la cosificación padecidas se desvelan tanto en el desamparo del sexo femenino como en la fragmentación de la anatomía de la víctima, que recuerda el cuadro de René Magritte, Le viol [La violación] (1934), donde la mujer se vive como un objeto de atracción horrorizada: mezcla de deseo, asco y miedo. El cielo tempestuoso, gangrenado por masas agitadas de nubes cancerosas, está a punto de agrietarse en las austeras cimas montañosas cuya rigidez y monocromía arcillosa remiten respectivamente al hueso, a la tierra, y por consiguiente a la muerte. La luz, que aclara el cuerpo recluido, se evapora de la palidez de las nalgas que tienen como sudario la áspera textura del desierto, habitado por vestigios de maderas estériles y un revoltijo repugnante de alimañas. Las ratas, cuyo pelaje entra en maligna simbiosis con el color del pubis profanado, encarnan la alegoría de la morgue sofocante en que fue arrojada esta mujer.

En Mouvement III la mujer se percibe en la extracción de su cabeza así como en la ablación y el declive de sus senos encajados en la tierra y custodiados por una fauna funeraria: cupidos del inframundo que se alimentan de la muerte. Estas aperturas del cuerpo, que graban las fuerzas sociales y subjetivas del momento, están impregnadas de concreciones de violencias que asimilan el cuerpo al lugar privilegiado de los verdugos. El pecho que combina en su circularidad floreciente la condición generativa, la prosperidad y la seducción, aquí se reduce a estrías de sangre. Uno de los cuervos, ave de mal agüero que acecha los cementerios y los lugares lúgubres, atraído por el afán de la carne fresca se eleva hacia una vidriosa bóveda celeste que cobija un territorio donde la mujer no existe, donde solamente existe en el maltrato.

Paysages solitaires à Juárez, 2004
© Jeanne Socquet

El cuerpo, sujeto a anomalías físicas, arrojado a una naturaleza que le resulta extraña, se transforma en el epicentro de la vida animal y vegetal: la cabeza decapitada sufre la embestida de diversos bichos, asida al suelo como una máscara mortuoria: la mirada que rezuma sangre, como si el cuervo, sorprendido en el momento de la huida, acabara de arrebatarla a picotazos. Y sin embargo, en esta gestación de la muerte bárbara el cuerpo desmembrado de la mujer, paradójicamente, tiende hacia una representación de los ciclos de la vida. El verde algodonoso del cactus, en el que anidan flores desérticas, y las hojas fibrosas que se balancean en espiral, parecen emerger del cuello despegado de la víctima, adoptando la apariencia de una prolija semilla; una imagen viva que se talla en el horror para recordar que es humana la fuerza que hace insoportables la vida y la naturaleza.

“Esta supuesta representación de lo horrible”, alegarán unos, “como toda representación artística, desrealiza lo horrible verdadero”. El arte se situará siempre del lado de la interpretación de lo visible, y su esencia, por muy densificada que sea, no materializará nunca la crueldad existente como lo hace la realidad. Sin embargo, en esta atmósfera de banalización de cuerpos decapitados que se explayan ante el ojo voraz de los fotógrafos, que aterrizan en el café de la mañana y que viajan, en la efervescencia del tránsito, por miradas adormecidas; en esta atmósfera de “la muerte espectáculo” (Marzano 2007) en la cual la imagen de cuerpos cosificados es reenviada por internet, el asesinato y la tortura danzan por las pantallas de la televisión y el mundo cibernético; en esta atmósfera del “¡Suéltelo todo!” que se inmiscuye en la perversidad de la actualidad brutal, hay que reconocer que tal proliferación de imágenes y de estadísticas de la barbarocracia reinante anestesia y lobotomiza más de lo que sacude las conciencias; que normaliza lo que debería ser inusual. El arte, frente a las tiránicas políticas de connivencia con la ultraviolenta realidad transformada en exhibición por los medios masivos, sigue siendo un espacio de cortocircuito para electrizar nuestros sentidos y avivar, o resucitar, el dolor del otro; un espacio que perturba nuestro estoico o cómplice consumo de esta mercancía de la actualidad: matar a un ser humano.

En la obra de Jeanne Socquet la distancia entre las cosas, los hechos y sus representaciones, se mantiene voluntariamente. La pintura de los cuerpos, así como la de la geografía fronteriza del norte de México, escapa de toda vocación documental; explota más bien vías que procuran, en un mundo en que los significados son truncados, resignificar el mundo proponiendo no un impacto inmediato en el espectador, sino una reflexión a largo plazo y con valor memorial. Estos lienzos van a permanecer, e inscriben en los colores que estas mujeres no murieron por entero y que fueron creadas debido a la ausencia de igualdad de los ciudadanos frente al derecho. Por otra parte, la artista no aplica en su pintura las características anatómicas de la mayoría de las jóvenes víctimas (piel morena, largo cabello oscuro, complexión delgada); los cadáveres representados tienen una corpulencia fuerte, con formas rollizas y carne rosada. Los profusos crímenes, la muerte que se absorbe en la imaginería mediática de Europa viene a menudo de zonas geográficas lejanas, y de preferencia no occidentales. Es más soportable, hasta cautivador, mirar la muerte producida en comarcas desconocidas que la que se desencadena “en casa”. “El cuerpo que sufre es más el de los desheredados que el del hombre blanco” constata Jean-Claude Loiseau (citado por Ardenne 2006: 383). Si bien la deshumanización de los de abajo se exhibe, rara vez se escucha que se trata de vidas ultrajadas, plurales microhistorias trágicas que merecen empatía y un lugar en la memoria colectiva.

Al atribuir a la mujer asesinada de Ciudad Juárez las características de una europea, Jeanne Socquet considera que este afuera inmundo es una ferocidad constante y universal de la naturaleza humana, y trata de inquietar la identidad del espectador al instaurar una permeabilidad a las condiciones de la vida injuriada, al incluirlo en la muerte del otro. Judith Butler insiste en que compartimos “ciertas condiciones de existencia” con personas con las que “no tenemos ninguna obligación formal, jurídica o política […] El duelo nos hace iguales” (2005: 68-70). El arte de Jeanne Socquet responde a esta demanda de duelo público; sobrepasa las diferencias, las divisiones sociales y étnicas para incitar a todos a reflexionar sobre la aflicción. Frente al silencio de la imagen surge el grito de la lectura, de una lectura que permite evaluar el lugar de la muerte en la vida, y así evaluar nuestra humanidad.

El tríptico de Paysages solitaires à Juárez remite, de manera implícita, al Autorretrato en la frontera entre México y Estados Unidos (1932) de Frida Kahlo: el carácter ternario de la obra se suelda, como en la de Frida Kahlo, por una procesión de ramas y tallos aéreos y subterráneos; la cabeza cercenada de la mujer, desalojada de su índole humana y ataviada con una mirada reificada dirigida hacia el espectador, preside en un zócalo de papel usado y desempeña la función de catalizador entre los otros dos segmentos, tal cual lo encarna el autorretrato de la artista mexicana. Igual que en la pintura de Frida Kahlo, los elementos seleccionados por Jeanne Socquet para retranscribir el entorno, y aquí la idea del desierto, pertenecen a una imaginería estándar y metafórica que contribuye a meditar sobre lo que la mujer retratada expresa. Si Frida Kahlo se dibuja en la línea fronteriza como una mujer majestuosa, liberal y aferrada a sus raíces, en el desierto de Jeanne Socquet la decapitación manifiesta la represión indómita asestada sobre las mujeres, y eso más allá de la muerte, así como el carácter infame que se le atribuye al descuartizarla para extraerla de su unidad formal. La mujer asesinada se parece a ciertos héroes homéricos a quienes les infligen el ultraje de privar a su cadáver de funerales y de sepultura; se vuelven así inmemorables y se pudren en la ausencia.

Como lo atestiguan la flora cuajada de plantas exuberantes, de conjuntos de cactus, y la fauna compuesta por insectos, roedores, reptiles y rapaces, estamos en un paisaje mexicano, pero también en un desierto nuevo donde la víctima no deja de morir, un desierto intenso que vence la medida ordinaria: “un lugar de después de la destrucción” (Didi-Huberman 2001) que cobra densidad en fragmentos de cuerpos que se encuentran a la vez en la insistencia del dolor y la inexistencia de la vida. La orquestación de la luminosidad oprime estas huellas de cuerpos, a veces inclemente, a veces contenida, transpira un sepulcral vertedero de la sangre abandonado bajo el sol. Las olas de gris azulado que esmaltan el cielo auguran una matanza. La atmósfera cerúlea es rociada con sangre que se filtra en el suelo deshidratado y cavernoso. El fulgor colorista que vibra entre las tonalidades cálidas, el gris de la rata y la luctuosa lividez, reconstruyen el acontecimiento criminal, el desencadenamiento, el golpe fatal y la apocalíptica caída de un cuerpo del que sobra morfológicamente el desecho y semánticamente el enigma.

Desde este panteón improvisado una mano mutilada se estira trabajosamente hacia el horizonte como un signo de resistencia, pero todo el entorno frena esta tentativa de extensión hacia el exterior. El cadáver desmembrado no está únicamente encerrado en estos fragmentos que gritan el abandono del mundo, también se propaga, a la manera del Douanier Rousseau, en el juego de los colores y de los volúmenes desproporcionados donde brillan demencialmente un cielo melancólico, un bestiario luciferino, vaginales flores carnívoras y la inmundicia. La mujer se confunde con los emblemas del basurero público que externalizan la fractura y el fango. Está encajada en la exclusión, en una zona inapropiada para el espacio de vida social; molida y agotada en su carne como un bien material que se usa hasta la obsolescencia es, según sus verdugos, un ser abyecto y repulsivo.

En los extremos del cuadro se hallan dos soles, anquilosados en un terciopelo anaranjado, de los que se destaca una inquietante pesadez. Brillan como soles guillotinados, señal de vida desfigurada, que remiten a la sangre ofendida de la víctima cuya hemorragia riega un mundo vegetal y animal de ultratumba. En cuanto a la luz de la sección central, es un medio disco de un amarillo sin aliento vencido por la magnitud de un cuervo que picotea la tierra y la carroña que la habita; es un sol baudelairiano, el cual, ubicado en el mismo eje que la cabeza decapitada, “se ahoga” en la “sangre que se coagula” (Baudelaire 1976). La erosión del cuerpo se enuncia en una oda inmunda, en una naturaleza muerta idónea para humillar a la mujer, degradarla a un estadio primitivo, al humus, a la tierra descompuesta. La cabeza degollada, trofeo de un mundo que se impone a machetazos, ocupa el centro del tríptico y da la sensación de saltar hacia el espectador. Dicha cabeza petrifica su agonía en sus facciones pavorosas, en su pelo desgreñado que denota la histeria del crimen, en una mirada obstruida por lágrimas de sangre y que penetra al espectador sin que él pueda penetrarla. En vez de llevar el sufrimiento en el solo instante de la decapitación, en el “grado cero del suplicio” (Foucault 2003: 39), esta mirada insiste en la histeria ante el crimen. Es la cara de lo íntimo, lo familiar que bascula en el reinado de la Bestia, y que desenmascara lo que no podíamos o no nos atrevíamos a sospechar. Vemos una imagen del horror; pero vemos sin lograr verdaderamente interpretar lo que vemos. Es la cara de lo monstruoso, etimológicamente: de lo que hay que mostrar con el objetivo de reivindicar un poder cimentado en el terror y el miedo. La cara expuesta no corresponde a la representación depurada, uniforme, silenciosa de la muerte, tal cual se lee en el esqueleto; no, aquí la cara es la de Medusa cuya mirada se abre al desarreglo y a la desidia, según la interpretación de Jean Clair:

Medusa […] vuelve a aparecer cada vez que el orden normal de las cosas se ha invertido y que el caos amenaza. Su cara espantosa resurge para connotar con su espanto lo que aparece ante la mirada como un orden inverso, un mundo al revés. Divinidad mortífera, preside a los apocalipsis que puntúan la historia de la humanidad (1989: 126).

Eso es lo que nos enseña Jeanne Socquet en su pintura: fragmentos de un mundo permisivo en la locura criminal, el orden demente de la muerte en el goce de la vida. No extrema el estado alarmante de Ciudad Juárez, urbe que demuestra cada día que la cirugía pictórica no supera su anatomía punitiva ni en la contención del sayal fúnebre que la cubre.

Al final de su libro Huesos en el desierto, Sergio González Rodríguez dedica 15 cuartillas a los informes forenses sobre despojos de mujeres asesinadas entre 1993 y 2002 en Ciudad Juárez:

28/08/02, Dora Alicia Martínez Mendoza, 34 años de edad, 35 heridas punzocortantes en todo el cuerpo, domicilio: N°6100 de la calle Pitaya y Cebada, Colonia el Granjero.
21/02/01, Lilia Alejandra García Andrade, 17 años, baldío frente a Plaza Juárez Mall, envuelta en una cobija, semidesnuda, fue atada, violada, mutilada y estrangulada.
29/01/00, María Isabel Nava Vázquez, 18 años de edad, canal de irrigación en el poblado de Loma Blanca, a unos 500 metros de la carretera JuárezPorvenir, asesinada a cuchilladas, calcinada, se la vio por última vez viva cuando fue a solicitar trabajo en una maquiladora cerca de la estación Aldama de la Policía Judicial del Estado (PJE).
22/03/99, no identificada, inmediaciones de las vías férreas y calle Barranco Azul, delgada, morena, cabello largo, desnuda, se intentó incinerarla con llantas.
[…] 06/10/98, no identificada, cerca de 20 años, delgada, pelo largo, basurero municipal de Santa María, violada, torturada, estrangulada, golpeada con una piedra, le pasaron un vehículo sobre la cabeza, tubo de plástico al lado con el que la golpearon y penetraron.
[…] 28/09/97, María Irma Plancarte Luna, 25 a 30 años, envuelta en una manta, estacionamiento del Boulevard Zaragoza y Eje Juan Gabriel, cuatro días de muerta, desnuda, atada de pies y manos con alambre, golpeada, un ojo desprendido, quizá arrastrada por un terreno pedregoso.
[…] 07/04/96, Rosario García Leal, 17 años, obrera con gafete de maquiladora Philips, acuchillada, violada, mutilada, muerta 40 días antes, dos meses atrás reportada como desaparecida.
11/11/95, Adriana Torres Márquez, 15 años, atrás de Granjas Santa Elena, carretera a Casas Grandes, cabello castaño, zapatos negros, lentes obscuros, pantalón dorado Silver Red talla 28, camisa vaquera, sostén y calcetines blancos, cráneo completo, desnucada, cercenado el seno derecho y huellas de mordidas en el pezón izquierdo.
12/05/94, Donna Maurine Striplin Boggs, 26 años, 1.64 metros de estatura, cabello castaño, frente amplia, al borde del Río Bravo frente a la refinadora Esmeralda, heridas punzopenetrantes y contundentes en el cuello, tórax y abdomen, sobre todo en la región subclavicular.
10/06/93, no identificada, cerca del bordo del Río Bravo sobre un camino de terracería, violada y estacada con una rama, muerta por fractura de cráneo debido a un golpe con un block de concreto (González 2002: 257-273).

Este osario científico, al recolectar las disonancias corporales que ponen en juego la identidad, podría constituir la trama plástica de Ciudad Juárez (Jeanne Socquet 2005), obra que entra en la clasificación del collage, a saber “una composición artística obtenida por la yuxtaposición de elementos heterogéneos por su fuente o su índole” (Laplantine y Nouss 2008: 107). Desde un espacio achicado pero centrado en el detalle y, más precisamente, desde una superficie plana esculpida en una madera de color arenoso que hace eco al suelo rígido del norte de México, son diseminadas porciones de cuerpos desnudos de mujeres. Estas anatomías emparedadas, en pareja y en cuatro rectángulos de proporciones similares, y separadas por asépticos pasillos laterales, las encarnan muñequitas despedazadas.

Ciudad Juárez, 2005
© Jeanne Socquet

Chorreantes de un flujo rojo, las muñecas están provistas de la morfología de jovencitas, identidad biológica reconocible ante todo por la puesta en relieve de un pecho manchado de sangre coagulada. En este collage se despliega un desliz metonímico en el cual un juguete de la tierna infancia pierde su estatus educativo y lúdico. El aprendizaje de la civilización se fosiliza en un maniquí dislocado, símbolo del final de un cuerpo víctima de manipulaciones sádicas. Cada rectángulo, delimitado por barras de hierro que evocan trampas para ratas o los alambres de espino que caracterizan el sistema de concentración carcelario, encierra restos de muñecas que emulan vestigios humanos. Jeanne Socquet, a partir de movimientos cruzados y de volúmenes pulverizados, modela una necrópolis de la tortura. En el físico visible de estas muñecas se leen estos instantes de la lentitud de la muerte-penitencia donde las mujeres sufren la experiencia de morir en la inhumanidad.

Estas figurillas de madera liberan la imagen de una mujer íntegramente disponible y controlable, sometida al triunfo del exceso; hechas trizas, con el rostro tumefacto, el busto flácido y tasajeado, son relegadas al rango de cuerpo-cloaca y catapultadas al imperio de la deyección. Clavada en un corpus-res, la mujer sufre el yugo de un dispositivo de desintegración mientras que su organicidad, hecha añicos, secreta una muerte fuera de la norma, símbolo de “la superación de la violencia” (Bataille 2004). Esta expresión la emplea Georges Bataille en Les larmes d’Éros para designar la pena de los cien pedazos que se infligiera al chino Fou-Tchou-Li el 10 de abril de 1905 en Pekín para castigarlo de su tentativa de homicidio contra un príncipe, y que consistió en arrancarle, articulación por articulación, los miembros. Ahora bien, la arquitectura de chatarra de muñecas inspecciona lo que el ser humano es capaz de hacer del otro y al otro, lo que puede cumplir en el horror con la meta de expresar lo que el otro, aquí el sexo femenino, representa para él.

Sobre la disyunción física de estas estatuillas descarnadas cuyos tormentos se pintan en un naranja sanguinolento para evidenciar el asco, una perífrasis escultural que anuncia la expoliación de la mujer como si se tratase de un ser insensible, condenado a ser un objeto sobre el cual se inscriben discursos de pulsiones que anulan a la víctima en su ser, en su historia, en su relación con el mundo. Este collage se reclama como un inventario de la anomalía a través del cual se declinan innumerables e innovadoras maneras de practicar el mal.

Jeanne Socquet procede a una costura artística del desgarrón de la carne, a estos encabalgamientos impúdicos de cabezas y bustos: articula el suplicio de las mujeres asesinadas en Ciudad Juárez como un juego de disección, una operación visceral espectacular. Michel Foucault comenta que el suplicio “descansa sobre todo en un arte cuantitativo del sufrimiento” (2003: 39-40); Socquet trata, por todos los medios, de encadenar la vida al dolor e imprimir en los cuerpos de los condenados signos indelebles. En el collage, el cuerpo se muda en una extraña encrucijada de muñones y prótesis, sitiada por la economía del castigo que implica aquí la quemadura, la mutilación, el degollamiento. Los miembros de las muñecas se desperdigan como si la fisonomía de la mujer no debiera existir sino en transposiciones anárquicas.

Los cuerpos que se ven despojados de su matriz —fuente de procreación, pero reducida aquí a cenizas: el sexo tiranizado es un abismo negruzco como si el lugar de la gestación de la vida hubiera sido arrasado por una bomba— ya no son refugios sino lugares de acoso y ejecuciones. El verdugo no se contenta con torturar, llega también a escupir sobre su propia civilización, y es en el corazón de esa misma civilización donde se organizan estas masacres con una brutalidad que evidencia toda la aversión del verdugo respecto a su víctima. Georges Didi-Huberman afirma que: “Las cosas del arte comienzan a menudo a contrapelo de las cosas de la vida. La vida empieza por un nacimiento, una obra puede empezar bajo el dominio de la destrucción: reinado de las cenizas, recurso al duelo, regreso de los fantasmas, necesaria apuesta sobre la ausencia” (2001: 9).

Es precisamente lo que está en juego en este collage, puesto que tal caos de configuración corporal no solo es la ilegibilidad de la memoria, también un desafío para recuperar a la mujer aniquilada, y preguntar: ¿dónde está exactamente la víctima en esta carnicería? ¿Hasta qué punto este despedazado cadáver es capaz de sugerir y de rememorar el relato de su vida? ¿Será el cuerpo torturado el imán de todas las ofensas verbales y físicas, el resultado de un mundo desequilibrado que intenta controlar la muerte del otro?

En el arte de Jeanne Socquet la monstruosa técnica para visualizar la brutalidad del crimen sexual se asemeja a la que utilizara Otto Dix en las representaciones del Lustmord que realizó en 1922 y que muestran a mujeres salvajemente profanadas y destripadas. Así, en los troncos de muñecas expoliadas se delinean con una espesa tinta roja senos cuyos coágulos parecen taponar la eventual erupción de la leche materna. Si la sangre, en su simbolismo, se lee como el líquido de la fecundación y el fluido de la desfloración, se desencadena sobre estos cuerpos como una predadora de la vida íntima y sexual. Los recortes y los mosaicos que opera Jeanne Socquet, mediante piezas saqueadas y fúnebres, abren espacios de descentramiento del sujeto donde lo anormal compone su manual de llagas y de tumefacciones.

Dotados de una cabellera corta o larga, anexados a los bustos o decapitados, los rostros indistintos de las muñecas llevan los mismos estigmas de tortura. Los rasgos faciales, erosionados, manchados por la tinta del crimen, dirigen todos una mirada privada de ojos como si los ojos de las víctimas fuesen culpables de mirar lo que mata y al que mata; como si fuese necesario destruir el ojo demasiado visible, dado que “ver, es reflejar al otro el riesgo de desaparición de que uno se siente amenazado” (Bonnet 2001: 77); como si fuese necesario apropiarse del ver del otro en el momento mismo de su condena a muerte con la intención de acceder, en una fruición orgiástica, al vacío y al horror que rodean el consumo inmediato de su vida, para controlar hasta lo extremo su proceso de desaparición. Por otra parte, para insistir en la frecuencia de estos crímenes en Ciudad Juárez, Jeanne Socquet opta por una estructura repetida del desmembramiento corporal. El suplicio, subraya Michel Foucault, se calcula, se organiza y se ejecuta a partir de reglas determinadas con la meta de marcar eternamente al torturado, de codificarlo, pero también de manifestar y satisfacer un poder (2003: 40). En este sentido, la sucesión de muñecas dislocadas esquematiza la definición que Rita Segato da a este modelo particular de asesinatos para distinguirlos de otros fenómenos de violencia ejercidos sobre el cuerpo de la mujer:

Entiendo esa voluntad de indistinción como una cortina de humo que impide ver claro en un conjunto particular de crímenes de mujeres que presenta características semejantes. En el análisis que publiqué sobre los crímenes de Ciudad Juárez explico que es como si nos encontrásemos frente a círculos concéntricos formados por una variedad de agresiones al cuerpo femenino, ocultando en su interior un tipo de crimen específico, no necesariamente el más numeroso pero sí el más enigmático por sus características precisas, casi burocráticas: secuestro de mujeres jóvenes con un tipo definido, trabajadoras o estudiantes jóvenes, privación de libertad por algunos días, torturas, violación “multitudinaria”, mutilación, estrangulamiento, muerte segura, mezcla o extravío de pistas y evidencias por parte de las fuerzas de la ley, amenazas y atentados contra abogados y periodistas, presión deliberada de las autoridades para inculpar chivos expiatorios claramente inocentes, y la continuidad ininterrumpida de los crímenes desde 1993 hasta hoy (Segato 2008: 82).

El descuartizamiento que puebla el collage grita la dinámica del contacto extremo, de la demolición. Si bien cada figurilla se ubica simbólicamente en una desintegración compartida, adopta una coreografía mórbida específica: una manera de decir que si los crímenes siguen, deben, sin embargo, ser considerados en sus particularidades. Si la violencia practicada sobre la mujer se hace, se rehace en la repetición de la desmesura y de lo irreparable, se ejecuta siempre sobre una singularidad, un individuo irremplazable. Jeanne Socquet convoca, en el montaje de estos cuerpos destrozados de muñecas, un dispositivo de muerte inscrito en la carnicería al plasmar la escenografía del lúgubre baile de la barbarie. Lo ilustran un tronco sin cabeza, izado por unos brazos redondeados tendidos verticalmente hacia el cielo en posición de bailarina en equilibrio que llevan el cuerpo femenino hacia lo grotesco; un rostro injertado entre dos piernas prolonga, bajo la forma de un split, la constante regresión y simplificación del cuerpo maleable a discreción.

La progresión exponencial de lo insoportable se condensa en el pasillo central de la obra, donde se levanta una especie de crucifijo constituido por objetos parduscos que podrían ser trocitos de tejido en referencia a la ropa andrajosa y calcinada de las víctimas, o tiras de esparadrapo para acallar sus quejas. Cada polo de esta cruz termina en la parte rota de un cuerpo. Una cabeza en contrapicada, cuya cabellera se atasca en la textura sombría, ocupa el centro; se inclina hacia abajo donde yace su tronco. Los brazos estructuran el pie de la cruz y las manos se orientan hacia el suelo, como si dijera que la historia entera de estas vidas, arrebatada en un calvario, es calumniada y cubierta de furor.

“Confección obscena y asquerosa de los asesinatos de mujeres en Ciudad Juárez”, “obra fuera de lugar porque se alimenta de un material de muerte demasiado cercano al presente”, “compromiso artístico parcial y partidario en un contexto en que el ejercicio de la violencia contra las mujeres es estadísticamente más elevado en otras regiones de México”, argumentarán algunos… Entonces, recordemos que la ignominia no se sitúa en la selección arbitraria o no de la artista, ni en la interpretación y la reflexión que lleva desde su espacio de creación, sino en el crimen en sí; es decir, citando a Isabel Vericat, en “esta historia bárbara que, desde siempre, se aceptó y toleró como parte de la vida cotidiana. Y este es el horror” (2005: 48).

Estos juguetes, apretados en una madera que alude un ataúd profanado, canalizan lo insostenible: el lenguaje de la plástica que usa Socquet resulta difícil de recibir, pero como afirma Judith Butler, “una lengua difícil puede cambiar un mundo brutal […] una lengua que pone en cuestión el sentido común puede ayudar a determinar las vías de un mundo socialmente más justo” (2005: 96). La que practica Jeanne Socquet navega entre conexiones y fisuras respecto a lo existente, en una voluntad de traducir desde una tradición creadora y de trazar desde las heridas los huecos por los cuales entierran sin justicia estos crímenes, y de explorar lo innombrable donde la mujer es solamente porquería y basura. Estas ejecuciones que reprimen y suprimen el cuerpo amputan no solo la existencia de los parientes de las víctimas, también la relación que nosotros, observadores lejanos, tenemos con la vida. En efecto, mediante un discurso plástico, cuyo lenguaje dislocado y falsamente repetitivo logra el triunfo del ser deteriorado, la mujer se ve proscrita, destinada a una radical e irrevocable destrucción; se multiplican las imágenes de cuerpos humanos inhabitados, de vidas estropeadas, de la muerte prostituida que nos expulsa brutalmente de nuestra mirada protectora de espectadores.

Nuestra perspectiva óptica, desposeída de su caparazón, no recibe más que restos de cuerpos simplificados a ultranza, perforados y atravesados confusamente por materias orgánicas y artificiales. Estos cuerpos asimétricos, dislocados en partes intercambiables, aunque están excluidos del discurso racional van más allá de nuestras representaciones y logran captar nuestra mirada, imponiéndonos una autopsia —“la acción de ver con sus propios ojos”—, la del odio; es decir, el odio al cuerpo de la mujer y el cuerpo del odio cuyos orígenes se encuentran, en parte, en políticas que falsifican las pruebas, subestiman los asesinatos y anulan a las víctimas.

Conclusión

“La persona existe en el mundo por su cuerpo”, sostiene Philippe Cormier. “Es únicamente con este cuerpo como cada hombre es experimentado, percibido, sentido, conocido por el otro y se experimenta a sí mismo” (2007: 697). El cuerpo que fue violentado fue experimentado en el aborrecimiento, que fue sentido en las torsiones del sufrimiento, que fue conocido únicamente en la pérdida. Convertido en un campo operatorio de la cisura, queda desclasificado biológica y socialmente, y permanece en la infamia, en la erradicación de la dignidad y en el exterminio, sobre todo cuando una se llama Mercedes Ramírez Morales⁸ en Ciudad Juárez... La amnesia que ronda a muchas de las mujeres asesinadas en esta región de México es del orden de su masacre, del proceso de su evanescencia total de la historia; un olvido mantenido por palabras de un fatalismo impúdico tales como “¡Así son las cosas!”, “¡Ni modo!”. Al hablar así se rehúsa ver, y negarse a ver corresponde también al orden de la violencia y de la barbarie. Socquet, al idear lo indecible con los colores y las formas de lo impensable, dibuja y cuestiona implícitamente a los verdugos. Las investigaciones periodísticas, según lo ilustran Huesos en el desierto (2002) y Cosecha de mujeres (2005), encontraron pistas concluyentes, señalaron vías para el esclarecimiento… Hoy la táctica consiste en no pronunciar ciertos nombres para no herir la moral de una sociedad bienpensante que se centra sobre todo en sí misma, para no salpicar la ilusión de su buena conducta apoyada por la impunidad; hoy la táctica consiste en borrar, olvidar nombres para hacerlos salir de la historia y prohibirles su derecho a ser reconocidos como víctimas. En países donde la palabra lleva una máscara y donde esta estrategia de la simulación no impide vivir, e incluso vivir bien; donde oficialmente está permitido decir todo, pero donde oficiosamente referirse a la turbulencia y la falla es imposible, será necesario volver a aprender, o incluso aprender a decir los nombres de las víctimas, a leer, entender y detener la desaparición y a hacerles justicia, ya que como exhortó Paul Celan después del horror de la Shoah:

¡Es hora de que se sepa!

Es hora de que la piedra consienta en florecer,

Que un corazón palpite por la inquietud;

Es hora de que sea hora.

Es hora (1987: 80-81).

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¹ Expresión de Zoran Music, citado por Jean Clair 2001.

² “Cado, cecidi, casum, ere. Tomber, succomber, mourir”, en F. Gaffiot 1988: 235-236.

³ Registrados en actas jurídicas como “homicidios dolosos” de mujeres.

⁴ Forma de organización social en la que quienes ejercen la autoridad doméstica y la autoridad política son los hombres, vistos como los únicos “jefes” de familia.

⁵ Prácticas sexistas vejatorias u ofensivas que reprimen a las mujeres o a todo lo que define lo “femenino”.

⁶ Presión social basada en la diferencia sexual de las personas en una actitud discriminatoria contra el sexo opuesto.

⁷ Véase <www.jeannesocquet.com/les-oeuvres_de_Jeanne_SOCQUET.html>. Consultada en mayo de 2012.

⁸ “28/01/02, Mercedes Ramírez Morales, de 35 años, obrera de la maquiladora Ademco, faldas del Cerro Bola, tenía signos de violencia sexual y la cabeza golpeada con una piedra” (González 2002: 258).

Archivar/revelar el cuerpo homosexual en México: las autobiografías de Salvador Novo y de Elías Nandino dentro y fuera de contexto

Antoine Rodríguez

El cuerpo es un texto socialmente construido, un archivo orgánico de la historia de la humanidad como historia de la producciónreproducción sexual, en la que ciertos códigos se naturalizan, otros quedan elípticos y otros son sistemáticamente eliminados o tachados.

PAUL B. PRECIADO, Manifiesto contrasexual

Las autobiografías de Salvador Novo (1904-1974) (La estatua de sal 1998) y de Elías Nandino (1900-1993) (Juntando mis pasos 2000),¹ muy diferentes en cuanto a su inscripción en el campo literario mexicano, a su elaboración retórica y a las funciones que cumplen, si se abordan desde una perspectiva comparatista, revelan dos maneras opuestas de concebirse como homosexual en las primeras décadas del siglo XX, es decir, como ciudadano cuya sexualidad se inscribe forzosamente fuera o al margen de las asignaciones sociales dominantes y de los códigos de una sociedad heteronormada articulada por reglas genéricas y sexológicas estrictas que condenan cualquier trasgresión. La autobiografía de Salvador Novo, escrita en la década 1940, tiene los rasgos de un proyecto literario y presenta textualmente la figura del invertido, sinónimo de la loca o del joto que se asume como pasivo y centra el placer sexual en la zona erógena del ano. La figura del homosexual presentada por Elías Nandino en una autobiografía testimonial, que dicta a un joven poeta casi al final de su vida, se contrapone a la imagen del joto pues multiplica los encuentros con efebos masculinos y subraya su visceral rechazo de cualquier relación con afeminados. Placer anal contra placer fálico, hombre afeminado contra hombre viril, la loca visible contra el homosexual invisible son los dos polos opuestos y definitorios del sujeto enunciador homosexual que revelan estas autobiografías. Ambas son importantes en la producción literaria mexicana porque archivan dos concepciones del cuerpo homosexual inscritas en la historia cultural posrevolucionaria del siglo XX.

En la medida en que las autobiografías de los dos escritores mexicanos cumplen la función de contribuir a la historia de la homosexualidad y comparten puntos comunes con los primeros relatos de invertidos europeos, la primera parte de este artículo, “Archivar”, presenta un breve recorrido histórico de dichos actos autobiográficos en Europa y examina tres relatos de homosexuales, poniéndolos en perspectiva con las autobiografías mexicanas. La segunda parte, “Revelar”, se centra en las aportaciones testimoniales de Salvador Novo y de Elías Nandino para mostrar en qué difieren y cómo se complementan.

Archivar: el acto autobiográfico, su inscripción en la historia occidental de la homosexualidad y en el campo literario mexicano

Las autobiografías de Salvador Novo y Elías Nandino parecen inscribirse en una tradición de “relatos de invertidos” que se inició en Europa a mediados del siglo XIX. Aunque no responden a prescripciones jurídicas o psiquiátricas, como fue el caso de los primeros relatos europeos, sí comparten algunos puntos comunes en cuanto a la manera de presentar el cuerpo homosexual y ofrecer una explicación etiológica de la homosexualidad. También comparten con dichos textos una voluntad de reaccionar o de resistir contra la excesiva estigmatización social.

Recordemos que en Europa, a partir de 1860,² la medicina forense empezó a abordar lo que llamó “pederastia” desde un punto de vista interno, o sea dando la palabra a los homosexuales que, bajo la forma de relatos autobiográficos, respondían a una serie de preguntas precisas (Lejeune 1987).³ Según el doctor Chevalier, en 1883 ya se habían publicado unos 60 relatos de invertidos (50 de hombres y 10 de mujeres) (Lejeune 1987: 83).⁴ Si nos centramos en tres de ellos, disponibles en publicaciones recientes (Arthur X, Mémoires d’un travesti, prostitué, homosexuel [“La Comtesse”, 1850-1861];⁵ confessions d’un invertiné, escrito en 1889⁶ y Georges Apitzsch, Lettres d’un inverti allemand au Docteur Lacassagne 1903-1908)⁷ notamos que, aunque presentan puntos de convergencia, desmienten la idea de una figura homogénea del homosexual masculino y permiten observar por lo menos dos tipos diferentes cuyas características volveremos a encontrar en las autobiografías de Novo y de Nandino.

El relato de Arthur, llamado “La condesa”, escrito con las modalidades de la novela folletinesca, es un texto que un recluso⁸ de 34 años envía al doctor Henri Legludic. Presenta a un personaje cercano a la imagen de la loca. Explica el deseo homoerótico atribuyéndolo a las circunstancias familiares: una madre costurera muy protectora que lo deja leer novelas sentimentales, le permite vestirse de niña y lo educa en un ambiente en que está rodeado por actrices de teatro para las que cose. Todo esto favorece, según el autor, una predisposición a la inversión, “que más tarde sería una de las causas de mi perdición” (Grojnowski 2007: 167). Arthur está convencido de que si hubiera tenido un padre más brusco y menos mimos de la madre, su condición hubiera sido diferente: “entre estas naturalezas afeminadas, he observado que muchas fueron educadas por madres demasiado tiernas, viudas sobre todo. Estas madres impiden que el niño cumpla más tarde con los primeros impulsos [heterosexuales] de la naturaleza” (Grojnowski 2007: 186).⁹ La iniciación erótica del joven Arthur ocurre por medio de los besos que le dan los amigos mayores, de las sesiones masturbatorias con los vecinos y de las relaciones anales a las que lo somete un muchacho mayor. A los 16 años el hijo del marqués para quien trabajaba su padre se enamora de él, se lo lleva a vivir a un departamento y le propone travestirse en mujer:

No me asustaba la cosa; mi naturaleza apasionada, culpable y ya mancillada no me hizo rechazar sus propuestas que podían convertirse en una muerte moral, si las satisfacciones a las que me podía llevar no provocaban mi muerte prematura (Grojnowski 2007: 197).

Con Arthur estamos frente a la figura del homosexual masculino afeminado, pasivo, fuertemente identificado con la imagen de la mujer. Uno de los rasgos particularmente interesantes en su relato es su manera de reaccionar lateralmente, es decir, sin una voluntad militante abierta contra la estigmatización social y médica de la que es víctima y con ello muestra que el ser abyecto que representa socialmente, fruto de un error de la naturaleza, no es peor que el resto de los individuos socialmente decentes:

No quiero buscar excusas a mi vida de corrupción y de desorden, tampoco hacer una generalidad a partir de un error de la naturaleza, pero quiero decir que no soy ni peor, ni más perverso que muchos que creen que pueden despreciarme e insultarme. Mis vicios han sido prematuros, sin lugar a duda, pero no han sido ni más potentes, ni más numerosos que los de muchos hombres. […] En otras circunstancias, mi vida hubiera sido mejor o menos culpable (Grojnowski 2007: 190).

En la década de 1890 un joven aristócrata italiano de 23 años manda al escritor francés naturalista Émile Zola un relato autobiográfico, “una confesión”, como la llama el autor, para que el novelista se inspire en ella y escriba una novela sobre “una terrible enfermedad del alma”. La intención soslayada del joven aristócrata es mostrar una verdadera y dramática historia de amor entre dos hombres y demostrar que, contra la fuerte carga de estigmatización social y médica, el amor entre dos hombres puede ser tan natural y tan fuerte como el amor heterosexual, incluso superior: “lo que hacíamos nos pareció siempre muy natural y hablábamos y reíamos antes y después como si cualquier cosa” (Grojnowski 2007: 136). El sargento de quien se enamora le dice: “Nunca he sentido tanta voluptuosidad con una mujer; sus besos y sus caricias no son ni tan calientes ni tan enamorados” (Grojnowski 2007: 86). En las relaciones sexuales que describe detalladamente, el joven aristócrata excluye la penetración por dolorosa y subraya el intercambio tierno de besos y caricias. Émile Zola no se atreve a publicar el texto ni a inspirarse en él para la elaboración de una novela sobre la inversión. Envía la confesión al doctor Laups, que la publica en su tratado sobre “taras y venenos, perversión y perversidad sexual”. La confesión, como era usual en este tipo de publicaciones, va precedida por unas observaciones del doctor sobre inversión:

El autor de esta novela es un invertido nato feminiforma, tipo clásico del malformado, del enfermo. Este ser es una mujer, lo es física y moralmente (aspecto femenino, pelvis ancha, imberbe). Su entorno lo trataba como niña y lo llamaba “mademoiselle”. Los órganos genitales son los de un hombre pero los atributos secundarios son los de una mujer. Es un hermafrodita fallido (Grojnowski 2007: 56).

La insistencia obsesiva del doctor en el hecho de que el aristócrata es mujer revela la concepción de la homosexualidad como relación heterosexual en la cual uno de los hombres forzosamente es mujer sin serlo biológicamente, y esto representa un peligro social porque puede conducir a los hombres verdaderos por el camino del vicio. Cuando el aristócrata se entera de que su confesión, cuyo objetivo no era ser publicada, se halla en un tratado sobre taras, escribe una carta al doctor Laups para reaccionar contra una serie de contrasentidos:

Hubiera preferido estar en las páginas de una novela y no en un tratado de ciencia médica […] Quiero decirle que se equivoca cuando insinúa que me gusta vestirme de mujer. Se equivoca porque me horrorizan los hombres disfrazados de mujer. Me gusta la elegancia más seria, correcta y masculina […] Nadie, al verme, podría adivinar mis sentimientos y mi rostro, por encantador que sea, es el de un muchacho hermoso […] No tengo el aspecto de mujer que a usted le gusta imaginar. Me parezco a un efebo, no a una malformación (Grojnowski 2007: 136-142).

La reacción del aristócrata, a raíz de la publicación de su relato, es interesante porque muestra las primeras reacciones homosexuales contra un discurso médico impregnado de estereotipos, prejuicios sociales y angustias frente a la homosexualidad, un discurso basado en la idea según la cual el homosexual forma parte de un tercer sexo regido por una inversión genérica (alma de mujer en cuerpo de hombre).¹⁰ Pero al observar las descripciones del aristócrata nos damos cuenta de que hay una especie de ambivalencia entre una fuerte identificación con el referente femenino y una percepción masculina de sí mismo:

Descripción de sus primeras emociones fuertes a la vista de héroes masculinos de la mitología griega:

Hubiera querido ser Andrómaca para estrechar en mis brazos a Héctor […] Me gustaba transformarme en mujer, con la imaginación y la belleza que me adornaban, y las aventuras que vivía en mi mente me hacían estremecer de placer (Grojnowski 2007: 69).

Sobre identificación con el referente femenino:

Siempre me había imaginado ser mujer, y todos mis deseos fueron desde entonces los de una mujer (Grojnowski 2007: 70); lo que me duele es no poder recibir su semen en mi cuerpo, porque su semen me parece contener, por así decirlo, lo esencial de su persona. Me aflige esa carencia; en tales momentos deseo con intensidad ser mujer (Grojnowski 2007: 109).

Sobre percepción como hombre:

Ya no deseé ser mujer, porque sentía esta pasión terrible más sabrosa y agradable que la que puede ofrecer el amor conocido, que además no me atraía (Grojnowski 2007: 87).

Como en el relato de Arthur, el joven aristócrata también piensa que, por ser su homosexualidad un error de la naturaleza, no ha de ser condenado:

Y ¿por qué debería avergonzarme de lo que he hecho? ¿No es acaso la Naturaleza la que cometió el primer error y me condenó a una esterilidad eterna? Pudiera haber sido una mujer adorable y adorada, una madre y una esposa irreprochable, y no soy más que un ser incompleto, monstruoso, que solo desea lo que no está permitido (Grojnowski 2007: 102).

Lo que subraya el joven aristócrata es la inadecuación genérica frente a su deseo sexual. En ningún momento plantea la posibilidad de haber sido no una mujer atraída por hombres, sino un hombre atraído por mujeres. No cuestiona, porque posiblemente esté pensado que es “natural” su atracción hacia los hombres. El error de la naturaleza es haber dado un cuerpo equivocado a un ser cuya sexualidad innata está orientada hacia el cuerpo masculino, y lo que lamenta a fin de cuentas el autor del relato es no haber sido dotado con los atributos que socialmente tendrían que haber estado en adecuación con su orientación sexual “innata”. A finales del siglo XIX la homosexualidad no podría entenderse fuera de un discurso científico naturalizante y patologizante cuya norma sexual incuestionable era la heterosexualidad.

Las cartas que el aristócrata alemán Georges Apitzsch manda al doctor Lacassagne, a principios del siglo XX, entre las que se halla una “biografía sexual”, muestran a un homosexual letrado que se define como invertido o pederasta en constante lucha con sus deseos eróticos. Visita y lee a los mejores especialistas europeos en sexualidad, particularmente a los que investigan sobre inversión o pederastia: Magnus Hirschfeld (Berlín), Friedrich Salomón Krauss (Viena), Paolo Mantegazza (Italia) y Alexandre Lacassagne (Lyon). La sexualidad, dice, invade toda su vida y todos sus pensamientos. Georges es la figura del hombre viril que “odia”, como lo afirma él mismo, a los travestis y a los afeminados. Su propósito es llegar a alcanzar un nivel superior, lejos de las descripciones de la vida homosexual que aparecen en la mayoría de las novelas de la época:¹¹

¿Por qué no se describe la vida de un invertido serio, de un varón que tiene dignidad y que no quiere asociarse con esos excesos infames y bestiales donde los hombres se vuelven monstruos y locos? […] Hasta ahora, con escasas excepciones, sólo hay fantasías mórbidas porque se ha generalizado una parte de la vida unisexual (Apitzsch 2006: carta 17, 23/07/1904).

Su despertar erótico se da a los 6 o 7 años. Siente particular atracción por los soldados y las botas. Las primeras masturbaciones empiezan a los 14 años y van acompañadas por un sentimiento de culpabilidad fomentado por la lectura de un ensayo del doctor Mantegazza sobre onanismo. Siguiendo la teoría del doctor Lacassagne, piensa que su homosexualidad es congénita y que, por consiguiente, no es curable. También está convencido de que los homosexuales, en tanto seres degenerados, no han de tener hijos. Cuenta la anécdota de un hombre casado con quien tenía relaciones sexuales y a quien le tuvo que decir que dejara de embarazar a su mujer (Apitzsch 2006: carta 11, 05/01/1904). Al contrario de los relatos anteriores, no se describe ninguna relación sexual de manera detallada, pero de las dos operaciones del recto mencionadas y de una anécdota en que un soldado lo sodomiza se puede deducir su preferencia por las relaciones anales.

Los tres relatos de invertidos de los que acabamos de dar cuenta muestran varios tipos de subjetivaciones homosexuales enmarcadas e influidas por un discurso científico incipiente sobre la inversión que se retroalimenta con testimonios de homosexuales. Marcados directa o indirectamente por las teorías sobre la inversión y las conceptuaciones de un tercer sexo, revelan un vaivén fluctuante entre los polos masculino y femenino dominantes. El caso del aristócrata italiano es el más ambiguo; presenta una identificación movediza entre el deseo de ser mujer y el de asumirse como hombre. En el caso de Arthur, “La condesa”, la identificación, fuertemente vinculada con el polo femenino, se concreta mediante un travestimiento en mujer. En cuanto al aristócrata alemán, él construye su identificación con el polo masculino despreciando a los homosexuales afeminados y travestis.

Como ya referimos, estos relatos, de los cuales dos articulan una elaboración retórica que podríamos calificar de literaria,¹² no podían alcanzar visibilidad pública sino insertos en tratados de medicina o de criminología. El campo literario francés no estaba todavía preparado para la publicación de autobiografías de homosexuales. Había que esperar al año 1926 para ver publicada la primera autobiografía de un escritor homosexual, Si le grain ne meurt [Si la semilla no muere] de André Gide, que habla directamente de su revelación homoerótica. La segunda autobiografía de esta índole que se publica en Francia es la de Jean Genet, Journal du voleur [Diario del ladrón], en 1949, y el hecho de que el autor se asuma abiertamente como loca y pasivo provoca cierto escándalo. Estas autobiografías revelan dos figuras del homosexual masculino: el hombre decente y viril cuyo modelo homoerótico se inspira en los códigos de la pederastia de la Grecia antigua (André Gide), y la figura de la loca o del invertido (Jean Genet), cuyo modelo identitario proviene de las teorías sobre el tercer sexo en las que se inspiró por ejemplo el escritor Marcel Proust para poner en escena en varias de sus novelas al personaje de Charlus, prototipo del invertido afeminado.

Es sabido que el grupo artístico y literario mexicano de Los Contemporáneos leía a los escritores homosexuales franceses¹³ cuya obra abordaba explícitamente las relaciones homoeróticas (Jean Lorrain, Marcel Proust, André Gide, Jean Cocteau). Posiblemente hayan contribuido estos autores al impulso autobiográfico de Salvador Novo. La estatua de sal, escrita en 1945, no se inscribe inmediatamente en el campo literario mexicano, sólo se publica oficial y anacrónicamente en 1998. Tuvo, como se sabe, difusión marginal y parcial en los Cuadernos del Frente Homosexual de Acción Revolucionaria en 1979 y 1980.¹⁴ Carlos Monsiváis en “Un mundo soslayado” (2008), prefacio de la novela de Novo, intenta explicar por qué se pospuso tanto tiempo la publicación:

Por razones muy atendibles (atizar el desprestigio es incurrir en riesgos múltiples), la idea de confesarse en público ante un horizonte de lectores conocidos y desconocidos es en principio vivir ante sí mismo la absoluta desnudez anímica. El proyecto del libro se abandona, y al hacerlo, Novo, muy posiblemente, renuncia a su prosa más viva y personal (Monsiváis 2008: 68).

La advertencia en la edición del Fondo de Cultura Económica da otra explicación: “Durante veinte años [de 1954 a 1974] la edición de estas memorias íntimas se fue aplazando […] por la posibilidad de que el escritor las continuara” (Novo 2008: 10). La razón que me parece más plausible es que en la década de 1940, en plena institucionalización del poder revolucionario y valoración de una mexicanidad nacionalista y heteronormada, el campo literario mexicano no estaba listo para publicar, por “contrarrevolucionarias”, obras de escritores homosexuales que revelaban, como lo hace Salvador Novo, una red extensa de relaciones homoeróticas donde se hallan implicadas todas las categorías sociales (choferes, policías, soldados, políticos, secretarios, estudiantes, etc.), y, por otra parte, un escritor con cargos oficiales solo hubiera podido inscribir su obra en las letras mexicanas marginándose socialmente y sacrificando su carrera política, a lo que Novo no parecía estar dispuesto. Esto nos condena a valorar la aportación de Salvador Novo fuera del contexto de recepción para el que inicialmente podía haber estado ideada y nos obliga a leer La estatua de sal, en tanto presentación y concepción del cuerpo homosexual, como archivo. Un archivo sumamente interesante por su elaboración como proyecto literario y revelación de “un mundo soslayado” en las primeras décadas del siglo XX. Interesante porque propone, avant la lettre, una concepción queer del cuerpo homosexual, como lo veremos más adelante.

También puede considerarse la autobiografía de Elías Nandino, Juntando mis pasos, palimpsesto, por no decir “plagio”, de Elías Nandino: una vida no/ velada¹⁵ que el poeta desautorizó, como archivo de una concepción del cuerpo homosexual y de la homosexualidad influidos por las teorías sobre el tercer sexo¹⁶ y por las aportaciones de Freud que en la década de 1980 y 2000 ya habían caducado. Contrariamente a Salvador Novo, Elías Nandino no parece concebir su autobiografía como proyecto literario sino como testimonio “militante” (en Elías Nandino: una vida no/velada) o, de manera más neutra, como una confesión para difundir en la sociedad unos conocimientos médicos y personales acerca, se deduce, de la homosexualidad (en Juntando mis pasos).

Elías Nandino: una vida no/velada:

Quiero que estas confesiones ayuden a que dentro de la sociedad la gente tenga libertades; que pueda vivir y ser como piense es mejor, sin tener que simular para evitar el juicio de los demás, como muchas personas con quienes tuve trato amistoso o médico.

Esta serie de cosas raras, y a veces hasta fatales, que la hipocresía va creando […] es mejor que se terminen, y a eso quiero contribuir a través de mi historia (Aguilar 1986: 16).

Juntando mis pasos:

Al escribir esta biografía no me lleva ninguna intención publicitaria o cínica. Si la hago es obligado por todos los conocimientos que obtuve en mi carrera médica y en mi vida, gozada y sufrida principalmente en la ciudad de México (Nandino 2000: XV).

La confesión testimonial de Nandino es la de un homosexual que se formó en el periodo revolucionario y cuya concepción de la homosexualidad está impregnada de ciertos rasgos que en el año 2000 podían leerse, si no como muestra de una especie de homofobia internalizada, por lo menos como ecos de una moral religiosa y de una visión naturalizante de la sexualidad, contra las cuales estaban luchando los movimientos de liberación homosexual de las décadas de 1970 y 1980 y a los que en ningún momento alude el poeta:

Los dos llegamos a entender [Elías Nandino y un amante]¹⁷ que el amor homosexual tiene sus límites, que hay un momento en que ya no puede existir, que por ley natural el hombre busca el apoyo moral de la esposa y el amor indescifrable de los hijos” (Nandino 2000: 158).

La inscripción en el campo literario mexicano de las dos autobiografías de Elías Nandino, que a partir de una guía de interpretación católico-freudiana pretenden explicar lo que es la homosexualidad, cuando la literatura y la ensayística con temática gay, a través de representantes tan contemporáneos e innovadores como por ejemplo Luis Zapata (El vampiro de la colonia Roma, 1979; Melodrama, 1983); José Joaquín Blanco (“Ojos que da pánico soñar”, 1979; Las púberes canéforas, 1984); José Rafael Calva (Utopía gay, 1983); Jorge López Páez (“Doña Herlinda y su hijo”, 1984), ya habían abandonado ese tipo de explicación, es obviamente anacrónica. La homosexualidad, como bien afirmaba José Joaquín Blanco en 1979, ya no tenía esencia sino historia, y es en tanto documento histórico que ha de considerarse y vamos a considerar el texto de Elías Nandino.

Revelar: el comercio de los cuerpos en México en tiempos de Los Contemporáneos

La sexualidad, el placer que procuran el propio cuerpo y el cuerpo del otro, es un eje centrípeto que rige la vida personal, social y artística de Salvador Novo y de Elías Nandino; es incluso el elemento que da origen a la elaboración de sus autobiografías. Como en los relatos de invertidos europeos, los textos de ambos autores toman la forma, desde las primeras páginas, de una “biografía sexual”:

De esa época [cuando Novo tenía entre 5 y 6 años] datan mis primeros recuerdos sexuales […] Había en casa un mocito, de nombre Samuel, con quien me ponía a jugar […] Cuando jugaba con aquel chico, yo proponía que el juego consistiera en que fuéramos madre e hijo, y él entonces tenía que chupar mi seno derecho con sus labios duros y su lengua erecta. Aquella caricia me llenaba de un extraño placer, que no volví a encontrar sino cuando muchos años más tarde, al sucumbir a la exclusividad de su tumescencia, retrajo a mi recuerdo aquella primera y quizá definitiva experiencia, que a toda la distancia de su adquisición como forma predilecta de mi libido adulta, puede haber sido el trauma original que la explique (Novo 2008: 78).

Mi grupito de amigos y yo escogimos un lugar muy escondido, donde platicábamos, comíamos tamarindo con sal y muchas veces, nos medíamos los pipís para ver quién lo tenía más grande. Al mayor de todos le gustaba chuparnos el pipí (Nandino 2000: 4).

Lencho permanecía en una esquina, viéndonos nadar y flotando en el agua. Cuando yo llegaba a su lado, me pellizcaba los muslos. A mí me gustaba que lo hiciera, y cada vuelta subía más la mano hasta que me acariciaba el pipí. Eso se repitió muchas veces hasta que, bien lo recuerdo, se enderezó mi pipí y entonces, ya intencionalmente, su manota me lo agarraba […] En el camino, a pesar de mi prisa, recordaba lo que me hacía Lencho y me desconcertaba con gusto y con cierto miedo (Nandino 2000: 13).

Estos extractos, sacados de las primeras páginas, ya marcan una clara diferencia entre ambos autores. Salvador Novo, con la vestidura discursiva del psicoanálisis freudiano —para retomar una expresión del crítico Héctor Domínguez (2001)— identifica una de las primeras fuentes de su libido en la zona erógena del seno que califica, presa del discurso interpretativo freudiano, de “trauma”. En el juego con su amiguito queda clara la identificación desenfadada y gozosa con el polo femenino, tanto más gozosa que le permite desdoblarse y verse/sentirse gozar con su propio cuerpo: él es la madre que goza y da placer a Samuel, figura especular y narcisista de sí mismo. Veremos cómo la sexualidad de Novo representa una verdadera trasgresión y subversión frente a los códigos de la masculinidad en vigor. Elías Nandino, que afirma haber iniciado a Los Contemporáneos en el psicoanálisis,¹⁸ centra su libido en el pene y en los juegos viriles (“medirse el pipí”), dejando claro que su despertar sexual, aunque homoérotico, está en conformidad con los códigos de la masculinidad. Veremos cómo todo lo que se aleja de dichos códigos provoca en él una especie de pánico y rechazo visceral.

Salvador Novo: si me caliento me introduzco el dedo (soneto XI, Sátiras 1955)

La elección del ano, contra la predominancia masculina del pene, como fuente de placer y marca de inversión sexual, parece ser inducida por la madre desde la infancia, de manera graciosa, “literaria” y algo delirante, en una iniciación anatómica peculiar. Cuenta el autor:

Una tarde [el profesor particular] se decidió a acariciarme, y llevó su mano a mi bragueta. Con gran cautela, me preguntó cómo se llamaba aquello. Yo le respondí que el ano, porque ese era el nombre que mi madre me había enseñado a darle al pene. Como no pareció conforme con aquella alteración de la nomenclatura anatómica, por la noche traté de certificarla con mi madre, y le referí la enseñanza del profesor. Es bastante posible que su discrepancia haya provocado su despido (2008: 84).

La autobiografía es, como se sabe, una reconstrucción, una reorganización del pasado a partir del presente. Consiste en recurrir a la memoria para justificar o explicar rasgos identitarios de la vida adulta. No es casual que Novo ponga particular énfasis en las anécdotas vinculadas con las zonas erógenas predilectas en la satisfacción sexual (pecho, boca, ano). Para Salvador Novo el pene y su función eyaculatoria no fueron determinantes en el descubrimiento de su sexualidad. Dice:

Mi primera eyaculación no ocurrió así por los frotamientos habituales del autoerotismo, sino en condiciones peculiares de angustia, sin erección ni tumescencia, cuando una vez me hallaba a punto de abordar un tranvía para regresar a casa, y no pude, por más que corrí, alcanzarlo. Un complejo de ansiedad, de prisa, de desesperación casi, se apoderó de mí, puso en extraña tensión mis muslos, que oprimían mis testículos, y provocó una descarga eléctrica, húmeda, que no relacioné para nada con mis ensoñaciones sexuales frente a las láminas de la fisiología del matrimonio (2008: 108).

El hecho de que el pene no cumpla con las funciones que la ciencia sexual le asigna (erección vinculada al deseo, eyaculación orgásmica) en una sociedad falocentrada, constituye una trasgresión a la normalidad y sitúa a quien experimenta dicha anormalidad en el campo de la patología. En el caso de Salvador Novo, siguiendo su interpretación, la patología es doble: la eyaculación se produce sin erección y no está motivada por el sexo femenino. Atrapado en un discurso heteronormado todopoderoso, al cual de cierta forma contribuye una interpretación particular de las teorías freudianas, le es inconcebible pensar que sus primeras manifestaciones sexuales homoorientadas pudieran constituir una alternativa normal. Menciona, por ejemplo, dos circunstancias de encuentro con el sexo opuesto que podían haber “orientado ortodoxamente el cauce” de su “libido en desarrollo” (2008: 108-109). La homosexualidad está percibida como una desviación de la norma, un incidente en el desarrollo de la libido, provocados por una historia familiar anormal donde el padre fracasa en la lucha por la conquista del hijo: “¿Serviría hoy de otra cosa que de un inútil y tardío desagravio a su memoria pensar en cómo pudo de otra manera realizarse mi vida, si en la lucha por mí hubiera triunfado mi padre?” (2008: 114), se pregunta Salvador Novo, imaginándose rodeado por sus hijos virtuales y dueño del despacho paterno cuyo rótulo marcaría una filiación perfecta: “Andrés Novo e hijo”. El padre acaba por convertirse en una figura “encorvada, derrotada, débil y triste” (2008: 113), una figura que “estorbaba, se hallaba fuera de lugar, sobraba” (2008: 113).

Frente al fracaso del padre, en parte responsable de la inversión sexual del hijo, Novo parece optar por exhibir/desinhibir lo que socialmente hace de él un ser anormal¹⁹ pero sexualmente satisfecho. En su autobiografía no duda en describir directamente, con el tono humorístico y sarcástico que caracteriza su escritura, a veces incluso de manera hiperbólica, los encuentros en que el coito anal ocupa un lugar central y lúdico:

Al sentirme penetrado en un acto que imaginaba equivalente a la desfloración […] pero que en la realidad de mi carne, guardaba apenas una molesta semejanza con la introducción de las cánulas para enemas a que me sometían en casa cuando enfermaba. Y ni vi, ni toqué su pene (2008: 111).

Uno de estos señores era el diputado Ignacio Moctezuma. Vivía en el hotel Iturbide y tenía por amante a un muchacho deportista de origen alemán, Augusto Fink, cuya verga descomunal solo Nacho Moctezuma podía jactarse de admitir (2008: 165).

Su fealdad me fue tan inmediatamente repulsiva como su incongruente descaro. Le pregunté si le gustaba no sé ya qué poeta; y “Lo que a mí me gusta es que me penetren duro” —dijo con su belfo grueso y amoratado (2008: 167).

[…] me encerró una tarde con un tipo que acababa de hacer estallar una bomba en la embajada norteamericana: feo, pero dueño de una herramienta tan descomunal que no era fácil hallarle acomodo. La Golondrina me retó, y acepté su desafío. Acompañada por curiosos testigos, me encerró con el anarquista, se alejó, volvió al rato, asomó la aquilina cabeza y preguntó: “¿Ya?” “Ya.” “¿Toda?” “Sí.” Y dirigiéndose a los testigos que lo acompañaban, con solemne entonación de Papa Habemus, proclamó: ¡Toda! (2008: 170).

[…] la verga de Agustín Fink, positivamente igual en diámetro a una lata de salmón. Consciente de su gigantismo, la introducía cautelosamente dormida y bien forrada del lubricante […] la vaselina. Pero una vez adentro, se abría como un paraguas, estrellaba la estrechez de su cautiverio (2008: 182).

La valoración y exhibición textual del ano como zona erógena, cuando la ciencia y el imaginario colectivo lo limitan exclusivamente a la expulsión fecal, no deja de ser una postura altamente provocadora y transgresiva de parte de Salvador Novo en la década de 1940.²⁰ Y es con una especie de placer jubiloso y orgulloso como parece mostrar y reivindicar una sexualidad estigmatizada que le procura un doble placer: el placer de la carne y el placer de revelar física y discursivamente lo que socialmente debería ocultarse. La exhibición de su inversión sexual, caracterizada por un fuerte afeminamiento e identificación con imágenes femeninas —cuenta que en varias ocasiones le hubiera gustado ser una mujer para poder besar y acariciar los cuerpos varoniles de sus actores favoritos— recuerda la argumentación que desarrolló el aristócrata italiano de la cual dimos cuenta en la primera parte de este artículo. En el caso de Novo, como en el del aristócrata italiano, la única manera de poner en adecuación su deseo hacia los cuerpos masculinos y ejercer en ellos una seducción, en aquella sociedad tan rígidamente marcada por asignaciones genéricas incuestionables, es adoptando las marcas del género opuesto: “Coqueteaba con los hombres como si él fuera una mujer, y nosotros éramos discretos”, cuenta Elías Nandino en Juntando mis pasos (2000: 60). Pero Novo no lleva su afeminamiento hasta lo que hoy llamaríamos transgeneridad. El afeminamiento de Novo (cejas depiladas, maquillaje, uso de pelucas, gestos amanerados) rompe con la coherencia que la sociedad de principios del siglo XX espera de un cuerpo alto, ancho y varonil. El cuerpo de Novo es un texto orgánico que se escabulle, que se burla incluso, de los códigos de la masculinidad, que provoca un extrañamiento y una desestabilización social pero que en la década de 1940 no puede inscribirse, hacerse visible, en el campo literario mexicano.²¹ El cuerpo de Novo se limita a ser un texto socialmente queer avant la lettre que infunde una especie de pánico repulsivo, incluso en escritores y amigos como Elías Nandino: “Se valía de su cuerpo y de su fama para cierto cinismo exagerado. Su afeminamiento era un poquito ridículo, como si un elefante quisiera hacer jotería” (2000: 74); “al conocer a Xavier Villaurrutia, a Salvador Novo y a Carlos Pellicer, conseguí mi prestigio y desprestigio, porque ya socialmente ellos estaban señalados como homosexuales” (2000: XVI).

Cuerpos afeminados en busca de cuerpos fuertemente masculinos pueblan las páginas de La estatua de sal. Un comercio dinámico, incesante, orgiástico, abundante de cuerpos ávidos de placer sexual, una red urbana de hombres que seducen a hombres, que cogen con hombres, cualquiera que sea su clase social, espacios sociales que funcionan como heterotopías²² del deseo homoerótico (calles, cantinas, salones de baile, cines, cuartos de servicio, casas burguesas, etc.) es lo que describe de manera alucinante la autobiografía de Novo. Un mundo “soslayado” tan extenso que uno acaba preguntándose cómo es posible que la heterosexualidad sea la norma dominante cuando lo que parece mover a los hombres es el deseo homosexual. La estatua de sal revela, en el sentido fotográfico de la palabra, la imagen en negativo que oculta el discurso heteronormado dominante. Según Héctor Domínguez “la escritura se concibe como un desafío, un espacio en el que el sujeto se exhibe y con ello expone la ley que ha impuesto su abyección” (2001: 139). Novo muestra también cómo el mundo socialmente ordenado, regido por una heterosexualidad coercitiva, produce en cierto modo una especie de resistencia, que podríamos calificar de pasiva, al discurso dominante. Y esta resistencia, revelada por la escritura, establece “una seducción en los términos en que de Baudrillard los entiende: someter el discurso de la ley al discurso de las apariencias, destruir los valores de verdad y establecer los del juego de los signos, la ejecución del discurso de la vestidura” (Domínguez 2001: 144). El lector descubre cómo “los estudios” de los alcahuetes afeminados (La madre Maza, La Golondrina, Chucha Cojines, etc.) se convierten en espacio de sociabilidad homoerótica y de comercio sexual:

En aquellos “estudios” conocí a casi toda la fauna de la época: al padre Vallejo Macouzet, llamado Sor Demonio […], famoso por la clientela de cadetes que le visitaban en su iglesia de Santo Domingo; al padre Garbuno […], al licenciado Marmolejo […] que sacaba de un cajón […] la almohada que echaba al suelo para acostarse con los muchachos y eructar sobre ellos; y a La Diosa de Agua, anticuario, casado, con hijos grandes y nietos numerosos, pero persuadido de que sus conquistas se enamoraban locamente de él.

Por ahí andaba, caza de clientela o de surtido, La Madre Maza —que nunca se acostaba con la mercancía que procuraba para sus compradores, supervivientes refinados del porfirismo—. Abordaba a los muchachos […] y una vez en su cuarto, tomaba con una cinta métrica la medida de su verga, y les abría las puertas de una circulación perentoria, pero inmediatamente lucrativa, entre sus contados y ricos clientes (Novo 2008: 162-163).

Los homosexuales decentes (militares, sacerdotes, diputados, embajadores, licenciados, maestros, artistas, bomberos, etc.), cuyos nombres Novo no duda en revelar (Jaime Torres Bodet, escritor y futuro secretario de Educación Pública; Bernardo Ortiz de Montellano, poeta; Genaro Estrada, ministro y embajador de México que tuvo que casarse para salvar las apariencias), optan por la máscara de una heterosexualidad o virilidad superficial para tener la fiesta en paz, y recurren a las redes de alcahuetes para comprar los cuerpos masculinos tan deseados. En La estatua de sal el comercio homosexual de los cuerpos parece darse en una especie de armonía social, en complicidad con las instancias del poder político y judicial, incluso religioso, que participan activamente en su realización. Ninguna mención de redadas policiales, ninguna detención, y aunque se evoquen de vez en cuando las reacciones de repulsión social, esto no impide una vida homosexual intensa. La estatua de sal podría leerse finalmente como el lugar textual y fantaseado de una utopía (homo)sexual.

Elías Nandino: “Yo pertenezco netamente al sexo intermedio, con preponderancia al masculinismo”

La autobiografía de Elías Nandino conjuga una observación clínica de la homosexualidad, y en particular de la suya, y una transfiguración poética de los encuentros con el cuerpo varonil de sus amantes. Escrita cuando el poeta tenía más de 80 años, abarca un periodo que se extiende de 1900 a 1980. De cierto modo se puede leer a la vez como complemento de la autobiografía de Salvador Novo, y también como contrapunto a la imagen afeminada que éste presenta en La estatua de sal. Por otra parte, Elías Nandino se extiende mucho más que Salvador Novo en las prácticas homoeróticas en el medio rural (su infancia y su iniciación sexual ocurrieron en el pueblo jalisciense de Cocula).

Como ya referimos, el pene va a ser la zona erógena predilecta del joven Elías. En su recuerdo algo confuso, el descubrimiento infantil de la masturbación parece haber sido inducido por su amiguito Lencho (2000: 12-14), y el gusto precoz y predominante por la penetración, lo descubre y lo ejerce con los animales domésticos que están a su alcance (chivas y gallinas). Cuenta, de manera muy divertida, cómo una gallina, a la que estaba penetrando, se le murió en las manos²³ y cómo una chiva, de la que se enamoró y con la que tenía relaciones sexuales, le fue servida en birria cuando su padre se enteró del asunto. La valoración del pene parece construirse contra una imagen dolorosa y angustiante vinculada al ano. Las primeras palizas del padre provocan un dolor acompañado de una expulsión fecal: “Mi padre […] se acabó la tabla golpeándome la espalda. Yo pegué de gritos, me revolqué y me batí en mis propias heces por los dolores” (2000: 21); “mi padre empezó a pegarme con la cuarta del caballo y a darme de patadas […]. Yo gritaba y lloraba fuerte y como de costumbre defequé en mi cuerpo” (2000: 23). En varias ocasiones describe de manera clínica, y algo delirante, los incidentes vinculados al uso del ano como zona erógena: “En los exámenes clínicos me fui dando cuenta de todos los peligros al ejercer los deleites practicando con los órganos funciones diferentes a las que están destinados” (2000: XVI). Marcado por el discurso biologizante que dominaba y a pesar de una lectura atenta de las teorías sobre sexualidad de Freud,²⁴ el doctor Nandino parece no poder concebir que el ano, asociado en su recuerdo con situaciones de dolor, pueda servir a otra cosa que para defecar. Están en su memoria las sensaciones desagradables que experimentaba cuando los sacerdotes le “succionaban” el ano (2000: 39), la imagen de un sastre que quiso violarlo (“Me sacó su cosa, que era enorme, e intentó voltearme. Sentí horror, asco […] Desde entonces nunca me gustó ocupar el lugar pasivo” [Aguilar 1986: 34]), y algunos intentos de relación pasiva que le provocaron hemorragia.

Como Salvador Novo, Elías Nandino intenta dar una explicación etiológica a su homosexualidad bajo el prisma freudiano (una madre a quien ama con fugacidad²⁵ y un padre excesivamente autoritario pero ausente),²⁶ aunque a veces parece convencido de que es innata (“Nadie sabe el conjunto de dificultades que tiene un hombre que nació marcado con ese destino que es incurable [cursivas mías]” (2000: 56) o “Mi homosexualidad es auténtica; nací con ella en mis huesos y en mi carne” (2000: 57). Un constante vaivén entre una explicación psicoanalítica que plantea la homosexualidad como resultado de un fracaso en la educación parental, y unas concepciones decimonónicas sobre inversión sexual, tercer sexo y degeneración.

La autobiografía revela paralelamente —y como documento histórico me parece muy interesente— las prácticas homoeróticas que se daban en los pueblos a principios del siglo XX. Caricias, besos, masturbaciones entre los alumnos y una iniciación sexual forzada a cargo de unos sacerdotes, bien surtidos en cuerpos adolescentes, que más bien parecen avatares iconoclastas de los antiguos pederastas griegos:

me fijaba en los mancebos que andaban con los sacerdotes, para ir a lo seguro. Fue así como yo tenía mi harén particular en los pesebres de los corrales adyacentes a una huerta de mi padre […]. Estoy seguro que esos padres violaron más mancebos que mujeres Pedro Zamora, el sanguinario cabecilla que operaba desde Sayula hasta Autlán en sus constantes correrías. Naturalmente, aquéllos están sepultados como santos en el interior de la iglesia (2000: 40).

Frente a una sexualidad conflictiva y socialmente abyecta, llena de remordimientos y angustias, Nandino expone, al contrario de Novo, un cuerpo homosexual virilizado y sobre todo invisible —“discreto”, como dice él mismo— para una clase media decente. La resemantización de su homosexualidad como orientación sexual dignificada la va a escribir/inscribir en los cuerpos mismos de los amantes. “Procuré que cada acto sexual fuera la semilla de la que germinara un poema” (Aguilar 1986: 15), dice. El cuerpo del amante se convierte en una especie de página orgánica en la que Nandino proyecta una doble fantasía: la de un Pigmalión que “trabaja”, “pule”, “educa”, “viste” la belleza del efebo y le da “ritmo como lo hacía con un poema” (2000: 158 y 178) y la un padre ideal que satisface una paternidad “trunca” e incestuosa. En Juntando mis pasos Nandino recurre a nombres altamente significativos para recordar a los amantes más importantes. Varios capítulos llevan el nombre del efebo evocado: Orfeo, Alcibíades, Apolo, Hermes, Patroclo, Ulises. Héroes viriles, guerreros de una Grecia mitificada que revelan lateralmente un complejo de inferioridad sociosexual contra el que el poeta parece luchar, recurriendo a un intertexto cultural elitista, como si paralelamente quisiera superar un complejo literario: “Realmente yo no pertenecí al grupo de los “Contemporáneos” porque desde un principio me marginaron, pensaron que yo era un diletante, que mi vocación poética sólo era entusiasmo […]. Siempre me mostraron un desinterés y una débil crítica” (2000: 63). Cuando se trata de describir al amante en tanto objeto sexual, este se transfigura en un hijo erotizado con el que Nandino satisface sus pulsiones incestuosas:

Los amé no solamente como amantes, sino como hijos y, más, con la horrible y maravillosa sensación de que cometía incesto (2000: 159).

Poco a poco, del beso puro pasaría al beso lenguado, hasta que llegara el momento en que pudiera sentir el placer de cometer un incesto, de violarlo saboreando el deleite del remordimiento. El homosexualismo tiene como aliciente saber que hacemos lo prohibido, y si a lo prohibido añadimos el incesto, es como juntar el cielo y el infierno (2000: 179).

Los dos fragmentos citados acarrean ingredientes para una lectura interpretativa en clave psicoanalítica, sobre todo si los relacionamos con la imagen de aquel padre autoritario, cruel, figura de la ley coercitiva que prohíbe al hijo identificarse con la madre (rechazo de lo afeminado) y lo castiga violentamente cuando se aparta de las normas en vigor, condenándolo a ser una figura especular de la autoridad paterna en sus actos sexuales. Me parece más pertinente apuntar lo que socialmente revelan del cuerpo homosexual tal y como parecen concebirlo ciertos homosexuales mexicanos en la primera mitad del siglo XX: un cuerpo marcado por la abyección a la que lo condena un discurso dominante que le reprocha el no responder a los imperativos genésicos pero que, al mismo tiempo, le prohíbe la reproducción;²⁷ un cuerpo socialmente dócil que goza maravillosamente de una sexualidad alternativa pero que, al haber internalizado las reglas dictadas por el discurso nacionalista,²⁸ no consigue la coherencia que se espera de él.

Si La estatua de sal puede leerse como el lugar textual y fantaseado de una utopía homosexual donde circulan libremente los cuerpos en busca de sexo, Juntando mis pasos, al contrario, multiplica los signos de una distopía homosexual: chantaje, golpes, remordimientos, angustias, frustraciones, reacciones sociales injuriosas, lucha permanente para conseguir cierta tranquilidad. Nandino nos presenta una sociedad hipócrita y despiadada en la que la vida de un homosexual, relegada en los sótanos clandestinos de la vida social —para retomar una expresión de José Joaquín Blanco (1979)— puede convertirse en un infierno.

Consideraciones finales

“Es innegable”, dice Antonio Marquet, “que La estatua de sal saca al discurso homosexual del terreno médico […] aunque Novo habla con la ayuda de términos que le proporcionan ese discurso” (2001c: 47, nota 4). Efectivamente, la difusión del discurso homosexual producido por homosexuales fue en un primer momento, como lo vimos en la primera parte, incitada por el propio discurso médico.²⁹ Incluso se puede decir que permitió, sin proponérselo, la “liberación” de la palabra homosexual y su consiguiente elaboración literaria.

Novo elabora su obra desde la trasgresión que supone ser un ciudadano sin lugar en la sociedad. Exhibe e impone su cuerpo estigmatizado como si fuera un texto orgánico que Paul B. Preciado calificaría de “contrasexual”. Saca, como observa Antonio Marquet, al discurso homosexual del discurso médico, pero le es imposible sacarlo del clóset literario en la década de 1940. Elías Nandino parece hacer lo contrario. Ubica al cuerpo homosexual dentro del discurso médico y lo hace invisible socialmente. Cuando lo saca del clóset literario, en una especie de postura militante, su percepción de la homosexualidad, marcada por consideraciones decimonónicas sobre inversión sexual e impregnada de una lectura psicoanalítica conservadora,³⁰ no puede contribuir a un conocimiento científico del deseo homosexual ni a su reconocimiento social. Ya está en marcha, desde finales de la década de 1970, un movimiento de liberación gay radical que empieza a cuestionar los fundamentos de la heterosexualidad como norma exclusiva.

Si es cierto lo que afirma Carlos Monsiváis en el prefacio a La estatua de sal: “Según las clasificaciones rígidas, hasta fechas recientes sólo se localizan en México dos tipos de homosexuales: el joto de tortería o de burdel y el maricón de sociedad. Los demás resultan sombras huidizas” (Novo 2008: 32), entonces las autobiografías de Novo y Nandino rescatan, dándoles cuerpos y rostros, esas sombras que hubieran desaparecido de la historia de la homosexualidad en tiempos de Los Contemporáneos.

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¹ Juntando mis pasos es la segunda versión de la autobiografía de Elías Nandino. La primera (Elías Nandino: una vida no/velada) la editó Enrique Aguilar en 1986 en Grijalbo.

² Según Rod Buffington, en el México de finales del siglo XIX y principios del XX la investigación más exhaustiva de los “desvíos” sexuales fue llevada a cabo por el criminólogo Carlos Roumagnac, quien se basaba en historias de casos compiladas a partir de entrevistas personales con los reclusos homosexuales de Belén. Precisa Buffington que la introducción de la publicación de Carlos Roumagnac (Los criminales en México 1904) “proporciona una reseña de la criminología europea que más tarde desarrolló el vínculo teóricamente implícito entre el desvío sexual y el delictivo” (Buffigton 1998: 186-187).

³ Philippe Lejeune, especialista de la autobiografía en Francia, escribió en 1987 un artículo sumamente interesante y detallado sobre los relatos autobiográficos de homosexuales publicados a finales del siglo XIX y principios del XX en tratados médicos o criminológicos en el que me inspiro parcialmente para esta parte histórica.

⁴ Cabe subrayar que dichos relatos autobiográficos de invertidos nunca se publican, en el siglo XIX, de manera autónoma. Su publicación se inserta en tratados o ensayos médicos y van precedidos de unos apuntes sobre la homosexualidad, o pederastia, que es el término más empleado.

⁵ Este relato de invertido lo publica por primera vez el doctor Henri Legludic, en 1896, en Attentats aux moeurs, Notes et observations de médecine légale, París, Ed. Masson. La edición que aquí utilizamos corresponde a Grojnowski 2007.

⁶ El doctor Laups (Francia) publica este relato en su ensayo Tares et poisons, perversion et perversité sexuelle, Une enquête médicale sur l’inversion, Notes et documents, en 1896.

⁷ Relato rescatado de los Archivos del doctor Lacassagne por el historiador francés Philippe Atières y publicado en la editorial EPEL en 2006.

⁸ Su encarcelamiento se debió a que desertó del servicio militar.

⁹ Todas las citas en español de los relatos de invertidos son traducciones mías del francés.

¹⁰ Teoría del tercer sexo elaborada en el siglo XIX por Ulrichs e Hirschfeld; véase Zubiaur 2007.

¹¹ Para más amplia información sobre la producción literaria francesa con temática homosexual de finales del siglo XIX y principios del XX, véase Murat 2006.

¹² Presentan a la vez las características del relato autobiográfico y construyen, más allá de la evocación de una iniciación sexual, una trama narrativa elaborada según los códigos del folletín melodramático para el relato de Arthur, o los de la novela naturalista que el aristócrata italiano conoce bien y a los que recurre para convencer a Émile Zola de que escriba una novela inspirada en su caso. Émile Zola gozaba de autoridad literaria y de cierto prestigio en las letras francesas que le hubiera permitido inscribir tal relato en el campo literario francés. No lo hizo, a pesar de que intentó darle una forma literaria, por temor a que le reprocharan el haber inventado el relato para satisfacer sus inclinaciones mórbidas: “Me hubieran acusado de haber inventado totalmente la historia por corrupción. Luego me hubieran condenado por no haber visto en este caso sino una baja especulación sobre los instintos más repugnantes”, confiesa en la carta que le manda al doctor Laups (Grojnowski 2007: 47-48).

¹³ De esto dan cuenta Elías Nandino y Salvador Novo en sus autobiografías: “En Contemporáneos [Xavier Villaurrutia] empezó a ocuparse de André Gide, Jean Cocteau […] y los principales escritores franceses” (Nandino 2000: 62); “Gide y Huysmans eran dos autores que Xavier me había revelado. Al revés y El inmoralista —que hoy nos parecen tan ingenuos— nos sacudían con sus revelaciones” (Novo 2008: 160); “La virgen nos contaba que en otros estudios, como en las novelas de Jean Lorrain, ella había tomado éter” (Novo 2008: 168).

¹⁴ Una primera parte de la autobiografía se publica en Política Sexual, México, Cuadernos del Frente Homosexual de Acción Revolucionaria, núm. 1, 1979, pp. 4-10, con el título “Memorias de Salvador Novo”. Una segunda parte, con el mismo título, se publica en Nuestro Cuerpo, México, Frente Homosexual de Acción Revolucionaria, núm. 2-3, 1980, pp. 10-12. En este último número también se publica una reacción de Evodio Escalante (“Confusiones en torno a la homosexualidad, ¿familiarismo o revolución?”, p. 13) que critica la difusión del texto de Novo en una revista revolucionaria: “Me alarma que el FHAR, que ha desfilado el 2 de octubre, fecha de la matanza de Tlatelolco ordenada por Díaz Ordaz, acoja en sus páginas, sin la menor reserva crítica, las memorias de un homosexual decadente y fascista como fue Salvador Novo, muy buen escritor, es cierto, y miembro de una generación (la de Contemporáneos) que todavía tiene continuadores en los ambientes culturales más poderosos del país (los grupos de Paz y de Monsiváis), pero que políticamente ha sido uno de los intelectuales más despreciables de que tenga memoria (¿Cómo no recordar sus emputecidos elogios al Presidente Díaz Ordaz, después de lo de Tlatelolco?)”.

¹⁵ Son interesantes los pasos cronológicos de la publicación de la autobiografía de Elías Nandino. A raíz de una serie de entrevistas y a partir de material que el poeta puso a su disposición (cartas, fotos, archivo personal), Enrique Aguilar organiza, redacta y publica bajo su autoría, en 1986, Elías Nandino: una vida no/velada. Precisa en el prefacio: “finalmente el autor [Enrique Aguilar] puso como única condición para realizar este libro, en el que él y el doctor Nandino habían invertido quizá lo mejor de su vida, tener manos libres para darle a las entrevistas, notas, cartas y sugerencias que ya tenía, la forma que considerara más conveniente”. Tras la publicación de este libro Elías Nandino desautoriza “el bodrio que traicioneramente publicaron” (Nandino 2000: VII), pero señala en las notas liminares de Juntando mis pasos (2000): “No acuso a Enrique Aguilar de que no diga la verdad, pero sí de un desconocimiento completo de cultura y de su falta de honradez literaria, porque no tuvo otro motivo que tratar de salir del anonimato, perjudicando a un hombre que nunca le hizo un mal, con una biografía incompleta, sin explicar claramente la intención de hacerla, tergiversando los hechos y usando títulos cursis y la risa je, je, je. Así se ríe él, pero yo no” (Nandino 2000: XIII). Juntando mis pasos, autobiografía publicada bajo la autoría de Elías Nandino, a pesar de los cambios de títulos de los capítulos retoma cronológicamente, y a menudo con las mismas palabras, el contenido de Una vida no/velada, lo que sitúa la obra, de manera absurda y delirante, lo admito, en una situación de plagio.

¹⁶ Escribe claramente Nandino: “Hay tres sexos: masculino, femenino e intermedio. Yo pertenezco netamente al sexo intermedio, con preponderancia al masculinismo” (Nandino 2000: 157).

¹⁷ Todas las precisiones entre corchetes y en cursivas son mías.

¹⁸ “Los introduje en el estudio del psicoanálisis porque en ese tiempo yo tomaba clases con Santiago Ramírez, mi maestro en la Escuela de Medicina y con quien empecé a leer a Freud, Adler, Jung y los principales iniciadores de esa corriente” (Nandino 2000: 64).

¹⁹ “Me humillaba, no el pensamiento de ser un anormal; no el hecho de sentir por ese hombre un deseo y una pasión […] sino el hecho de que sin duda mi sentimiento era tan singular, me hacía tan único, tan extraño en el mundo, que si mi héroe lo conociera, lo probable es que me despreciara por ello, me humillara, me golpeara en vez de besarme” (Novo 2008: 126).

²⁰ La teorización postfreudiana del ano como zona erógena, contra la primacía del pene, empieza con el ensayo del escritor y militante gay francés Guy Hocquenghem (Le désir homosexuel 1972), inspirado en el pensamiento psicofilosófico que Gilles Deleuze y Felix Guattari desarrollan en El Anti Edipo (1972). Recientemente, en la corriente de los estudios queer, Paul B. Preciado valora y reivindica el ano como zona erógena “contrasexual”: “Los trabajadores del ano son los nuevos proletarios de una posible revolución sexual […] El ano es un centro erógeno universal situado más allá de los límites anatómicos impuestos por la diferencia sexual, donde los roles y los registros aparecen como universalmente reversibles […] El ano es una zona de pasividad primordial, un centro de producción de excitación y de placer que no figura en la lista de puntos prescritos como orgásmicos […] Por el ano, el sistema tradicional de la representación sexo/género se caga (2002: 26).

²¹ En 1945, cuando se escribe La estatua de sal, Jean Genet, escritor homosexual pasivo y bandido, como él mismo se definía, ya había inscrito en el campo de las letras francesas su primera novela homosexual, Notre-Dame-des-fleurs (1944), en la cual pone en escena, entre otros seres marginados, a las locas parisinas con las que se identificaba y para quienes escribía. La publicación de su novela provocó reacciones de repulsión y de asco en el medio literario francés.

²² Las heterotopías, contrariamente a las utopías, que son ubicaciones sin lugar real, se definen como lugares concretos con una función bien determinada en la institución que sirven también como contraubicaciones, espacios que cuestionan, invierten la función principal del espacio que las alberga. Las heterotopías son lugares fuera de lugar, de experiencia mixta. La heterotopía tiene el poder de yuxtaponer en un mismo lugar varios espacios que son normalmente incompatibles —el teatro, por ejemplo, reúne en el escenario una serie de espacios ajenos los unos a los otros—. La heterotopía puede tener como función “crear un espacio de ilusión que denuncia, como aún más ilusorio, todo espacio real, todas las ubicaciones en cuyo interior la vida humana está compartimentada” (Foucault 1984: 47-49). En La estatua de sal, las calles, las cantinas, los cines y las cafeterías se convierten en espacios ideales de ligue y de sociabilidad homosexual; los cuartos de servicio, los “estudios”, son espacios donde la homosexualidad se ejerce libremente, lejos de las normas de la ley.

²³ Reproduzco parte del texto que evoca esta anécdota porque alcanza grados casi burlescos: “un día que estaba yo muy ganoso, se me ocurrió acercarme por el lado que no veía [la gallina es tuerta] y la agarré para meterle mi pajarito. Esto pasó varias veces hasta que, seguro porque lo hice muy rápido o por otra razón, la lastimé y se me murió en las manos. Asustado, la eché al excusado de pozo, y después mi familia decía que olía a animal muerto” (Nandino 2000: 24).

²⁴ Freud define como zonas erógenas aquellas partes del cuerpo que procuran una sensación de placer (boca, pecho, genitales, ano). En el caso del ano, Freud, que no duda en hablar de “erotismo anal”, dice: “Hay que representarse la significación erógena de esta parte del cuerpo como originalmente muy intensa. Por el psicoanálisis, conocemos, sin que nos sorprenda, las transformaciones que sufren las excitaciones sexuales que provienen de ella y la frecuencia con la que dicha zona conserva durante toda la vida una parte considerable de estimulación genital” (1987: 111).

²⁵ “Debo decir que yo amaba a madre místicamente, como si fuera una santa. […] En cuanto a mi padre, creo que hubo un celo tremendo porque él veía la sinceridad y el fuego que yo tenía en el amor a mi madre, que mi amor estaba reconcentrado en ella” (2000: 26).

²⁶ Nandino, cuando intenta una explicación freudiana, prefiere emplear el término “heterodoxia” en vez de homosexualidad, muy próximo por paronimia de “heterodoxa”: “De todas maneras, yo creo mi heterodoxia sexual se debe en parte a ese gran dolor de saber que no contaba con mi padre y que tampoco podía defender a mi madre, sobre todo en época infantil, y estos desequilibrios sentimentales me traían cierto temor inexplicable para entender la vida” (2000: 27).

²⁷ “En el fondo yo soy un padre trunco, un hombre nostálgico de un hijo”, confiesa Nandino (2000: 178).

²⁸ A propósito de Los Contemporáneos, dice: “pecaron por desarraigados, se olvidaron completamente de la Revolución y, como buenos burgueses trabajaron desde sus pupitres y criticaron dentro de los conceptos de su educación, con rezagos porfirianos” (Nandino 2000: 64)

²⁹ Hay que señalar que los médicos fueron los primeros, si no los únicos que en el siglo XIX consideraron la homosexualidad como un tema de investigación serio, documentado, digno de atención e incluso de compasión. Se trataba en muchos casos de proteger al enfermo en vez de denunciar al pervertido (Murat 2006: 154).

³⁰ Cabe recordar que una lectura atenta de los Tres ensayos sobre la teoría sexual de Freud pudo haber inducido en Nandino, lector asiduo del psicoanalista, posturas más atrevidas: “Desde el punto de vista del psicoanálisis”, decía Freud en 1915, “el interés sexual exclusivo del hombre hacia la mujer también es un problema que requiere de una explicación y no constituye algo evidente” (1987: 51).

ARCHIVO III

Anomalías

Las bases neuroendocrinas de la homosexualidad y la atomización mecanística del cuerpo

Siobhan Guerrero Mc Manus

En nuestra lengua castellana hay muy pocos trabajos que puedan considerarse interlocutores tanto de los estudios de género (incluyendo a los estudios lésbico-gay) como de los estudios sobre las ciencias (incluyendo la filosofía, la historia y la sociología de la ciencia); de hecho, y a modo de ejemplo, una rápida revisión de la bibliografía que ha publicado la UNAM en este milenio nos ofrece un sorprendente y triste cero en este ámbito. Simplemente no hay ningún texto que abarque a la vez los estudios de género y los estudios sobre la ciencia. Hay, eso sí, reflexiones breves sobre uno u otro temas en ambos tipos de estudios, pero hasta donde sé, la relación misma no llega a colocarse como eje articulador de esos trabajos.

Supongo que esto se debe en parte a que los estudios de género se han concentrado en tópicos que en cierto sentido han estado asociados a la subjetividad y sus cualidades epistémicas, éticas, políticas, históricas, identitarias y sociales, mientras que los estudios sobre la ciencia se han concentrado en tópicos relacionados con la objetividad y las configuraciones epistémicas, éticas, políticas, históricas y sociales que sostienen y brindan legitimidad a los discursos científicos.

Sin embargo, las relaciones entre la subjetividad y la objetividad —con todas las vertientes ya mencionadas para ambos conceptos— van más allá de aparecer como meros antónimos; las dimensiones institucionales, discursivas e interventivas asociadas a la objetividad suelen acarrear consecuencias sobre la subjetividad de los sujetos de estudio, de los investigadores mismos y del público consumidor; asimismo presuponen cierto tipo de ortopedia —en el sentido foucaultiano— que ya ha operado sobre la subjetividad de esos mismos agentes.

Este trabajo debe entenderse como un intento, quizá muy abigarrado, de llevar a cabo un análisis sobre cómo se constituye un tipo especial de cuerpo —el cuerpo (del) homosexual— en las modernas ciencias biomédicas. Para ello he tratado de dialogar tanto con los estudios de género como con los estudios sobre las ciencias, de tal suerte que la fabricación de una subjetividad moderna —a la que ha venido a asociársele cierto naturalismo que presupone un tipo particular de cuerpo— se enmarque dentro de un análisis del tipo de estrategias epistemológicas que las ciencias biomédicas despliegan al catalogar, nombrar e intervenir sobre un cuerpo ontológicamente complejo.

Dicho esto es necesario hacer una reflexión que es, a la vez, una advertencia. El lector interesado en estas cuestiones epistemológicas que buscan garantizar la objetividad del conocimiento sobre el cuerpo —y cuyo efecto es la naturalización de cierto tipo de sujeto— habrá de prestar atención a las estrategias de modelación que se emplean en estas ciencias, atender también al tipo de datos y a las interpretaciones que estos reciben, y en suma, recorrer el largo y tedioso sendero que lleva a la construcción de una explicación científica. Se le demanda asimismo atender a la historia de esos mismos programas de investigación y de las herencias conceptuales que han cargado desde sus inicios. Estos dos movimientos (atender a la complejidad epistemológica de la ciencia y a la riqueza e importancia de su historia) hacen del presente texto una propuesta densa y algo farragosa. Empero, espero que cuando llegue al final, el lector paciente logre percatarse de las complejas imbricaciones entre la objetividad y la subjetividad, entre la objetividad de los discursos, las técnicas y las intervenciones, por un lado, y la subjetividad sensible a contextos históricos y sociales de los investigadores y sus sujetos de estudio, una subjetividad que en cierto sentido se intenta “domar” por medio de los discursos, las técnicas y las investigaciones ya mencionados.

Así, con este texto se persiguen dos objetivos fundamentales. Primero, entender cómo se estudia y se ha estudiado al cuerpo (del) homosexual, un cuerpo relativamente nuevo, un cuerpo que nació en el siglo XIX como objeto epistémico y que sin embargo ha sido proyectado hacia un pasado que rebasa incluso la frontera de Homo sapiens cuando la biología lo toma como un tópico de interés. Segundo, con este texto se pretende también mostrar las limitaciones del proyecto biologicista al señalar la dependencia contextual de tal acercamiento respecto a una forma muy específica de entender qué es el cuerpo y, más concretamente, qué es el cuerpo (del) homosexual.

Para abordar el primer objetivo se requiere por tanto una breve presentación de los proyectos biologicistas que existen hoy día. Asimismo, es necesaria una breve descripción del tipo de estrategias explicativas que estos proyectos despliegan para intentar abordar la homosexualidad como un explanandum. Tras esto estaremos en una mejor posición para reconstruir las configuraciones epistemológicas que subyacen a estos proyectos y que justamente brindan la posibilidad de hacer de la homosexualidad —y del cuerpo (del) homosexual— un objeto epistémico (noción que, por cierto, se tratará con más cuidado posteriormente). Hacia el final de la primera parte se buscará destacar las relaciones entre la manera en que se concibe la objetividad en las ciencias biológicas y se construye la noción de acceso epistémico, y el tipo de metodologías interventivas y atomísticas que suelen utilizar los biólogos cuando buscan explicar la homosexualidad, sobre todo cuando ofrecen explicaciones neomecanísticas.

En cuanto al segundo objetivo, se requiere conocer la historia de dichas investigaciones para así rastrear el origen de algunas de las premisas que se asumen acerca de lo qué es el cuerpo (del) homosexual, que van a resultar centrales para entender la conexión entre las metodologías interventivas y atomísticas y las nociones de acceso epistémico y objetividad. Tres asunciones poderosas han sido identificadas en la literatura. Una, que afirma que la identidad sexual se define en función de partes específicas que están o dejan de estar en un cuerpo: los genitales como sinécdoque de la identidad. Otra, que afirma que la homosexualidad, como conducta funcionalmente caracterizable, es y debe ser reducible a descripciones anatómicas sobre el cuerpo que despliega tal conducta. Por último, y como resultado de las dos anteriores, la conceptuación del homosexual como un tipo o clase particular de ser humano radicalmente diferente de los demás.

La imagen que emerge de este análisis muestra que los enfoques biologicistas han debido idealizar el cuerpo (del) homosexual para así poder estudiarlo; sin embargo, los modelos idealizados que han construido son mediadores entre un cuerpo ontológicamente complejo y una descripción que la mayor parte de las veces es mecánica y, por tanto, están parcialmente constituidos por las asunciones ya mencionadas, que finalmente se introducen tanto en la descripción misma del fenómeno por explicar, como en el proceso de abstracción que describe, pero ahora a las partes de los mecanismos que van a presentarse como explicativos.

Concluiré, por tanto, que dicho proceso de idealización guiado por esas tres poderosas asunciones y por las demandas de objetividad y acceso epistémico genera y demanda una visión sobre el cuerpo que tácita o explícitamente introduce una distinción radical entre la naturaleza y la crianza y entre el objeto y el sujeto, divisiones que sin embargo es incapaz de satisfacer un esquema explicativo tan radicalmente dependiente de las asunciones mencionadas. El punto central es que el fracaso que hasta ahora hemos observado en todos los intentos de explicar a la homosexualidad mediante aproximaciones biologicistas es el resultado no ya de la pobreza de los datos, de los defectos en sus diseños experimentales, de las asunciones en sí mismas o de las ideologías reduccionistas que son imputables a casi todos estos intentos; el problema de fondo es que el objeto mismo de estudio, el cuerpo (del) homosexual, no puede ser capturado completamente por tales epistemologías.

Aproximaciones biológicas contemporáneas sobre la homosexualidad

Dividiré las investigaciones actuales en torno a la homosexualidad en lo que llamo “enfoques”. En términos generales podríamos hablar de la existencia de cuatro enfoques contemporáneos dentro de las ciencias biológicas respecto a cómo explicar la homosexualidad. El primero es el enfoque neurogenético que desarrollaron investigadores como Simon LeVay y Dean Hamer (LeVay 1991; Hamer et al. 1993; LeVay y Hamer 1994; Hu et al. 1995); el segundo es el enfoque neuroendocrino desarrollado por Ray Blanchard y Lee Ellis (Blanchard 2001; Blanchard et al. 2006); el tercero es el enfoque imagenológico de la investigadora Ivanka Savic (Savic, Berglund y Lindström 2005; Berglund, Lindström y Savic 2006; Savic y Lindström 2008); y, por último, el enfoque social-seleccionista de la investigadora Joan Roughgarden (Roughgarden 2004 y 2009).

El término enfoque se introduce aquí para enfatizar, primero, que una investigación, en este caso sobre la homosexualidad como explanandum, posee un conjunto de categorías de relevancia sobre qué elementos pueden figurar como explicativos y, segundo, que al introducir estas categorías también se introduce un conjunto de recursos hermenéuticos que proveen de una interpretación tanto al explanandum como a los elementos del explanans. En este sentido tales investigaciones focalizan —de ahí el término “enfoque”— la homosexualidad en tanto fenómeno biológico resultado de una anatomía particular o de un escenario evolutivo concreto, de tal suerte que a) puede no solo ser encontrada más allá del occidente contemporáneo, también en otras especies, b) puede ser explicada en términos anatomofisiológicos o evolutivos.

En este texto voy a concentrarme fundamentalmente en el enfoque neuroendocrino. Dejaré de lado, por tanto, los enfoques neurogenético, imagenológico y social-seleccionista. He decidido no abordar los dos primeros enfoques porque tanto el enfoque neurogenético como el imagenológico proponen explicaciones mecanísticas similares a las que se encuentran en el enfoque neuroendocrino. Para evitar que este texto sea extenso en el terreno descriptivo he asumido que lo dicho para el caso del enfoque neuroendocrino puede exportarse a los otros dos.

Por otro lado, he decidido dejar fuera el enfoque social-seleccionista, porque implica un cambio radical sobre la forma en que ha abordado la biología evolutiva —en especial los modelos sobre selección sexual— el sexo y el género —concebido en dicho enfoque como la modalidad de un patrón de desarrollo asociado a un cuerpo productor de cierto tipo de gametos [ovocitos o espermatozoides]— en el mundo animal. Este enfoque requeriría por sí mismo una discusión separada y detallada sobre cómo concibe a la homosexualidad y cómo pretende dar cuenta de la misma. Al respecto solo comentaré lo siguiente:

En la medida en que tal enfoque implica a) un rechazo a una dicotomía absoluta entre lo masculino y lo femenino, b) reconoce que la conducta no evoluciona, sino que se desarrolla en la ontogenia, admitiendo que esta es en cierta medida plástica —una plasticidad resultado de la evolución— y, c) que los modelos más tradicionales han enfatizado demasiado los componentes genéticos de la conducta, comprometiéndose en muchas ocasiones con un determinismo genético que luego es peligrosamente extrapolado al caso humano; dicho enfoque parece romper con las tres asunciones mencionadas que se abordarán más adelante. Por tanto, el contenido de este texto no puede exportarse fácilmente a ese enfoque.

De manera preliminar me centraré en los tres puntos en que coinciden el enfoque neuroendocrino y el enfoque neurogenético (véase la tabla 1). Estos puntos se relacionan básicamente con la estructura general de la explicación que ofrecerá. El primero de ellos versa sobre la concepción de la homosexualidad en tanto explanandum; el segundo se refiere a la estructura general de la explicación que se ofrecerá en torno a la homosexualidad, y el tercero y último tiene más que ver con la necesidad de reconciliar una aproximación mecanística con una lógica evolutiva en la cual la selección natural parece imponer un reto a cualquiera que busque dar cuenta de la homosexualidad en términos netamente biológicos.

Respecto a la homosexualidad como explanandum puede decirse que ambos enfoques comparten la idea de que es ante todo una conducta, entendida como fenotipo. De manera más específica, al referirse a ella como conducta se busca enfatizar que más allá de los significados culturales que puedan dársele o de las interpretaciones fenomenológicas que ciertos sujetos le atribuyan al sufrir o dejar de sufrir ciertos procesos de subjetivación que hacen de la homosexualidad una identidad, hay al menos un elemento diagnóstico central que permite atribuir una orientación sexual homosexual a ciertos sujetos cuando incurren de manera consistente en prácticas eróticasafectivas con miembros de su mismo sexo. Esto es, hay una aproximación conductista al definir la homosexualidad como un despliegue conductual que consiste en la exhibición o despliegue de prácticas eróticas-afectivas hacia miembros del mismo sexo.

De lo anterior se sigue que se trata de un rasgo pancultural, pues en principio podemos hallarlo presente en toda cultura, si bien no es un rasgo universal propio de todos los individuos de la especie. Esto, sin embargo, no implica que no existan elementos diagnósticos secundarios que sean sensibles al contexto y que puedan licenciar la atribución del carácter cuando no es posible observar directamente la conducta. Estos elementos diagnósticos secundarios pueden ser los significados culturales que una sociedad le otorga a dicha conducta o los elementos de autoidentificación con los cuales un sujeto se subjetiva como homosexual.

Empero, y esto es central al abordar a la homosexualidad-como-conducta, un sujeto no es homosexual, dada esta interpretación, por el proceso de subjetivación que lo lleva a identificarse como tal o por el rol social que ocupa en su cultura, sino por los despliegues conductuales eróticos-afectivos que consistentemente dirige hacia personas de su mismo sexo. Así, la demarcación ontológica de la clase “homosexual” no requiere tomar en cuenta la autoidentificación del sujeto o el reconocimiento de los otros y la atribución de un rol social específico, incluso si desde un punto de vista epistémico la asignación de un sujeto a dicha clase puede verse facilitada por alguno de estos dos aspectos.

Se reconoce, sin embargo, que el elemento diagnóstico central —el despliegue de la conducta— puede no ocurrir en contextos sociales que le sean adversos. En estos casos es aceptable considerar la homosexualidad en términos disposicionales e inferirla por medio de elementos diagnósticos secundarios como las fantasías eróticas o las pautas de inconformidad de género en infantes.

En otro tenor, la consideración de la homosexualidad como rasgo definido en términos conductuales propicia su análisis por medio de aproximaciones comparativas que la establezcan como un rasgo homólogo a las conductas de diversas especies animales. Desde luego este último punto hace del enfoque disposicionalista una aproximación meramente derivativa y aplicable al caso humano en el cual se considera que hay elementos que justifican la inferencia de la presunta homosexualidad de un sujeto al examinar ya no sus conductas, sino sus inclinaciones emocionales.

Ahora bien, respecto al segundo punto —la estructura general de la explicación—, considero importante mencionar que se puede distinguir entre dos momentos identificables tanto en el enfoque neurogenético como en el neuroendocrino. En un primer momento ambos enfoques toman al homosexual como individuo y no tanto a la homosexualidad como fenómeno poblacional como su explanandum. La distinción no es desde luego trivial, ya que en ese primer momento se busca explicar al homosexual en términos de una fisiología que se asume como particular y derivada de una anatomía igualmente peculiar.

Así, en ese primer momento la homosexualidad como explanandum es la conducta de un individuo particular que se considera resultante de una morfología cerebral específica; por tanto, hay sobre todo evidencias de la particularidad neuroanatómica del cerebro del homosexual.

Empero, no se puede aceptar que una explicación cabal pueda darse con una mera descripción anatómica precisamente porque queda abierta la posibilidad de que tal morfología sea una consecuencia de dicha conducta o una consecuencia de una causa común a dicha conducta y no, por lo tanto, la causa en sí misma. Por ello en este primer momento se requiere explicar la propia neuroanatomía como explanans ser ella misma para que sea capaz de fungir como un explanans, adecuado.

Como se ilustra en la figura 1, en la búsqueda de una explicación en torno a la homosexualidad se requiere analizar no solo su morfología sino su génesis para poder discriminar si, en efecto, ésta es causa o efecto de la conducta. Nuevos elementos son así incorporados, como la ontogénesis —que se ilustra en la figura 1 por medio de una flecha— o una posible base genética que pueda estar orientando el desarrollo en una u otra direcciones respecto a la morfogénesis de ciertas estructuras cerebrales.

Figura 1.

Niveles de organización presentes en las explicaciones neurogenéticas y neuroendocrinas de la homosexualidad: genes, cerebro y conducta. La flecha representa el proceso de desarrollo —ontogénesis— de un individuo particular.

El resultado es que en esta primera etapa se buscará explicar la homosexualidad, en tanto conducta de un individuo específico, como un proceso ontogenético en el cual un primer nivel, conformado por genes o por otros elementos que influyen en el desarrollo temprano de un organismo, predispone ante ciertos procesos del desarrollo que producirían una morfología cerebral específica que a su vez sería la causante de dicha conducta. Por ello podemos considerar que tanto en el enfoque neurogenético como en el neuroendocrino enfrentamos una explicación escalonada en tres niveles: el primero, la conducta en sí, como explanandum; el segundo, la morfología como un posible explanans que requiere, sin embargo, de un tercer nivel, más fundamental, que estaría constituido por los genes u otros factores presentes en la ontogénesis.

Ahora bien, hay un segundo momento que se da en ambos enfoques y que consiste en el traslado del foco de atención primaria, originalmente dirigido hacia el individuo, a la población de la cual son miembros los homosexuales. Aquí vamos a encontrar una diferencia importante entre ambos enfoques, ya que el enfoque neurogenético, que en el contexto del desarrollo ya otorgaba a los genes un rol causal mucho más central que el reconocido por el enfoque neuroendocrino, va a plasmarse en una forma de seleccionismo genético a la Dawkins, mientras que el enfoque neuroendocrino propondrá una explicación evolutiva en la cual la homosexualidad no es en última instancia el resultado de genes egoístas en competencia, sino más bien una adaptación explicable en términos de selección sexual antagonista.

En todo caso, ambos enfoques terminan por ofrecernos modelos explicativos que no son netamente mecanísticos ni netamente evolutivos, pues oscilan entre un explanandum que es la homosexualidad como conducta de un organismo, y la homosexualidad como la existencia de sujetos homosexuales en poblaciones biológicas. Dicho esto daré paso a una descripción más detallada de los datos, las técnicas y las inferencias particulares asociadas al enfoque de nuestro interés.

Comenzaré esta descripción comentando que en el interior del enfoque neuroendocrino se encuentra un conjunto de explicaciones que no se puede presentar mediante un recuento histórico-secuencial, pues no pretenden erigirse como una gran teoría unificada en torno a la homosexualidad, sino más bien como una colección de explicaciones que dan cuenta de algunos cuerpos de datos que este enfoque ha ido generando. Sin embargo hay tres propuestas explicativas centrales que han figurado en este enfoque y que presuntamente darían coherencia a los datos que obtuvieron los investigadores mencionados.

La primera de estas, que expuso Lee Ellis en 1987 (Rahman y Wilson, 2003) es la Teoría androgénica prenatal. La segunda es la Teoría de la inmunización materna, desarrollada por Ray Blanchard en los años de 1996 y 1997 (Blanchard 2001; Blanchard et al. 2006). Y, por último, la Teoría de la inestabilidad en el desarrollo que propuso Lalumiere en el año 2000 (referido en Rahman y Wilson 2003; Rahman 2005). Dado que las tres comparten hasta cierto punto el mismo cuerpo evidencial, presentaré primeramente los datos y luego las teorías y los significados que éstas les atribuyen.

Datos empíricos

Podríamos distinguir entre los que desempeñaron un rol heurístico al motivar la búsqueda de explicaciones neuroendocrinas en torno a la homosexualidad, y un segundo cuerpo de datos más enfocado a analizar los pormenores de los mecanismos biológicos que podrían subyacer a la homosexualidad. Esto es, el primer cuerpo de datos parece indicar que la homosexualidad es biológica; el segundo cuerpo, por el contrario, pretende señalar exactamente cómo se desarrolla esta.

Respecto al primer cuerpo de datos Rahman y Wilson (2003) presentan una lista de evidencias de corte demográfico. Tienen que ver sobre todo con la observación de que existe una distribución bimodal en varones, entre los cuales de 2 a 5% son homosexuales mientras que el resto son heterosexuales; en el caso de las mujeres la proporción disminuye a entre 1 y 2% y la bimodalidad es remplazada por un continuo. Ello parece indicar, según estos autores, que la homosexualidad en varones podría ser el efecto de dos patrones ontogenéticos diferentes, uno especie-típico y otro especie-atípico. Las diferencias entre los hombres y las mujeres parecerían señalar que la homosexualidad en unos y otras obedece a causas distintas.

Sobre esto añaden aspectos evidenciales que sugieren que tanto los hombres homosexuales como las mujeres homosexuales habían sido niños y niñas que mostraban una inconformidad infantil de género, lo que básicamente implica que no revelaban los intereses ni desempeñaban las actividades lúdicas típicos de quienes adoptan los roles de género esperados. Esto parece indicar que se trata fundamentalmente de un fenómeno explicable en términos de patrones ontogenéticos diferentes.

A ello le anexan, en el caso de los varones, el efecto del orden fraterno de nacimiento (efecto FBO). Este efecto ha sido examinado fundamentalmente por Ray Blanchard (Blanchard et al. 2006) y básicamente se fundamenta en la siguiente observación: con cada hijo varón nacido exitosamente antes de un varón en gestación dado, aumentan 33% las probabilidades de que el varón en gestación sea homosexual. En términos absolutos esto implica que las probabilidades de ser homosexual varían de 2 a 5% entre el primero y el quinto hijo de una mujer.

Otro cuerpo evidencial aducido tiene que ver con la aparente heredabilidad de la propensión a ser homosexual. Se ha documentado que existe una fuerte correlación entre el ser un varón homosexual y el tener tíos o primos maternos homosexuales. Ello ha sido igualmente interpretado como signo de una posible herencia ligada al cromosoma X. Asimismo, se sabe que las probabilidades de tener un hermano homosexual siendo homosexual aumentan 15%. En el caso de los gemelos monocigóticos estos datos fluctúan entre 50 y 60%, y en el caso de los gemelos dicigóticos fluctúan alrededor de 22%. Entre las mujeres la probabilidad de tener una hermana gemela monocigótica lesbiana siendo lesbiana es de alrededor de 48%, y si son dicigóticas disminuye a 16% por encima de lo esperado en términos poblacionales.

En el terreno de la inconformidad infantil de género (Rahman y Wilson 2003) también parece haber un alto grado de heredabilidad. De hecho, algunos de los autores que citamos en ese artículo consideran que la inconformidad infantil de género es un endofenotipo más cercano a los genes —un buen predictor del fenotipo adulto— y más fácilmente detectable, ya que está menos contaminado por influencias culturales.

Ahora bien, respecto al segundo cuerpo de evidencias, más enfocado en la detección de mecanismos específicos que den cuenta de la homosexualidad, tenemos fundamentalmente cuatro apartados: aspectos somáticos, aspectos neurocognitivos, correlatos neurales y preferencias reproductivas (Rahman y Wilson 2003).

En el terreno de los aspectos somáticos, en varones la evidencia revela que los homosexuales tienden a presentar atributos tanto hipermasculinos como hipomasculinos. Los atributos hipermasculinos son los siguientes: parece existir evidencia de una mayor talla genital, una tasa más cercana a uno cuando se compara la longitud del cuarto y del segundo dígito de las manos y, por último, hay mayor probabilidad de ser siniestro o ambidiestro. En el terreno de los atributos hipomasculinos se destacan un menor peso y altura, así como una entrada más temprana a la adolescencia.

En el terreno de los aspectos neurocognitivos los varones homosexuales poseen capacidades espaciales, verbales, visomotoras y una asimetría cerebral típicamente femeninas.

Los correlatos neurales tienen que ver, en el caso de los varones homosexuales, con la detección de secciones cerebrales típicamente femeninas como lo son INAH-3, el núcleo supraquiasmático (SCN), comisura anterior (AC) y el Istmo cerebral. Se destaca asimismo que el núcleo basal de la stria terminalis (BNST) no está feminizado.

En el terreno de las preferencias reproductivas se advierte que los varones homosexuales son típicamente masculinos, ya que están interesados en el sexo casual, en estímulos visuales en el sexo, en la búsqueda de compañeros atractivos, más jóvenes y con mayor estatus social. La excepción es que los homosexuales tienden a ser celosos en el terreno emocional, como las mujeres heterosexuales, a diferencia de los hombres heterosexuales que son sexualmente celosos.

Respecto a las mujeres homosexuales nada parece indicar que sean hiperfemeninas, pues muestran atributos femeninos y masculinos mezclados.

Entre los aspectos somáticos se observa que las mujeres homosexuales entran a la pubertad al mismo ritmo que las heterosexuales pero tienden a ser más siniestras o ambidiestras, a tener una tasa más cercana a uno al comparar la longitud de los dígitos cuatro y dos de las manos, a presentar huellas dactilares con diseño masculino así como a ser más altas y pesadas que sus contrapartes heterosexuales. Un último aspecto relevante es que las mujeres homosexuales suelen tener un perfil de respuesta otacústico semejante al de los varones; este perfil se relaciona con las emisiones sonoras producidas por la cóclea.

En los aspectos neurocognitivos parecen no diferir de las mujeres heterosexuales, salvo en la presencia de unas capacidades visomotoras típicamente masculinas.

Ahora bien, respecto a los correlatos neurales no parece haber evidencias que indiquen masculinización.

Por último, en las preferencias reproductivas las mujeres homosexuales son típicamente masculinas, ya que están interesadas en sexo casual, parejas atractivas y jóvenes; despliegan celos basados en el sexo y no en las emociones, aunque son típicamente femeninas en cuestiones como la estimulación visual en el sexo, que no parece importarles tanto; tampoco el estatus de la pareja.

Ahora bien, en este momento es pertinente explicar cuál es la significatividad de estos cuatro grupos de evidencias.

La relevancia de los aspectos somáticos radica en que han sido usados como un proxy de los efectos morfogenéticos de las hormonas sexuales. Se sabe, por ejemplo, que una disposición siniestra o ambidiestra está correlacionada con una mayor cantidad de testosterona en el flujo sanguíneo durante las fases de desarrollo prenatales. Por ello es significativo que los hombres homosexuales tengan 39% más de probabilidades de no ser diestros, y en el caso de las mujeres homosexuales este número aumente a 91%. Igualmente parece haber una relación entre la testosterona y una tasa más cercana a uno al comparar las longitudes de los dígitos segundo y cuarto de las manos.

Blanchard y sus colaboradores (2006) han observado una interacción estadística entre el efecto FBO y la no destreza en hombres homosexuales. Al parecer hay más probabilidades de ser homosexual si se tienen más hermanos mayores o si se es no diestro, en comparación con hombres que son primogénitos o diestros. Resalta que la probabilidad de este último grupo y la del grupo de los no diestros con hermanos mayores sea la misma en cuanto a su propensión a ser homosexuales. La significación de esto se analizará más adelante.

Respecto a los patrones de las huellas digitales se sabe que las mujeres con patrones masculinos se describen a sí mismas como más asertivas y competitivas, atributos típicamente masculinos. Asimismo se sabe que las huellas digitales se conforman en la semana 16 de gestación y que están altamente influidas por los niveles de testosterona en la sangre.

En cuanto al tiempo en que se entra a la pubertad es bien sabido que los varones en general entran más tardíamente a la adolescencia, lo cual favorece su mayor crecimiento y mayor masa corporal. Estos atributos parecen estar correlacionados con una mayor capacidad de dominar en una interacción social y están bajo regulación hormonal.

De las mujeres homosexuales y sus respuestas otacústicas se sabe que en gemelos dicigóticos conformados por un varón y una hembra, la hermana termina por tener respuestas otacústicas típicamente masculinas, y se ha especulado que ello se debe a las hormonas masculinas que su hermano produce y que afectan el ambiente intrauterino.

Las diferencias neuroanatómicas son notables, pues el hipotálamo parece estar causalmente implicado en la producción de conductas típicas de un sexo; por ejemplo, en las estrategias de cortejo, las conductas relacionadas con el coito, etc. Algunas de las estructuras cerebrales mencionadas muestran un dimorfismo sexual entre hombres y mujeres, de ahí la significación que suele atribuirse a la presencia de estructuras femeninas en hombres y estructuras masculinas en mujeres. En el caso particular del BNST su importancia radica en que se han encontrado diferencias entre transexuales MTF y el resto de los varones —sin importar si son heterosexuales u homosexuales—, pues los transexuales exhiben una morfología típicamente femenina.

En el terreno de las diferencias neurocognitivas la importancia radica en que nuevamente parece haber correlación entre la organización cerebral, la proporción de testosterona circulante en la sangre y las tareas asociadas con la capacidad verbal, la memoria espacial y la capacidad visomotora.

Así, todo ello apunta a que las evidencias encontradas tienen una base hormonal. Si la homosexualidad viene fuertemente asociada a todos estos datos, que parecen ser el resultado de una acción hormonal, entonces es razonable concluir que la homosexualidad misma puede ser consecuencia de la acción hormonal temprana.

En suma, todo este cuerpo de evidencias no solo apunta a la posible existencia de una base biológica, sino de una base neuroendocrina, aunque no queda claro si esta base es genética o tiene que ver con aspectos de la ontogénesis.

Teoría androgénica prenatal

Esta teoría se basa en datos que indican que el cerebro fetal masculino se masculiniza debido a su exposición a hormonas esteroideas androgénicas cuya ausencia lleva a un desarrollo femenino por omisión. Se ha afirmado en este sentido que la homosexualidad masculina resulta de un proceso de submasculinización, mientras que la homosexualidad femenina resulta de un proceso de sobremasculinización.

En el caso de los varones el mecanismo por medio del cual la testosterona masculiniza al cerebro tiene que ver con la capacidad de esta hormona de interactuar con los receptores de andrógeno (AR) en los tejidos. El tejido nervioso es particularmente rico en estos receptores, lo cual parece estar asociado con la regulación de la transcripción de ciertos genes en dichos tejidos. Asimismo, la testosterona puede convertirse en dihidrotestosterona (DHT) a través de la ruta bioquímica de la 5-alfa-reductasa, o puede transformarse en estradiol por medio de la ruta de la aromatasa y unirse a receptores de estrógeno (ER). En ambos casos, tanto la DHT como el estradiol parecen ser hormonas que desfeminizan al cerebro (Rahman y Wilson 2003).

Asumiendo que la homosexualidad es enteramente el resultado de los procesos neuroendocrinos se ha postulado que la homosexualidad masculina puede resultar tanto de una causa genética asociada con la distribución de los AR en los tejidos —particularmente en los tejidos nerviosos— de tal manera que se produce cierta insensibilidad a los andrógenos o, por otro lado, que es el resultado de una falla en la ruta de la aromatasa, lo cual lleva a que se produzca menor cantidad de estradiol y el cerebro no se masculinice apropiadamente. Esta falla también acarrea la posibilidad de que exista un exceso de testosterona en el flujo sanguíneo, lo cual explicaría que los hombres homosexuales tengan atributos hipermasculinos e hipomasculinos.

Sobre la explicación basada en AR se sabe que en el cerebro masculino son zonas ricas en AR las regiones hipotalámicas como el área preóptica media (MPOA) o el núcleo sexualmente dimórfico (SDN) y el SCN, todas ellas asociadas con la conducta sexual. Esto podría también explicar las diferencias en INAH-3. Empero, hasta la fecha (Rahman y Wilson 2003) no se ha podido encontrar evidencia alguna que apoye la existencia de una base genética en la respuesta a la testosterona como producto de variaciones en los genes que codifican para los AR.

Para la explicación basada en el estradiol se tienen evidencias indirectas producto de estudios en carneros, especie famosa precisamente porque los machos presentan conductas homosexuales, e incluso se ha documentado que hay carneros machos exclusivamente homosexuales; la relevancia de estos datos radica en que la amígdala de estos individuos parece tener una menor concentración de ER en comparación con la de los carneros que no son homosexuales.

En todo caso, si la homosexualidad es el resultado de una falla en la ruta del estradiol, ello podría explicar algunos hallazgos como la asimetría típicamente femenina que se ha documentado en algunos varones homosexuales, puesto que se sabe que la exposición temprana a testosterona retarda el desarrollo del hemisferio izquierdo en el feto, lo que podría conducir a que el hemisferio derecho se volviera modestamente dominante, lo cual explicaría la mayor incidencia de no destreza en varones homosexuales.

La entrada más temprana en la adolescencia podría ser también efecto de estas modificaciones en el hipotálamo, puesto que el crecimiento está regulado por la hormona liberadora de gonadotropina (GnRH), la cual está controlada por el estrógeno. Normalmente la GnRH estimula la producción de testosterona testicular por medio del eje hipotálamo-pituitariagónadas al llegar a cierta masa crítica; empero, un hipotálamo feminizado podría generar una respuesta típicamente femenina y no una respuesta típicamente masculina en cuanto a la masa crítica necesaria para entrar a la adolescencia.

Para la homosexualidad femenina la endocrinología tiene menos detalles que aportar, y hasta la fecha se han propuesto dos posibles rutas bioquímicas, una estrogénica y otra androgénica. En el caso de la ruta estrogénica se tienen evidencias por medio de estudios en ratones de que la alteración en la producción de estrógenos parece estar asociada con la pérdida de la expresión de conductas típicamente femeninas en la edad reproductiva, lo cual por supuesto contradice la hipótesis de que los atributos femeninos se desarrollan por omisión. Esa contradicción ha favorecido que en la literatura endocrinológica se dé una explicación basada en una ruta androgénica. Las evidencias a favor de ello vienen básicamente de estudios en individuos intersexuales que sufrían de hiperplasia congénita adrenal (CAH) —la CAH es una alteración en las glándulas suprarrenales que conlleva una excesiva producción de testosterona—. Algunos estudios citados por Rahman y Wilson (2003) revelan que entre las mujeres que padecen de CAH hay mayor incidencia de conductas típicamente masculinas y de fantasías homoeróticas o bisexuales.

Para cerrar esta sección y recapitular referiré cuáles de todos los datos mencionados apoyan con evidencias la Teoría androgénica prenatal. Son fundamentalmente los siguientes: a) la existencia de un objeto de interés sexual especie-atípico en homosexuales masculinos y femeninos; b) la exhibición de una inconformidad genérica infantil en ambos grupos; c) la existencia de estructuras cerebrales feminizadas en varones homosexuales; d) la existencia de ciertas habilidades neurocognitivas sexo-atípicas en ambos grupos; e) una simetría cerebral sexo-atípica en varones homosexuales; f) una mayor proporción de no destreza en ambos grupos; g) una tasa más cercana a uno en la comparación del segundo y el cuarto dígito de las manos en ambos grupos; h) genitales hipermasculinizados en hombres homosexuales; i) respuestas otacústicas masculinas en mujeres homosexuales y, por último; j) pesos y estaturas sexo-atípicas en ambos grupos. Esta teoría es agnóstica respecto a las predicciones del efecto FBO y de la entrada más temprana a la pubertad por parte de los varones homosexuales.

Teoría de la inmunización materna

Ahora bien, la explicación de la inmunización materna consiste básicamente en afirmar que con diversos embarazos exitosos que producen varones, la madre va desarrollando una respuesta inmune ante el complejo de histocompatibilidad menor ligado al cromosoma Y que poseen sus hijos (mHC H-Y). Los efectos de esta inmunización tienen que ver con que una respuesta inmune en contra del mHC H-Y podría impedir la transcripción adecuada de los genes SRY y ZFY, que en fetos masculinos ocurre de manera importante en el tejido cerebral. Ello podría ocasionar una morfología femenina en el cerebro. Desafortunadamente esta teoría implicaría una feminización global que no parece encajar con los atributos hiper e hipomasculinos hallados en hombres homosexuales. Asimismo, es una teoría que no da cuenta de la homosexualidad femenina. Su mayor apoyo hasta ahora es el efecto FBO que, empero, no muestra que tras el nacimiento de un varón homosexual aumenten las posibilidades de que sus hermanos menores sean también homosexuales.

Por ello a veces se complementa la teoría con una visión propensionista en la cual ciertos genomas serían más sensibles al efecto de los antígenos maternos producidos contra el mHC H-Y. En este punto entra en acción la tercera teoría, basada en la inestabilidad en el desarrollo que básicamente afirma que la homosexualidad es producto de genomas altamente vulnerables al estrés ambiental y genético en los cuales la orientación sexual típica está pobremente canalizada y es por tanto modificable por insultos ambientales —environmental insults—¹ que podrían modificar el funcionamiento del eje hipotálamo-pituitaria-gónadas en el feto. Empero, como ha observado Meek (2006), hasta ahora los únicos experimentos o correlaciones estadísticas que han podido mostrar una posible relación causal entre el estrés prenatal y la orientación sexual han ocurrido en modelos animales y se les ha podido extrapolar a seres humanos, pues los hallazgos parecen no sostenerse en la especie humana.

Ahora bien, las evidencias empíricas que sostienen la Teoría de la inmunización materna son fundamentalmente: a) el efecto FBO;² b) un objeto de interés sexual típicamente femenino en los varones homosexuales; c) la presencia de estructuras cerebrales y capacidades neurocognitivas feminizadas en varones homosexuales, así como d) la existencia de una asimetría cerebral típicamente femenina en varones homosexuales. La teoría es agnóstica respecto a la homosexualidad femenina y ha quedado refutada parcialmente, ya que una de sus predicciones centrales no se ha cumplido, esto es, no se ha documentado un aumento en la tasa de incidencia de homosexualidad entre los hermanos menores de hombres que son homosexuales y que tienen más de dos hermanos mayores. Esta teoría no dice nada sobre las diferencias somáticas ni sobre la mayor proporción de no destreza de los hombres homosexuales o la existencia de una inconformidad genérica infantil.

Por último, la Teoría de la inestabilidad del desarrollo se apoya empíricamente en a) la presencia de patrones sexo-atípicos en lo que respecta a la preferencia de un objeto sexual en hombres y mujeres homosexuales, así como en b) la existencia de estructuras cerebrales feminizadas en hombres homosexuales. También la sostienen c) la existencia de datos sobre la asimetría cerebral y las capacidades neurocognitivas sexo-atípicas en hombres homosexuales, que en el caso de las mujeres homosexuales también se encuentran en su favor, d) los datos de las capacidades neurocognitivas sexo-atípicas en mujeres homosexuales, y también e) la existencia de una mayor cantidad de homosexuales no diestros. Es agnóstica respecto al efecto FBO, a las diferencias somáticas entre los dígitos segundo y cuarto, y a la existencia de una fase de inconformidad genérica en infantes. Se ha refutado parcialmente, ya que predice mayores índices de asimetría facial y bilateral en homosexuales de ambos sexos, pero como mencionan Rahman y Wilson (2003), hay estudios en los cuales parece que los homosexuales son más simétricos y se les considera más atractivos tanto de adultos como cuando son niños con inconformidad infantil de género.

Consideraciones evolutivas

Un último punto que conviene mencionar respecto a la propuesta explicativa de este enfoque es el expuesto por Rahman y Wilson (2003), quienes consideran que es necesaria una explicación evolutiva si se pretende explicar cabalmente por qué ha sobrevivido un atributo aparentemente antidarwiniano. Plantean una explicación que han denominado Teoría de la afiliación entre individuos del mismo sexo, la cual sostiene básicamente que los vínculos entre individuos de un mismo sexo parecen estar asociados a una mayor capacidad de sobrevivencia y a una disminución en la tasa de agresión.

Dichos investigadores consideran que las conductas homosexuales surgirían como resultado de una selección sexual en la cual las hembras tenderían a seleccionar machos menos agresivos, lo cual disminuiría la tasa de infanticidio en la población. Asimismo fueron seleccionados atributos femeninos en los machos junto con la agresividad reducida, de tal suerte que se favoreció a los machos con mejores capacidades parentales y a los que sostenían vínculos con otros machos poderosos, de tal forma que se aseguró el estatus del macho en cuestión. Ello conduciría a que aparecieran fenotipos cada vez más feminizados y a que comenzara un proceso de selección sexual antagonista. Por un lado, no había interés de los machos por tener fenotipos femeninos, pues ello disminuiría su adecuación, ya que sería cada vez menor su interés en aparearse con las hembras. Por otro lado, no interesaba a las hembras que los machos tuvieran fenotipos masculinos, pues ello aumentaba el grado de agresividad e infanticidio, disminuyendo la adecuación de las hembras.

Este fenómeno de selección sexual antagonista implica que aparecerían ciertos alelos gays —así los denominan Rahman y Wilson (2003)— que no podrían ser eliminados por la selección natural, ya que las hembras escogerían menos a los machos no feminizados y estos serían más propensos a cometer infanticidio, reduciendo con ello su adecuación; por otro lado, los machos homosexuales serían más escogidos y cometerían menos infanticidio, pero mostrarían menor interés por las hembras, lo cual llevaría a una disminución de su adecuación. Esto parece ser básicamente un modelo de selección débil dependiente de frecuencia en el cual las proporciones más estables se corresponderían con las proporciones ahora observadas entre varones homosexuales y heterosexuales.

Igualmente han sugerido que un proceso muy similar podría explicar la homosexualidad femenina. Pero en este caso al favorecerse atributos masculinos en hembras que, por tanto, serían más dominantes, tendrían mejor acceso a recursos —tanto alimentos como machos— y construirían alianzas con otras hembras, lo cual estabilizaría su estatus en la población. Una diferencia central en ambos modelos radica en que en el segundo se favorecía una bisexualidad general en hembras mientras que en el primer escenario observamos dos fenotipos que corresponden a dos estrategias diferentes.

Tabla 1. Cuadro comparativo de los elementos que conforman el enfoque neuroendocrino y el neurogenético*

Enfoque neurogenético

Enfoque neuroendocrino

Explicaciones planteadas

Teoría de los genes gay

Teoría androgénica prenatal

Teoría de la inmunización materna

Teoría de la inestabilidad del desarrollo

Autores más representativos

Simon LeVay, Dean Hamer, Daisuke Yamamoto

Lee Ellis

Ray Blanchard

Lalumiere

Explanandum

Homosexualidad masculina (con énfasis en varones humanos)

Homosexualidad masculina y femenina en humanos

Homosexuadad en varones humanos

Homosexualidad masculina y femenina en seres humanos

Explanans

Genes específicos en la sección q28 del cromosoma X asociados con la feminización de INAH3. Estos genes en principio se heredarían por vía materna.

En el caso de la homosexualidad masculina se han planteado dos mecanismos:

Insensibilidad ante los andrógenos en el sistema nervioso central como resultado de cierta variación genética propia de la especie.

Falta de estradiol como resultado de una falla en la ruta de la aromatasa, enzima encargada de convertir la testosterona en dihidrotestosterona y posteriormente en estradiol; hormona cuyo efecto es la masculinización temprana del cerebro.

En el caso de la homosexualidad femenina se plantean dos posibles rutas.

Ruta estrogénica: alguna falla en la síntesis de estrógeno sería la causante de la hipofeminización en mujeres lesbianas.

Ruta androgénica: dado que se considera que el patrón de desarrollo de la especie por omisión es el femenino, se ha planteado que la homosexualidad femenina no es explicable por la falta de estrógenos pues aun así la ruta default llevaría a la feminización, ergo debe haber algún proceso de masculinización desconocido.

La madre de los niños homosexuales habría desarrollado una respuesta inmune ante el complejo menor de histocompatibilidad asociado al cromosoma Y (mHC H-Y). Ello impediría que los genes SRY y ZFY presentes en el cromosoma Y del feto se expresaran adecuadamente, conduciendo por tanto a la feminización del cerebro.

La orientación sexual es un rasgo altamente canalizado en la especie. En algunas ocasiones hay genomas muy vulnerables ante “insultos ambientales” que modificarían la regulación hormonal en el eje hipotálamo-pituitaria-gónadas.

Evidencias empíricas

Diferencias neuroanatómicas a nivel del INAH-3. Pruebas de heredabilidad conducidas por medio de estudios de gemelos y de hermanos homosexuales así como análisis de pedigríes que apuntan a la posibilidad de que en la sección Xq28 exista un gen gay. El planteamiento de una posible homología con un patrón de desarrollo conocido en Drosophila que conduce al despliegue de conductas homosexuales en moscas de la fruta.

Se respalda empíricamente en la existencia de un objeto de interés sexual especie-atípico en homosexuales masculinos y femeninos, en la exhibición de una inconformidad genérica infantil en ambos grupos, en la existencia de estructuras cerebrales feminizadas en varones homosexuales, en la existencia de ciertas habilidades neurocognitivas sexo-atípicas en ambos grupos, en una simetría cerebral sexoatípica en varones homosexuales, en una mayor proporción de no destreza en ambos grupos, en una tasa más cercana a uno en la comparación del segundo y el cuarto dígitos de las manos en ambos grupos, en genitales hipermasculinizados en hombres homosexuales, en respuestas otacústicas masculinas en mujeres homosexuales y, por último, en pesos y estaturas sexo-atípicas en ambos grupos.

Se respalda empíricamente por el efecto FBO —fraternal birth order—, un objeto de interés sexual típicamente femenino en los varones homosexuales, la presencia de estructuras cerebrales y capacidades neurocognitivas feminizadas en varones homosexuales así como la existencia de una asimetría cerebral típicamente femenina en varones homosexuales.

Se apoya empíricamente en la presencia de patrones sexo-atípicos en lo que respecta a la preferencia de un objeto sexual en hombres y mujeres homosexuales así como a la existencia de estructuras cerebrales feminizadas en hombres homosexuales. También la apoya la existencia de datos sobre la asimetría cerebral y las capacidades neurocognitivas sexo-atípicas en hombres homosexuales; en el caso de las mujeres homosexuales también se encuentran en su favor los datos de las capacidades neurocognitivas sexo-atípicas en mujeres homosexuales. Logra también apoyarse en la existencia de una mayor cantidad de homosexuales no diestros.

Consideraciones evolutivas

Matt Ridley considera que los genes gays podrían ser el resultado de la contienda entre los loci del cromosoma X contra el cromosoma Y. Así, los genes en Xq28 serían un ejemplo de gen egoísta en un sentido dawkinseano.

Rahman y Wilson proponen la llamada Teoría de la afiliación entre individuos del mismo sexo que plantea que la homosexualidad masculina y femenina habría resultado de un proceso de selección sexual antagonista en el cual se seleccionaran machos con ciertos atributos femeninos al ser estos menos propensos a cometer infanticidio y tener una tasa de agresión disminuida. En el caso de la homosexualidad femenina, esta resultaría de la mayor asertividad de las hembras con atributos masculinos que, por tanto, tendrían un mayor acceso a recursos y una mejor posición dentro del grupo social, lo cual las haría más propensas a ser escogidas por los machos.

* Nótese que el enfoque neurogenético ofrece una única teoría mientras que el neuroendocrino postula un triunvirato de teorías que, pese a compartir ciertos datos empíricos, son más o menos independientes.

La construcción de un objeto epistémico

Al cuerpo (del) homosexual según se estudia con el enfoque neuroendocrino lo llamo un objeto epistémico. Como tal adquiere una serie de propiedades, como la publicidad y la mensurabilidad, que finalmente permiten la elaboración de un conocimiento de corte causal que se toma como una descripción objetiva del cuerpo mismo. A esta descripción de corte mecanicista se le considera capaz de explicar cómo un sujeto se vuelve, ontogenéticamente hablando, homosexual.

Lo que se trata de expresar con la noción de objeto epistémico es que el cuerpo, para ser cognoscible —un objeto de conocimiento—, requiere que se le embeba en un conjunto de superficies epistémicas que posibilitan dicha cognoscibilidad. Así, no hay un cuerpo cognoscible si no hay una serie de superficies que posibiliten dicha cognoscibilidad.

Más específicamente, al afirmar que el cuerpo (del) homosexual es un objeto epistémico estoy manifestando que debe ser convertido en un objeto público y en un objeto mensurable.

La necesidad de que el cuerpo se convierta en un objeto público está íntimamente relacionada con la de asegurar que los conocimientos generados sobre este no serán presa del problema de la subjetivización epistémica de la explicación.³ La publicidad del cuerpo en tanto objeto epistémico lograría evitar dicho problema en parte por la intersubjetividad que le vendría asociada, y cuya importancia, al menos en parte, consiste en la capacidad de trascender idiosincrasias personales que de otra forma podrían hacerse presentes en lo que llamamos conocimiento científico. Asimismo, será en parte gracias a su carácter público que se podrá operar sobre este un conjunto de procedimientos interventivos repetibles —la objetividad en su faceta procedimental, como la define Longino (2002)— por agentes epistémicos en principio intercambiables, lo que aseguraría no solo la independencia de una explicación respecto a lo que un agente sabe teóricamente —el saber qué— sino también respecto a lo que sabe procedimentalmente —el saber cómo— precisamente al uniformar dicho conocimiento.

Por otro lado, al convertir el cuerpo en un objeto mensurable —al introducir métricas específicas como las proporciones de hormonas en la sangre, las tasas entre dígitos de las manos, las áreas relativas de ciertas regiones cerebrales, etc.— se abre un espacio de posibilidades en el que, primero, se genera un discurso fisicalista que permite la construcción de modelos de datos públicamente accesibles y contrastables; segundo, ese mismo discurso fisicalista va a permitir la intercambiabilidad de los agentes epistémicos que ahora pueden recurrir a un mismo discurso compartido —y a las estrategias de modelación asociadas a este— para generar sus modelos de datos; tercero, permite la instrumentación de formalismos matemáticos que busquen correlaciones entre las propiedades métricamente descritas; y cuarto, en la medida en que el punto anterior tenga éxito, permite la formulación de hipótesis sobre relaciones causales en el interior de dicho cuerpo, hipótesis que podrán evaluarse precisamente gracias al carácter mensurable de dicho cuerpo.

Espero que se aprecie que el movimiento epistémico que constituye al cuerpo en tanto objeto público y objeto mensurable por medio de la instrumentación de un conjunto de predicados cuantificables y una diversidad de estrategias de modelación que incluyen el saber cómo aplicar dichos predicados sobre el cuerpo, es justamente el mismo movimiento que permite la elaboración de un discurso en el cual pueden ser contrastados modelos de datos sobre el cuerpo entre diversos agentes epistémicos que, en la medida en que comparten dicho discurso y aceptan utilizarlo como estrategia descriptiva de dicho cuerpo, constituyen al cuerpo como objeto cognoscible.

Por lo tanto es posible afirmar que en la medida en que el enfoque neuroendocrino —y para el caso el grueso de las aproximaciones neomecanísticas— pretende ofrecer un conocimiento sobre el cuerpo, un conocimiento que en este caso pretende explicar cómo un cuerpo puede ser calificado de cuerpo (del) homosexual, este enfoque se compromete con un conjunto de demandas de corte deontológico que deben salvar el reto de la subjetivización epistémica de la explicación para así ofrecerse como un conocimiento objetivo y por tanto universal.⁴ Este conjunto de demandas de corte deontológico está asociado con el carácter normativo tanto del conocimiento —que se diferencia de la mera opinión al estar justificado— como de la explicación científica —que en principio proporciona explicaciones objetivas—, lo cual asegura que aquel o aquellos que pretenden ofrecer un conocimiento o explicación adquieren la obligación de sustentar dicha aseveración, y el derecho de que, una vez hecho esto, el demandante admita que en efecto se ha explicado un fenómeno.

En este caso particular tal conjunto de demandas solo puede cobrar sentido una vez que el cuerpo se ha convertido en un objeto público y mensurable, pues solo así pueden existir las condiciones necesarias para un diálogo en el cual tenga sentido preguntarse por la adecuación empírica —una tercera faceta de la noción de objetividad según Longino (2002)— y sobre la robustez⁵ de una explicación que se concibe aquí como un segundo tipo de modelo, un modelo teórico que da cuenta de ciertos modelos de datos generados sobre el cuerpo. Y es que precisamente son la adecuación empírica y la robustez de una explicación respecto a ciertos modelos de datos que no podrían haber sido construidos sin que en el proceso el cuerpo se convirtiese en un objeto público y mensurable, lo que permite afirmar que dicha explicación es objetiva, está fundamentada y, por tanto, da cuenta de su explanandum.

Así, el enfoque neuroendocrino constituye al cuerpo (del) homosexual como objeto epistémico al hacerlo un objeto público y mensurable ofreciendo modelos de datos sobre este por medio de un discurso fisicalista, que emplea propiedades cuantificables y mensurables por medio de procedimientos intersubjetivamente acordados que utilizan predicados igualmente intersubjetivamente acordados. Este primer movimiento de constitución es lo que habrá de garantizar que se cumpla la objetividad en tanto intersubjetividad y existencia de procedimientos estandarizados. Y solo en este momento el cuerpo se habrá vuelto verdaderamente cognoscible, mas no conocido. El segundo movimiento consiste en la generación de explicaciones o modelos teóricos que, si son robustos y empíricamente adecuados respecto a los modelos de datos, serán entonces tomados como explicaciones objetivas que de hecho darán cuenta de la homosexualidad.

Sin embargo poco se ha dicho hasta ahora sobre este segundo momento. Los enfoques neomecanísticos en general, y el enfoque neuroendocrino en particular, pretenden dar un tipo particular de explicación en torno a la homosexualidad: una explicación mecanístico-causal.⁶ Esto requiere concebir al cuerpo en tanto objeto epistémico como no únicamente un objeto público y mensurable sino como un objeto causalmente estructurado.

Así, si el cuerpo se concibe en tanto un objeto causalmente estructurado no solo será posible ofrecer modelos de datos que ofrezcan una descripción fenoménica de él sino que en principio debería ser posible ofrecer un conocimiento más profundo sobre cómo opera. Hay que mencionar en este punto que para concebir al cuerpo como objeto causalmente estructurado no se requiere la elaboración de una teoría o metafísica explícita sobre lo que es la causalidad, sino únicamente asumir que los agentes epistémicos en tanto entidades materiales causalmente estructuradas pueden interactuar con cuerpos igualmente materiales y causalmente estructurados, de tal suerte que del análisis del tipo de interacción que se dé entre ambos será posible inferir la estructura causal específica del cuerpo.

En el caso concreto de la homosexualidad este pronunciamiento se debe conjuntar con los cuerpos de datos que la consideran un fenómeno invariante cultural, social e históricamente, para así hacer ver que a) la homosexualidad no puede ser el resultado de dichos procesos puesto que ocurre a través de una gran diversidad de escenarios culturales, sociales e históricos y b) en la medida en que a) es el caso en conjunción con la aparente inexistencia de una relación causal que vaya de los procesos de subjetivación hacia el cuerpo, entonces la explicación que puede ofrecerse de la homosexualidad debe ser netamente materialista, esto es, netamente mecanística. Precisamente por esto los enfoques neomecanísticos no consideran que la homosexualidad se constituya a través de procesos de subjetivación, pues si bien se diagnostica, no se equipara con los elementos histórica y socialmente asociados a ella.

Empero, el argumento anterior tiene solo un valor heurístico, pues básicamente postula una tríada de posibles explicaciones para luego eliminar dos elementos de esta y asegurar, por tanto, que la explicación debe encontrarse en el último elemento so pena de considerar que la homosexualidad es absolutamente inexplicable.

La explicación que de hecho pueda darse de la homosexualidad requiere todavía la complejidad de las superficies epistémicas que hasta ahora hemos ido dibujando. En principio, si aceptamos la premisa de que la estructura causal específica del cuerpo puede inferirse a partir de un análisis sobre el tipo de interacciones que ocurren y dejan de ocurrir entre los agentes epistémicos y el objeto de estudio, entonces es necesario plantear que los modelos de datos y los modelos teóricos —las explicaciones como la teoría de la inestabilidad del desarrollo, de la inmunización materna, etc.— de alguna manera nos capacitan para ganar acceso epistémico ante la estructura causal del cuerpo.

Una forma de entender esto consiste precisamente en concebir tanto a los modelos de datos como a los modelos teóricos como modelos mediadores. Esto es, los modelos de datos y los modelos teóricos poseen otra faceta que hasta ahora no hemos discutido, y es su labor como elementos que median entre un cuerpo ontológicamente complejo y nuestra capacidad de entenderlo.

Aquí es necesario indicar que este cuerpo ontológicamente complejo, a pesar de concebirse como un soma, se sigue entendiendo como afectado por elementos históricos, sociales y culturales no ya por medio de procesos de subjetivación, sino por medio de relaciones causales que tienen que ver con la alimentación, el estilo de vida sedentario, el tipo de actividades físicas que se realizan, las diversas funciones fisiológicas que este realiza, etc. Es un cuerpo que se concibe como estructurado en sistemas digestivos, circulatorios, nerviosos, respiratorios, etc. que se ven afectados causalmente por el estilo de vida del sujeto y su situación histórica, cultural y social. Es también un cuerpo que está articulado en diversos rangos de organización con sistemas subcelulares, células, tejidos, órganos, etcétera.

Por tanto, en el caso particular de los modelos de datos, estos actúan como mediadores en la medida en que idealizan un cuerpo ontológicamente complejo y lo representan al modelar únicamente un subconjunto de las propiedades en principio predicables. Así, no todo modelo de datos en principio edificable es ofrecido. Otra forma de decirlo es que dicho proceso de idealización opera por medio de un operador ceteris absentibus que sustrae variables que no se consideran relevantes —de ahí el énfasis en que los enfoques poseen categorías de relevancia específicas— o que simplemente representa como constantes por medio de un operador ceteris paribus a aquellas variables que habrán de considerarse parte del fondo del modelo. Por ejemplo, los conjuntos de datos que apoyan la Teoría de la inmunización materna no incorporan como una variable importante el número de hermanas de un feto masculino y en este sentido eliminan tal variable del modelo mientras presentan como una constante la propensión a ser afectado por los antígenos de la madre. En oposición a esto, cuando dicha teoría es complementada con la Teoría de la inestabilidad del desarrollo, los modelos de datos que en el primer escenario presentaban dicha propensión como constante comienzan a representarse por medio de una variable.

Así, en este primer momento los modelos de datos en tanto mediadores idealizan y seleccionan ciertas variables potencialmente fructíferas.

Ahora bien, en el caso de los modelos teóricos —las explicaciones— nos enfrentamos a a) representaciones diagramáticas, b) modelos materiales, c) descripciones matemáticas por medio de espacios de estado con leyes de coexistencia y sucesión que plantean un conjunto de escenarios sobre el tipo de variables y constantes que interactúan entre sí y cómo lo hacen a través del tiempo e, incluso, d) narraciones de posibles mecanismos ontogenéticos —esto es, una articulación textual de posibles entidades y actividades propias del mecanismo y su interacción a través de un tiempo todavía ficticio pero que se propone como descriptivo de un tiempo en el cual se dan los estadios ontogenéticos más tempranos. Todas estas formas alternativas de presentar las explicaciones, en este caso explicaciones mecanísticas, persiguen el cometido de funcionar como simulacros de los mecanismos que hipotéticamente deberían existir en el cuerpo (del) homosexual.

Y aquí la idea de simulacros no debe tomarse a la ligera, puesto que estos supuestos simulacros estarían modelando relaciones causales del cuerpo mismo al postular entidades (como genes, antígenos, hormonas, receptores celulares, estructuras cerebrales) y actividades (tales como la feminización y la masculinización) organizadas tanto espacial como temporalmente de tal suerte que suponen relaciones causales específicas que podrían, en el simulacro, generar las bases empíricas que recuperan los modelos de datos.

Estas relaciones causales específicas pueden modelarse por medio de enunciados contrafácticos activos que describen generalizaciones que correlacionan en términos de funciones matemáticas las condiciones de cambio de una variable respuesta respecto a una variable independiente modificada por medio de una intervención ideal.

Por intervención ideal entenderemos aquella en la cual:

Tenemos una variable X en que es posible distinguir con claridad los diversos valores que puede tomar tal variable. Asimismo tenemos una variable respuesta Y en la que existen diversos valores que puede tomar tal variable.

Los cambios en los valores de X se deben únicamente a que se llevó a cabo la intervención. Esto es, sin la intervención X tendría, digamos, un valor X₀, y posteriormente un valor distinto a X₀, y este cambio obedece por completo a I (M1 de acuerdo con Woodward 2000).

De acuerdo con la generalización G, la intervención propicia un cambio de X₀ a, digamos, Xi, y tal cambio debe reflejarse en un cambio en Y de Y₀ a Yi (M2 de acuerdo con Woodward 2000).

I cambia Y, si acaso, sólo mediante el cambio en X o cambios producidos por el cambio en X y no directamente o mediante la afectación de alguna tercera variable Z que no fue modificada ella misma por el cambio de X₀ a Xi (M3 de acuerdo con Woodward 2000).

Por último, los cambios en Y no están correlacionados con I, a menos que sean producidos por cambios en X. Esto evita que los cambios en Y obedezcan a una causa común a Y e I (M4 de acuerdo con Woodward 2000).

Así, en la medida en que el modelo teórico en tanto simulacro postule una serie de relaciones causales específicas que reconstruyan los contenidos de los modelos de datos, dependiendo del grado de semejanza entre las intervenciones experimentales que de hecho se han llevado a cabo respecto a las condiciones estipuladas por una intervención ideal, se podrá afirmar que la estructura causal planteada por el simulacro representa de hecho la estructura causal del objeto modelado, en este caso el cuerpo (del) homosexual.

En el enfoque neuroendocrino en particular y a manera de ejemplo, lo dicho en el párrafo anterior puede presentarse de la siguiente manera. Los modelos de datos de dicho enfoque se corresponden con los datos empíricos que fueron divididos en aspectos somáticos, aspectos neurocognitivos, correlatos neurales y preferencias reproductivas. Los modelos teóricos se corresponden con la Teoría androgénica prenatal, la Teoría de la inmunización materna y la Teoría de la inestabilidad del desarrollo. Estas últimas tres teorías son explicativas en la medida en que ofrecen un simulacro de las relaciones causales que supuestamente ocurren entre las entidades y actividades modeladas por los modelos de datos. Su capacidad explicativa no únicamente depende de que puedan simular relaciones causales entre dichas actividades y entidades de tal forma que los datos empíricos existentes puedan predecirse, sino de la capacidad interventiva que nos proporcionan y que en principio debería permitirnos alterar dichas interacciones causales modificando la conducta general del mecanismo del desarrollo postulado al ser capaces, por ejemplo, de eliminar los antígenos maternos de tal suerte que dejaran de producirse efectos de feminización en el cerebro de fetos masculinos. Asimismo, esta capacidad explicativa está constreñida por el grado de semejanza que guardan las intervenciones experimentales que de hecho ocurrieron respecto a las condiciones de una intervención ideal.

Para cerrar esta sección enfatizaremos que el cuerpo (del) homosexual se vuelve un objeto epistémico dentro del enfoque neuroendocrino precisamente al ser convertido en un objeto público y mensurable, y se vuelve un objeto explicable en términos de mecanismos en la medida en que los modelos ofrecidos sobre éste funcionen como modelos mediadores que permitan inferir la estructura causal de éste y, por tanto, los mecanismos ontogenéticos que han debido actuar para generar un cuerpo (del) homosexual. Esta capacidad explicativa viene, sin embargo, acotada por el grado de semejanza de las intervenciones experimentales con las condiciones de una intervención ideal, y por el poder heurístico que se le reconoce a la conjunción de una visión del cuerpo como un mero soma, y la supuesta evidencia de la homosexualidad como un rasgo pancultural.

La de(con)strucción de un objeto epistémico

En la sección anterior no nos interesamos por la asunción de que el cuerpo (del) homosexual es un objeto causalmente estructurado. Con esto me refiero de manera general a la idea de que hay algo así como una estructura causal específica del cuerpo (del) homosexual y no a la idea de que el cuerpo, a secas, o al menos el cuerpo como la anatomía y fisiología lo describen, tiene una estructura causal. Lo segundo resulta difícilmente cuestionable incluso si uno no se compromete con una visión del cuerpo como un mero soma; lo primero sí que lo es.

Dicho esto, y volviendo al punto inicial de la sección, la asunción de que el cuerpo (del) homosexual está causalmente estructurado desempeñó un papel poderoso como heurística, puesto que sirvió para elaborar una tricotomía⁷ que, en conjunción con ciertos datos que presentan a la homosexualidad como un fenómeno pancultural e histórico, cultural y socialmente invariante, terminó por descalificar de principio cualquier explicación que pueda provenir de análisis en términos de procesos de subjetivación. La pregunta es desde luego si dicha asunción está justificada.

En la introducción a este texto sugerí que para responder a esta pregunta podemos recurrir a la historia de la investigación en torno al cuerpo (del) homosexual e identificar tres momentos en los siglos XVIII y XIX que estarían sosteniendo esta asunción.

El primero de dichos momentos comenzaría en el siglo XVIII con autores como James Young Simpson y Etienne Isidore Geoffroy Saint-Hilaire quienes inauguraron lo que Anne Fausto-Sterling (2002) ha llamado “La edad de las gónadas” al tomar los genitales como sinécdoque de lo masculino y lo femenino hasta el punto de definirlo completamente.⁸ Este estilo de pensamiento alcanza en 1876 su punto culminante con Theodor Albrecht Klebs para quien ya no son los genitales sino las gónadas —ovarios y testículos— lo que define lo masculino y lo femenino. Punto que llevó a que para 1896 los fisiólogos George F. Blackler y William P. Lawrence afirmaran que la identidad sexual dependía exclusivamente de las gónadas, sin importar el resto del cuerpo. Así, en este primer momento surgió el atomismo en torno al cuerpo y a la identidad sexual.

El segundo de dichos momentos tiene que ver con lo que narra Foucault en el volumen I de La historia de la sexualidad cuando habla del surgimiento en el siglo XIX del eje subjetividad-deseo-verdad que va a caracterizar a la naciente scientia sexualis en oposición al viejo eje cuerpo-placer-intensificación. Más allá de la riqueza de los detalles y de las correcciones que el mismo Foucault hizo de esta historia tanto en La hermenéutica del sujeto como en el tomo II de La historia de la sexualidad al mostrar la continuidad del pensamiento decimonónico con las prácticas confesionales escolásticas, la importancia de dicho momento radica en que antes de él la lógica del discurso en torno al sexo se enfocaba en los actos y no en los deseos; actos a los cuales se les juzgaba como pecados en la Edad Media o vía una dietética en la Antigüedad Clásica, pero finalmente como acciones que cualquiera puede cometer y no como deseos específicos de cierto tipo o cierta clase de personas. El punto es pues que una vez transitado este cambio lo que permite la invención de un nuevo tipo de sujeto, el homosexual, es el deseo, sin importar si se convierte en acto alguna vez. El deseo aquí agota de manera exhaustiva aquello que fue, es y será ese sujeto.

El último de dichos momentos se relaciona con lo descrito por Arnold Davidson (2001) en su “Closing Up the Corpses” donde afirma que el carácter metonímico de la parte como definición del todo en la historia natural y los vínculos de ésta con la teratología del siglo XVIII con todo y su obsesión por los monstruos y los anormales terminaría por conjuntarse con el naciente eje subjetividad-deseo-verdad para así generar un funcionalismo biologicista en el cual no sólo los órganos poseían un telos, sino que también lo tenían los deseos como expresión de los instintos y las pulsiones. Hay así una razón de ser biológica, evolutiva, para cada instinto, para cada órgano. Cada parte de un ser humano obedece a una razón, a una causa verdadera —la vera causa—,⁹ que explica por qué está ahí. Y cuando no está allí, el resultado es necesariamente una pérdida de función, una disfuncionalidad, una patología. Aquello que no cuadra con la normalidad —en ese ambiguo sentido entre lo común y lo funcional que, de acuerdo con Davidson, permea a todo el siglo XIX— es disfuncional, está enfermo.

Se construye así lo que Hacking (2001) llama el Programa de la degeneración, que podemos subdividir en tres épocas (Davidson 2001). En la primera reina la anatomía patológica sobre las gónadas, en consonancia con la teratología del siglo XVIII; en la segunda etapa la anatomía patológica se entiende en el ámbito cerebral: es el cerebro lo que está enfermo. Por último, la tercera etapa es de un funcionalismo psíquico en el cual no se señalan afectaciones estructurales, únicamente afectaciones funcionales no reducibles a patologías cerebrales.

El homosexual, el cuerpo (del) homosexual, es finalmente un hijo conceptual de esos tres momentos. Si es una persona radicalmente diferente es porque su cuerpo está parcialmente invertido, esto es, tiene partes invertidas, partes que no le corresponden, partes que en el homosexual masculino son femeninas y en la mujer homosexual son masculinas. Lo paradójico es que la transición entre el siglo XIX y el XX se caracterizó por un funcionalismo psíquico que no buscaba afectaciones estructurales, como se ve en las figuras de Richard von Krafft-Ebing, Magnus Hirschfeld, Kart Westphal, Edward Carpenter y Sigmund Freud; paradójico puesto que en la transición del siglo XX al XXI encontramos enfoques neomecanísticos que más bien recuerdan la segunda etapa de dicho Programa de la degeneración.

Pero como dice Jacques Derrida “the time is out of joint”, el tiempo está desarticulado, los espectros del porvenir encantan-asedian aquello que solemos llamar “presente”. Cabría aquí tomar en serio la noción de espectro del porvenir, espectro que por un lado representa lo pasado, en este caso las ideas decimonónicas sobre el cuerpo, pero predicado aquí como algo del futuro no sólo para destacar el reciclamiento de ideas —finalmente la historia de la ciencia tiene un valor heurístico sobre la ciencia misma— sino para enfatizar el miedo a volver a aquellas prácticas interventivas que caracterizaron buena parte de la psiquiatría americana en el siglo XX, miedo que se potencia al observar el carácter irreductiblemente interventivo de las epistemologías neomecanísticas que fundamentan la posibilidad de intervención en su capacidad explicativa. Por otro lado, ese espectro en tanto fantasma es aquello que está en un lugar sin ocuparlo, pues en realidad no existe, y sin embargo ahí está Hamlet mirando fantasmas. El espectro, que no está, encanta un lugar y lo asedia al retrotraernos al pasado y a los miedos del futuro de aquel pasado que fue la psiquiatría americana. No podemos, aún no, acusar a los enfoques neomecanísticos de intervenir violentamente sobre el cuerpo (del) homosexual para intentar curarlo, y sin embargo no dejaremos de ver ese fantasma allí mismo.

Volviendo al tema, en el cuerpo (del) homosexual el deseo se concibe como una (dis)función que está allí por razones eminentemente biológicas. Y aquí ya no importa si la evolución hace de la disfunción fisiológica una función biosocial o si nos quedamos en el terreno de la fisiología y entonces es una mera disfunción, pues el todo no puede operar sin un conjunto correcto de partes anatómicas.

Lo que quiero apuntar finalmente es que el cuerpo (del) homosexual, como un cuerpo con una estructura causal específica, no puede ser siquiera concebido sin los tres momentos históricos mencionados, puesto que sin un deseo que determine formas de ser sujeto y sobre el cual puede predicarse un discurso veritístico que hace del deseo una sinécdoque del sujeto y que sin embargo concibe a ese mismo deseo como instinto o función anatómicamente fundamentada, atomísticamente identificable, sin todo eso la idea de una disposición conductual o una pauta conductual consistente como el resultado de una anatomía particular no puede siquiera pensarse. Esos tres momentos históricos son finalmente parte de la superficie epistémica que hace del cuerpo (del) homosexual un objeto epistémico.

Por tanto no debe sorprendernos que las categorías de relevancia del enfoque neuroendocrino se dediquen a construir modelos de datos en los cuales el cuerpo se idealiza y reconstruye como un conjunto de partes, unas masculinas y otras femeninas, de tal suerte que, por ejemplo, el cuerpo (del) hombre homosexual se describa como hipermasculino, hipomasculino y femenino, todo al mismo tiempo.

Lo dicho hasta ahora bien podría parecerle trivial al neomecanicista, quien tiene todavía la opción de interpretar la historia como un conjunto de pasajes en los cuales se fue asentando un discurso compartido que finalmente ha posibilitado la mensurabilidad y publicidad del cuerpo (del) homosexual como objeto epistémico. En esta sección de conclusiones he de cerrarle esa opción al hacerle ver que tales asunciones históricas son mucho más que un discurso fisicalista común.

Primero le haré ver que las tres explicaciones que presentamos en este texto son, a lo sumo, sketches de explicaciones, simulacros plagados de cajas negras que no nos proporcionan un panorama completo de la estructura causal que supuestamente subyace al cuerpo (del) homosexual. En este sentido no pueden considerarse todavía explicaciones completas ni explicaciones de modo efectivo —how actually—, sino más bien de modo posible —how possibly.¹⁰

Segundo, si bien es cierto que el neomecanicista puede contestar aduciendo que los modelos se van construyendo a través del tiempo y que en su estado actual tienen al menos un valor heurístico sobre en qué dirección investigar, también lo es que las cajas negras que plagan los simulacros ofrecidos por los neomecanicistas muchas veces basan su poder explicativo en asunciones históricamente identificables como las aquí mencionadas, que hasta el día de hoy no han encontrado corroboración empírica alguna ni han podido verificarse o refutarse por medio de intervenciones ideales. Así, el neomecanicista no libra por completo el reto de la subjetivización epistémica de la explicación, pues el tipo de modelos de datos y de teorías depende radicalmente de que se compartan dichas asunciones de fondo.

Por ejemplo, incluso asumiendo que ciertos procesos ontogenéticos conllevan la feminización del cerebro en algunos varones, no hay evidencia alguna ni simulacro que explique por qué una estructura cerebral morfológicamente femenina implica la exhibición de conductas feminizadas. No hay evidencia; sólo la asunción decimonónica de que la conducta tiene necesariamente una base anatómica y de que la parte (la estructura) es una metonimia del todo (en este caso de un sujeto con ciertos patrones de conducta). Así, las asunciones presentes en los modelos neomecanísticos son algo más que una heurística, pues operan al licenciar inferencias que de otro modo serían absolutamente cuestionables.

Este punto puede valer no solo para la conexión —asumida— entre una anatomía femenina o masculina y cierto patrón de conducta que parece reducir al agente o sujeto a un cyborg cuyo cerebro es meramente un conjunto de algoritmos que controlan cada fibra de su cuerpo; también vale entre la aparente presencia o ausencia de ciertas hormonas sexuales y la dirección de los sentimientos erótico-afectivos ante cierto tipo de personas. Abusando de la retórica, ¿de dónde se sigue que la posesión de un hipotálamo con una ínfima subestructura con morfología típicamente femenina en un hombre implique que a éste le gusten los hombres? Respuesta: de ningún lado y, sin embargo, de la asunción de que podemos reducir lo masculino y lo femenino a partes intercambiables.

Con esto se evidencia una limitante interna de tal enfoque, pues hasta hoy no se puede afirmar que se ha explicado el cuerpo (del) homosexual en términos neomecanísticos, dado que los neomecanicistas no han logrado satisfacer sus propios estándares de aceptabilidad porque sus modelos hacen uso de inferencias contextualmente situadas.

Finalmente, a modo de crítica externa, el asumir que se pueden sostener afirmaciones como las que consideran la homosexualidad como fenómeno pancultural caracterizable en términos meramente conductistas presupone una ontología sobre lo que es la homosexualidad que justamente evade todo el debate en el interior de los estudios de género y la queer theory y separa radicalmente la naturaleza de la crianza. Ese movimiento es circular, pues busca eliminar la relevancia de todo lo que pudiera ser cultural al afirmar que la homosexualidad se presenta en toda cultura, pero esto implica precisamente eliminar todo rasgo cultural de las conductas, y entonces se comete un error de principio.

Conclusión

La primera y más importante conclusión que he tratado de presentar al lector tiene que ver con la forma en que el cuerpo se vuelve un objeto epistémico, esto es, un objeto de conocimiento, cognoscible y conocido. He procurado enfatizar que este movimiento requiere necesariamente de embeber al cuerpo en un conjunto de superficies epistémicas que lo convierten en un objeto mensurable y públicamente accesible para así poder elaborar modelos de datos intersubjetivamente válidos.

Por otro lado, he intentado mostrar que si bien este movimiento lo hace un objeto epistémico cognoscible, aún no brinda la posibilidad de inferir explicaciones mecanicistas de cierto tipo particular de cuerpo: el cuerpo (del) homosexual. Para empezar a conocer este tipo de cuerpo se requiere asumir que justamente estamos lidiando con un objeto causalmente estructurado, y ello de manera por demás específica en tanto cuerpo (del) homosexual, y no sólo como el cuerpo biológico de un sujeto que resulta ser homosexual.

A mi parecer este segundo movimiento que postula al cuerpo (del) homosexual como una entidad causalmente estructurada es lo que limita e incluso invalida la fuerza misma de toda explicación mecanística sobre la homosexualidad, ya que este segundo movimiento depende radicalmente de los sesgos históricos que se han hecho presentes cada vez que esta se ha presentado como una conducta despojada y despojable de todo significado, una conducta esencialmente femenina o masculina en cuerpos que, sin embargo, presentan partes que no concuerdan con el resto de ese cuerpo.

He de detenerme en esta última sección para comentar con más detalle ese punto que parece tan discutible y a la vez tan irrenunciable en las propuestas biologicistas que aquí hemos revisado.

Podríamos considerar que lo anterior podría ser descrito como una especie de “empirismo respecto al género”. El nombre le sienta bien, ya que en este movimiento se despoja a la homosexualidad de cualquier posible significado y se le reduce a un mero despliegue conductual. El explanandum se reduce así a lo más puramente observable y se elimina cualquier elemento que pudiera estar asociado con la homosexualidad pero que requeriría la incorporación de las vivencias, emociones y formas de vivir la subjetividad de todos aquellos sujetos homosexuales bajo estudio.

De manera general considero que al definir la homosexualidad como una mera conducta estamos observando una instancia de este empirismo en el cual se igualan todas las prácticas culturales en que un sujeto realiza una actividad sexual recurrente con personas de su mismo sexo. Se pierden así las sutilezas que ha trazado la antropología al distinguir entre las formas culturales en las cuales los hombres y las mujeres tienen sexo con personas de su mismo sexo y que pueden depender de a) la edad de los participantes y ciertos rituales de iniciación en una cultura, b) razones de dominación de clase en las cuales un sujeto vende sexo o intercambia sexo por ciertos beneficios, c) razones puramente económicas de intercambio de favores sexuales por una paga, etc. (Prieur 2008: 64). Igualmente este movimiento empirista pierde de vista que las conductas que se califican como homosexuales pueden estar siendo interpretadas por los participantes en muy diversas maneras. Por ejemplo, la identidad gay occidental se interpreta en términos de un objeto de interés sexual-afectivo, mientras la identidad de las jotas de, digamos, Ciudad Nezahualcóyotl, muchas veces se interpreta en términos del objetivo que dichas jotas buscan ocupar en una estructura social dominada por una ideología en torno a la fuerte complementariedad entre los sexos y que resulta en que ellas se identifiquen a la vez como homosexuales, como no hombres y como mujeres (ejemplo tomado del trabajo de Prieur 2008).

Todas estas sutilezas se pierden cuando la categoría “homosexualidad” se reduce a meros despliegues conductuales y en ello se olvidan los motivos, razones e interpretaciones de los practicantes de dichas experiencias. De manera más general, este empirismo de género consiste en la utilización de nuestras variables en torno al sexo y al género —por ejemplo la distinción misma entre sexo y género, entre masculino y femenino, entre homosexualidad, heterosexualidad y bisexualidad, entre todo ello y la transexualidad y el travestismo, etc.— como descriptores universales de cualquier práctica sexual en cualquier lugar o tiempo (o especie biológica). Siguiendo con mi ejemplo anterior, al reducir a las jotas de Ciudad Nezahualcóyotl a homosexuales o transexuales se pasa por alto que en dicho contexto las dimensiones entre orientación sexual e identidad de género se anastomosan y con ello las nociones de objeto y objetivo sexual-afectivo.

Si bien este empirismo puede considerarse una consecuencia desafortunada de la inmersión del cuerpo (del) homosexual dentro de un conjunto de superficies epistémicas que para hacerlo mensurable y públicamente accesible renuncian a incluir todo elemento no conductual como modelo de dato, tiene también una razón que excede las demandas sobre la objetividad que se espera de una explicación científica.

Podríamos afirmar que básicamente este empirismo respecto al género es el resultado de la hegemonía que ha cobrado la scientia sexualis analizada por Foucault. Este autor nos presenta, de manera general en el volumen I de La historia de la sexualidad una narración en la cual detalla el tránsito de una estética de la existencia hacia una analítica de la sexualidad en que hay asimismo —como se ve en los volúmenes posteriores y en La hermenéutica del sujeto— un tránsito que va de los esquemas pastorales de confesión a la ciencia sexual sobre el deseo. Este tránsito es parte de un cambio más global que pasa del cuidado de uno mismo —epimeleia heatou, que dominó a la cultura griega— hacia el cuidado de los otros —epimeleia tonallon, que si bien surge con los estoicos, se vuelve hegemónico en las prácticas pastorales.

Siguiendo esta misma línea de argumentación podríamos afirmar que hoy día no enfrentamos un esquema de subjetivación en términos de un cuidado de los otros, sino más bien lo que podría denominarse “la disección de los otros”. La obsesión funcionalista y biologicista de la scientia sexualis no solo heredó de la práctica confesional una configuración social en la cual había un experto que gozaba de un acceso privilegiado ante el sentido de la experiencia de los otros, sino que modificó fundamentalmente la forma en que se ganaba ese acceso: ya no era mediante la interpretación y la predicación de un ascetismo de renuncia, sino con una disección literal del cuerpo de los otros, una disección que a su vez condujo a una disección del cuerpo social en términos de clases de sujetos previamente inexistentes.

Este proceso defenestró completamente al sujeto como un intérprete válido de sí mismo y colocó en su lugar al científico. El tránsito que va del cuidado de los otros en las prácticas pastorales a la disección de los otros en las prácticas científicas clausura la validez de las autointerpretaciones del sujeto o en todo caso las supedita a las propias interpretaciones científicas y, al mismo tiempo, postula que las descripciones desde la perspectiva de la tercera persona son las más objetivas en la medida en que son públicamente accesibles.

Así, es posible observar las conexiones entre una búsqueda de objetividad en torno a las explicaciones científicas, una búsqueda que se da en forma simultánea a la construcción del objeto epistémico en tanto tal, y los procesos descritos por Foucault cuando detalla el tránsito de las prácticas confesionales a las modernas prácticas científicas.

Sin embargo, este auge de la perspectiva de la tercera persona en la cual se coloca el experto y que a la vez posibilita tanto al empirismo respecto al género como a la aparente objetividad del discurso científico que produce, tiene una consecuencia inesperada. En cierto sentido hace del cuerpo (del) homosexual un cuerpo que existe más allá de sí mismo, ya que en tanto objeto causalmente estructurado y mecánicamente explicable el cuerpo (del) homosexual es sobre todo una fantasía. Es una fantasía porque la equiparación que media entre la homosexualidad y el cuerpo (del) homosexual está, como expuse en la sección previa, sostenida sobre todo por sesgos y por la asunción de que la homosexualidad no es nada más que una conducta.

Agradecimientos

He de agradecer a Rodrigo Parrini su invitación a colaborar en este trabajo de grupo y ha participar en el seminario “Archivos del cuerpo” que condujo hasta culminar en esta publicación. Asimismo agradezco a Rasmus Winther, amigo y mentor, las numerosas conversaciones que sostuvimos sobre este tema en particular. Por último he de presentar un reconocimiento al Seminario de Genómica Crítica del Instituto de Investigaciones Filosóficas por sus valiosos comentarios sobre las versiones anteriores de este texto.

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¹ Rahman y Wilson (2003) usan el término y no dan ninguna explicación sobre lo que quieren decir con “insulto ambiental”.

² En español usamos el término “fraternal” para referirnos a lo que es propio de hermanos y hermanas sin distinguir entre géneros de hermanos. Empero, etimológicamente —así como en otros idiomas como el inglés— “fraterno” responde a la lógica de los hermanos varones. Por ello en inglés se habla de un efecto sororal –sororal effect– para distinguir entre el FBO y el SBO. Cabe la aclaración porque el término “FBO” fue concebido bajo la lógica anglosajona de “fraterno”. En español sororal remite, desafortunadamente, a lo propio del convento.

³ En términos generales el problema de la subjetivización epistémica de la explicación consiste en el riesgo de que las asunciones de fondo de un agente epistémico particular estén desempeñando un papel determinante al considerar si una explicación de hecho da cuenta de cierto explanandum. Si este fuera el caso, todo agente que no compartiera sus asunciones fallaría al considerar que dicha explicación da cuenta de hecho del explanandum y, por tanto, no puede juzgarse objetiva, pues posee elementos subjetivos que la apoyan notablemente (Salmon 1990).

⁴ Cabe aclarar que dicha universalidad no es ni pretende ser una universalidad sobre el explanandum, sino sobre el poder explicativo del explanans, sobre un explanandum que puede ser muy particular. En este caso se pretende decir que no se presupone con ello la universalidad de la homosexualidad en Homo sapiens o en el reino animal, sino la universalidad de la explicación sobre la misma, lo cual deja abierto el alcance de lo que se va a considerar como homosexualidad.

⁵ La robustez de un modelo consiste en su capacidad de mantener su poder explicativo cuando las asunciones de fondo se modifican sin que ello conduzca al colapso de dicho poder explicativo. Esto se relaciona con el problema de la subjetivización epistémica de la explicación, puesto que una explicación, si se le entiende como un modelo, al ser robusta es, por tanto, invariante ante los conocimientos de fondo de los agentes epistémicos particulares.

⁶ Dentro de la filosofía de la ciencia hay una amplia, si bien reciente, literatura sobre lo que es una explicación mecanística. En este texto he incorporado los elementos más sobresalientes de dicha literatura. Para más detalles véase Bechtel y Abrahamsen 2005; Craver 2001 y 2007; Glennan 1996, 2002 y 2005; Machamer 2004; Machamer, Darden y Craver 2000; Tabery 2004; y Woodward 2000, 2002 y 2004.

⁷ La tricotomía, vale la pena recordarlo, consistía en señalar que habría básicamente tres posibles explicaciones en torno a la homosexualidad. O bien esta resulta de a) procesos puramente causales, con lo que se explican las evidencias anatómicas y fisiológicas y la presencia pancultural de dicho rasgo, o bien b) resulta de procesos de subjetivación culturalmente locales, lo que sin embargo hace inexplicable su aparente presencia pancultural y las evidencias anatómicas y fisiológicas revisadas anteriormente o, c) se podría sostener como posibilidad un escenario en el cual los procesos de subjetivación tuvieran no solo un rol interpretativo sino causal sobre el cuerpo mismo, lo que desafortunadamente requiere de postular procesos causales no reconocidos por la biología además de que no libraría en última instancia la objeción a su aparente presencia pancultural.

⁸ Compárese este estilo de pensamiento con el modelo de un solo sexo que Thomas Laqueur (1992) atribuye a la Antigüedad Clásica y a la Edad Media, en especial a Galeno, al hacer ver que en esas épocas se describían las diferencias entre hombres y mujeres como diferencias de grado —en términos de calor—, en las cuales lo único modificado entre hombres y mujeres era la topología de los órganos sexuales.

⁹ Véase Guillaumin 2000. Una vera causa era una causa verdadera y suficiente que permitía explicar a un fenómeno. La interpretación whewelliana de este término es quizá la más útil en este dominio. No es necesario que el enunciado que expresa esta causa verdadera sea verificable, solo se requiere que posea ciertas virtudes epistémicas como simplicidad, conciliación de evidencias independientes y capacidad de explicar un gran número de fenómenos que antes aparecían como desconectados.

¹⁰ Dichas distinciones son fundamentales para entender cómo se van elaborando las explicaciones mecanísticas y cómo son de hecho explicativas. En este sentido los autores referidos en la nota 6 han abordado con mucho detalle la distinción entre explicaciones de modo posible y de modo efectivo a la hora de distinguir entre explicaciones mecanísticas aceptables e inaceptables.

Transexualidad:
¿el estudio de lo extraño?

Marta Lamas

La transexualidad es la expresión moderna de un sentimiento antiguo. Si bien en todas las épocas y culturas han vivido personas con la convicción de pertenecer al sexo opuesto, las posibilidades de transformación corporal que han surgido con el avance de la endocrinología y la cirugía plástica reconstructiva han abierto un amplio horizonte para la realización de su deseo. Por eso la frase célebre de Simone de Beauvoir (1962) “Una no nace mujer, sino que se convierte en ella” es ahora una reivindicación transexual. Lo que esta filósofa señaló en su largo y elocuente ensayo —que las características humanas consideradas “femeninas” no se derivan de la biología sino que son adquiridas por las mujeres mediante un proceso cultural—¹ se ha vuelto el argumento político de un movimiento identitario.

En estas páginas pretendo dar cuenta de algunas contribuciones relevantes en el estudio de la transexualidad. No trato de explorar aquí la compleja problemática de la transexualidad, sino que únicamente me propongo recordar a ciertos autores clásicos con el fin de destacar algunos conceptos —pasar, genital-cultural, categoría sexual— que hoy día siguen siendo de gran utilidad en el estudio de esta expresión identitaria. Si bien el giro que introdujeron los activistas transgénero hace dos décadas ha modificado sustantivamente la forma de conceptuar lo que en un momento se llamó disforia de género,² todavía hoy muchas personas se siguen asumiendo como transexuales. Por ello, aunque se trata de un fenómeno que se ha transformado sustantivamente a partir de la década de 1990, persiste la necesidad de investigarlo. Por eso el sentido de estas líneas es ofrecer un recuento de los elementos fundamentales que han marcado el trayecto conceptual que se ha recorrido en la exploración de esta expresión identitaria.

1

Desde 1923 Magnus Hirschfeld usó el término transexualismo, aunque supuestamente no con el sentido que hoy se le da. Hirschfeld escribió sobre seelischen Transsexualismus, o sea, una especie de transexualismo espiritual, de subjetividad andrógina (Meyerowitz 2002: 19). Es muy probable que Hirschfeld le hubiera dado una connotación como la actual, sin embargo lo que ha quedado registrado es ese escrito con ese sentido. Por eso se considera que la aparición del término transexual ocurre en Estados Unidos, cuando el psiquiatra estadounidense David O. Cauldwell lo usa en 1949 para referirse concretamente a personas que buscaban cambiar de sexo. A raíz de las noticias periodísticas de la operación de cambio de sexo de Christine Jorgensen en 1952, el doctor Harry Benjamin retoma el término y lo publicita, por lo que muchas personas se lo adjudican a él.

La psicoanalista Catherine Millot afirma: “En cierto sentido no había transexualismo antes de que Harry Benjamin y Robert J. Stoller lo hubieran inventado. Había delirios de metamorfosis sexual, que no es lo mismo” (1984: 129). Millot sostiene que el transexual no existe sin el cirujano y el endocrinólogo, apreciación que recoge el Diccionario de la lengua española de la Real Academia (1992), donde aparece el término transexual como adjetivo: “Dícese de la persona que mediante tratamiento hormonal e intervención quirúrgica adquiere los caracteres sexuales del sexo opuesto”. No obstante el papel fundamental de la medicina, es preciso recordar que también las investigaciones psicoanalíticas y sexológicas relativas a la diferencia y a la conducta sexual ofrecieron bases conceptuales que otorgaron al psiquismo un lugar preponderante y emplazaron un debate sobre la indiferenciación sexual en el inconsciente y la bisexualidad humana.³ Al campo médico se filtró la idea de que los machos de la especie tenían características femeninas y las hembras, masculinas; fue precisamente desde esa novedosa perspectiva de que la condición humana era mixta sexualmente que algunos médicos empezaron a usar hormonas para potenciar la alteración de ciertos caracteres secundarios distintivos del aspecto sexual que “masculinizan” a las mujeres y “feminizan” a los hombres —la vellosidad, el timbre de la voz y la musculatura— al tiempo que otros operaron los cuerpos de algunos pacientes que anhelaban cambiar de sexo.⁴ Pero a partir de la mitad del siglo XX, cuando la cirugía de “reasignación” de sexo cobra notoriedad mundial,⁵ la transexualidad se empieza a estudiar con el enfoque de género que distingue los aspectos innatos (biológicos) de los adquiridos (sociales y culturales).

Con la instalación de la categoría género en el campo psicomédico estadounidense, Robert Stoller, un médico psicoanalista y psiquiatra, aplicó esta recién acuñada categoría⁶ al estudio de la construcción psíquica de la feminidad y la masculinidad. Stoller define en 1964 el concepto de gender identity y lo refiere al sentimiento de ser de determinado sexo, y en 1968 publica el ya famoso Sex and Gender. On the Development of Masculinity and Feminity.⁷ En la Gender Identity Research Clinic (GIRC) de la Universidad de California en Los Ángeles (UCLA) Stoller estudia a pacientes que califica “con anormalidades biológicas” (intersexuados y hermafroditas) y a pacientes “sin anormalidades biológicas” (transexuales). Para él la transexualidad es “la convicción en una persona biológicamente normal de ser un miembro del sexo opuesto” (1968: 90) y, conforme a su perspectiva psicoanalítica, le interesan ciertos factores que a personas biológicamente normales les crearon en la infancia una identidad de género contraria a su sexo biológico.

A Stoller le resulta desconcertante la demanda de las personas transexuales, pues aunque los conflictos de identidad de género de los demás miembros de la sociedad son menos intensos, estas personas “no son locas, están en sus cabales”. Stoller comparte la idea de que el gender es determinado primariamente de manera cultural, pero subraya que el aprendizaje del género empieza en el nacimiento, y con el desarrollo del Yo se ven sus efectos en el infante. Según él, a través de la madre se canaliza el proceso educativo cultural de la propia sociedad (lo que Bourdieu adjudica a los habitus) de tal manera que lo que ella troquela en su criatura es su propia versión de las actitudes y creencias de la sociedad. Después el padre, los hermanos u otras figuras cercanas, y gradualmente toda la sociedad, se hacen presentes en el desarrollo de la identidad.

Stoller se declara sorprendido por el tremendo poder que tienen las actitudes de los padres en la construcción de la feminidad y la masculinidad (1968: 263). Su apreciación coincide con lo que manifiesta Jean Laplanche (1989), quien enfatiza la importancia de los mensajes (verbales y no verbales) que reciben los infantes. Laplanche habla del acto de traducción psíquica que la criatura realiza, con el cual crea representaciones imaginarias en el campo de su actividad simbolizadora. (Precisamente dicho campo ha sido el objeto de las teorías psicoanalíticas desde que Freud planteó por primera vez la lógica inconsciente de los sueños). Desde que nace, el infans recibe de sus cuidadores mensajes que no está equipado para comprender adecuadamente, pues requieren un trabajo psíquico de traducción. Laplanche enfatiza el hecho de que los cuidadores (madre/padre) trasmiten mucho más de lo que pretenden conscientemente y que sus mensajes son, al mismo tiempo, excitantes y mistificadores, de ahí que los califique como “enigmáticos y sexuales” (1996: 39). El mensaje “enigmático y sexual” desata asociaciones imaginarias en la criatura, quien las procesa emocionalmente desde su precaria e inmadura condición. En las representaciones imaginarias se mezclan sensaciones y recuerdos, que a través de condensaciones y desplazamientos pueden ir en un sentido distinto del que el adulto pretendía seguir originalmente con el mensaje.

A Stoller le asombra esa parte del desarrollo de género que ocurre de manera no conflictiva en la criatura y distingue con claridad que “uno puede hablar del sexo masculino o del sexo femenino, pero también se puede hablar de la masculinidad y la feminidad y no estar aludiendo necesariamente a nada de anatomía o fisiología” (1968: ix). Para él no están inevitablemente unidos en una relación de uno a uno, sino que “cada cual puede seguir un camino independiente” (1968: ix). Llega a una conclusión que él mismo califica de “obviedad”: la identidad de género es primariamente aprendida, pese a que puedan existir fuerzas biológicas que contribuyan a su definición. Debido a su perspectiva psicoanalítica, que difería diametralmente de la que abogaba por tratamientos hormonales y quirúrgicos, Stoller hace explícito que no recomienda la cirugía y que en la GIRC no se opera a transexuales. No obstante esta negativa, se vio involucrado en el caso de Agnes, una jovencita de 19 años con genitales masculinos que en 1958 se presentó a la GIRC buscando una solución a su problema.

2

El caso de Agnes representa hoy día un hito en el estudio de la transexualidad. Su médico la había derivado con Robert Stoller y este, junto con otros investigadores médicos, trató de determinar la causa de su “anormalidad”: contar con pene y escroto. El caso le interesó al sociólogo Harold Garfinkel, quien estaba desarrollando un abordaje cualitativo para explorar las maneras en que la gente reproduce (en el sentido comunicativo) los hechos, procesos y acontecimientos sociales. Garfinkel llamó etnometodología a la perspectiva de análisis social que desarrolló para comprender la parte activa que desempeñan los miembros de un grupo social en la estructuración y construcción de las modalidades de su vida diaria.⁸ Su libro Studies in Ethnometodology (1984) incluye ocho capítulos y la colaboración de Stoller se concreta al caso de Agnes, que aparece en el quinto: “Passing and the Managed Achievement of Sex Status in an Intersexed Person”. La definición de “pasar por” (passing) de Garfinkel es: “La tarea de lograr y asegurar sus derechos a vivir en el estatus de sexo elegido al mismo tiempo que se toman precauciones ante la posibilidad de detección y ruina dentro de las condiciones sociales estructuradas en las que llevan a cabo ese trabajo” (1984: 118).⁹ La apariencia de Agnes cuando llegó al Departamento de Psiquiatría de la UCLA era “convincentemente femenina” (1984: 119): alta, esbelta, con senos bien desarrollados, amplias caderas, cintura estrecha y medidas 38-25-38; blanca, tenía el pelo rubio, largo, una complexión tersa, cejas depiladas y nada de maquillaje, excepto bilé de labios. Garfinkel se dedicó a investigar la manera en que Agnes, pese a tener pene y testículos, había construido su feminidad. Grabó cerca de 35 horas de conversación con ella para indagar la forma en que esta joven soltera, que trabajaba de mecanógrafa en una compañía de seguros, logró “pasar” por mujer.¹⁰ Garfinkel explora los métodos que usó Agnes para elaborar de manera cuidadosa el sentido de sus acciones y discursos como mujer. En uno de los relatos más detallados y claros sobre la producción social del género analiza la forma en que, pese a su condición biológica, Agnes había construido el sentido de lo que es una mujer. Este sociólogo definió al género como un “logro situado” (situated accomplishment), obtenido mediante una constelación de procedimientos y recursos que suelen usar las demás mujeres.

Una de sus observaciones es que existe una “actitud natural” ante la sexuación: todos consideran normal y natural que la composición de las sociedades conste de dos, y solo dos sexos: mujer y hombre. Las insignias esenciales para identificar quién pertenece a cualquiera de los dos sexos son los genitales. Pero como en la vida social no están a la vista una vagina o un pene, los seres humanos se guían por lo que Garfinkel denomina el “genital cultural”: una apariencia y actitud coherentes con el sexo que se supone tener.

A Garfinkel se le imputó un exceso de atención en los aspectos contextuales de la vida cotidiana de Agnes, con una consiguiente ausencia de las dimensiones institucionales e históricas. Sin embargo, como consecuencia de la orientación teórica de su perspectiva etnometodológica este autor no cuestionó el orden social y los conflictos del sistema existente. No es que Garfinkel negara la importancia de la socialización, sino que simplemente no era su objeto de estudio. Él mismo advierte que la decodificación de la información de los sujetos no conduce, por sí sola, a la explicación de los procesos sociales, pero la pregunta que se plantea no es de qué forma los sujetos están motivados para seguir las normas, sino más bien de qué forma llegan a reconocer la relevancia de las reglas en situaciones concretas, a fin de utilizarlas. Dicho en otras palabras, Garfinkel describe la adaptación, no la racionalidad.

Stoller y el equipo médico de la GIRC UCLA concluyeron que en el caso de Agnes se trataba de la feminización en la pubertad de un macho genético, por lo que permitieron la castración del pene, la extirpación del escroto y la hechura de una vagina artificial. Garfinkel explica in extenso el caso, y justamente cuando su libro estaba en prensa, en octubre de 1966, Agnes confiesa que en realidad es un varón y que desde los 12 años había estado tomando estrógenos, lo que había provocado su feminización.¹¹ Ahora que se sabe que Agnes no era intersexuada sino transexual, ese capítulo resulta una narración de cómo un jovencito biológicamente “normal” logra “pasar” por mujer y engañar a los investigadores al punto de conseguir que se le realice la operación necesaria para su congruencia psíquica. “Para Agnes ‘pasar’ no era un deseo. Era una necesidad” (1984: 137).

El desenlace del caso de Agnes impactó a Stoller, quien decidió que la continuación de su reflexión sobre el sexo y el género sería sobre la transexualidad. Atendió pacientes y reunió historias clínicas, y siete años después de la publicación del primer volumen de Sex and Gender apareció el segundo: The Transsexual Experiment. En este trabajo Stoller concibe la transexualidad como una “identidad per se”, la expresión del verdadero Yo del sujeto, y la define como un desorden “espectacular” (1975: 2). Stoller considera que aunque cuantitativamente, como enfermedad psiquiátrica, es insignificante en su impacto en la sociedad, cualitativamente es importante por cuestiones teóricas (1975: 3). Sus comentarios sobre el fenómeno siguen estando sorprendentemente vigentes y coinciden con las apreciaciones de quienes hoy estudian distintos aspectos de la transexualidad. Entre la serie de premisas que formula Stoller están:

que es una condición sexual;

que es una desviación de la identidad;

que hay quienes afirman que es un trastorno genético;

que algunas personas creen que se debe a un defecto hormonal;

que plantea interrogantes en el fascinante y creciente campo de la etiología;

que puede ser estudiada desde la temprana infancia, así que encaja en esa nueva área de observación del desarrollo infantil;

que es el tema adecuado para los teóricos eruditos;

que plantea preguntas relativas a los sistemas de diagnóstico psiquiátrico;

que provoca incertidumbre a las definiciones de perversión;

que cuestiona las posturas teóricas psicoanalíticas clásicas (tales como la relación de la angustia de castración y el complejo de Edipo en el desarrollo de la masculinidad y la feminidad);

que frustra al psicoanalista como terapeuta el hecho de que no se haya podido modificar la transexualidad de ningún adulto, menos aún curarlo;

que es una preocupación en los juzgados y para los legisladores, pues al pasarse al sexo opuesto, estos pacientes quiebran la ley alentados por los médicos;

que plantea cuestiones éticas intensamente sentidas con relación a lo apropiado de la utilización de hormonas y cirugía para cambiar la anatomía, ya que se trata de la única condición donde se destruye la normalidad genital, y por lo tanto reproductiva, sólo por razones psicológicas;

que requiere el desarrollo de técnicas para tratarla en niños y niñas con esas alteraciones en la masculinidad y la feminidad;

y, sobre todo, que esta condición es un “experimento” que permite el estudio de los procesos que contribuyen al desarrollo de la masculinidad y la feminidad, y que se encuentran enmascarados, y por lo tanto sin descubrir, en las personas más normales (1975: 3).

La propuesta terapéutica de Stoller iba en dirección contraria a las de la mayoría de los médicos y sexólogos que alentaban a muchas personas transexuales a realizarse una reasignación de sexo. Por eso The Transsexual Experiment (1975) no logró el éxito de su libro anterior, pues además de que se otorgaba al psicoanálisis escasa importancia dentro de la comunidad médica estadounidense, para entonces las cirugías de “reasignación” ya estaban permitidas.¹² Poco podía ofrecer un psicoanálisis de larga duración e incierta resolución frente a una oferta quirúrgica que prometía el “cambio de sexo” que muchas personas anhelaban.

3

En la década de 1970 la categoría género se desplazó del campo psicomédico hacia el de las ciencias sociales. Con la conceptuación del sistema sexo/género (Rubin 1975) se inició el despegue de la investigación feminista dirigida a esclarecer la construcción de la feminidad y la masculinidad en su contexto social y cultural.¹³ Dos psicólogas sociales deciden continuar la documentación del proceso social de reproducción del género a partir de la transexualidad. Wendy McKenna y Suzanne Kessler (1978), autoras de Gender: An Ethnomethodological Approach,¹⁴ no se interesan por la transexualidad como un fenómeno de desviación social, de patología o de etiología, como un dispositivo que puede iluminar la construcción cotidiana del género en todas las personas, según expuso Stoller. Ellas cuestionan que se clasifique binariamente a los seres humanos y que se les atribuyan un sexo y un género como si fueran lo mismo, cuando son dos cosas distintas. Esto ocurre porque se toma por válida la idea de que el género es consecuencia de la diferencia sexual en lugar de verlo como algo que se alcanza de manera rutinaria en la interacción diaria. Según ellas, no se debería inferir la identidad de género de alguien sólo por su aspecto, ya que una persona puede asumir pautas y elecciones vitales del género contrario al que se le asigna en función de su biología.

McKenna y Kessler rechazan que se vea la existencia de dos sexos como “un hecho irreductible” (1978: VII). Intentan demostrar que el sexo también es producto de la interacción social; toman la conducta de los transexuales como un ejemplo que ilustra de manera palpable la construcción social del género. Así ellas hacen patente que ser socialmente una mujer o un hombre (no una hembra o un macho) no depende de la biología.

Se preguntan: ¿cómo se construye una realidad social donde solo hay dos, y únicamente, dos genders (sexos/géneros)? (1978: 3).¹⁵ Kessler y McKenna reflexionan sobre cómo se construyen y refuerzan las reglas del género, y exhiben cómo la transexualidad simultáneamente las ilumina y las pone en cuestión. Retoman el planteamiento de Garfinkel sobre la “actitud natural” y analizan la manera en que la persona transexual produce un sentido de la facticidad en sus interacciones sociales. Las personas transexuales que intentan “pasar” por el otro sexo trabajan en su imagen y su gestualidad para que se les identifique con el sexo al que sienten pertenecer. Dado que la “actitud natural” no acepta excepciones, al ajustarse a uno de los dos sexos la persona transexual (una excepción) se transforma en un ejemplo de verdad objetiva sobre ambos sexos. Y así, con este ajuste deliberado al modelo dual, las personas transexuales acaban confirmando paradójicamente que nada más hay dos sexos.

“Todo mundo debe exhibir su gender en las interacciones diarias. Eso es lo mismo que decir que todo mundo debe pasar o asegurarse de que se le atribuya el gender ‘correcto’” (1978: 126).¹⁶ El peligro de no ser tomado por lo que se es resulta mínimo para las personas no transexuales, pero para una persona trans no solo es devastador emocionalmente, sino que implica también la posibilidad de ser agredido, detenido y llevado ante la justicia.¹⁷ A ello se suma la importancia de la congruencia entre el aspecto físico y la identidad legal, sobre todo para la vida laboral.¹⁸ Para los transexuales HaM¹⁹ el riesgo radica en rasgos visibles (la nuez de Adán, el tono de voz, la corpulencia y el tamaño de manos y pies) mientras que para las MaH hay menos riesgo porque “pasan” más fácilmente, ya que existen hombres pequeños y lampiños.

Kessler y McKenna ilustran cómo se “pasa” haciendo un uso deliberado y consciente de las reglas de género. Está por ejemplo el caso de Jane (1978: 126), una transexual HaM que, aunque se sentía mujer, cuando tuvo que hacer el servicio militar se esforzó por “pasar” por hombre y el de Mike (1978:127), un transexual MaH que siendo biológicamente mujer también “pasó” por hombre en el servicio militar. Ambos lograron crear una sensación de realidad de su masculinidad para los demás hombres con quienes interactuaron: Jane, que se sentía mujer aunque tenía genitales de hombre y Mike, que se sentía hombre aunque tenía genitales de mujer.

McKenna y Kessler actualizan la definición de Garfinkel de “pasar” y señalan cuatro amplias áreas de presentación pública que contribuyen a la atribución de género: 1. La forma de hablar (lo que se dice y cómo se dice); 2. El aspecto físico; 3. El cuerpo privado y 4. El pasado personal. Durante las etapas iniciales de una interacción social nos hacemos una idea de si estamos con un hombre o una mujer sin necesidad de que se desvistan. La forma de hablar y la apariencia configuran la determinación inicial que los demás nos hacemos del gender de una persona.

Ellas retoman la idea garfinkeliana de los “genitales culturales”, aquellos que se asume que existen aunque no los tengan en un sentido físico; dicha atribución inicial le otorga a la persona el “derecho” a tenerlos y por ello las otras personas presuponen que los tienen. Por ejemplo, en el caso de Jane (HaM), en una o dos ocasiones en que tuvo encuentros sexuales con hombres, antes de haberse realizado la cirugía de reasignación, los hombres no tomaron su pene (físico) como pene cultural. Parecía como que hubieran aceptado que Jane tenía genitales inapropiados, pero que eso no afectaba su condición de mujer. Si la atribución original se sostiene, no importa que los genitales no concuerden. Es el genital “cultural” (simbólico) el que cuenta, aunque no se corresponda con el biológico. El caso de Agnes es ejemplar: pese a su pene y escroto, Garfinkel y Stoller la siguieron viendo como mujer, como si pensaran que ese pene era irrelevante porque realmente era una mujer.

McKenna y Kessler observan lo mismo que Garfinkel concluyó con Agnes: que las personas transexuales crean el género de la manera en que todos los demás lo hacemos ordinariamente (1978: 128).²⁰ Algo muy interesante es que estas psicólogas sociales plantean una nueva manera de ver la sexuación: no conceden a la diferencia anatómica el carácter de una materialidad definitoria. Pero tal vez su forma de concebir al gender/sex como un producto de la interacción social en la vida cotidiana no fue valorada en toda su radicalidad debido a la ambigüedad con que las autoras usan sex/ gender. McKenna y Kessler postulan la existencia de un continuum humano, y advierten que mientras las categorías de mujer y hombre se sigan presentando como hechos externos, objetivos, dicotómicos y físicos, se seguirán haciendo investigaciones sólo para encontrar más y más diferencias. El argumento antiesencialista de Kessler y McKenna esbozó lo que luego otras investigadoras desarrollarían: se establece un dimorfismo donde existe una diversidad. No es que las diferencias biológicas, psicológicas y sociales entre los seres humanos conduzcan a reconocer solo dos genders, sino que a partir de la observación de ellos las diferencias biológicas, psicológicas y sociales se acomodan de forma dual.

4

El creciente número de transexuales HaM y la incursión de algunas en espacios feministas volvieron a plantear en el interior del feminismo la interrogante beauvoiriana ¿qué es una mujer? Y así como unas feministas aceptaron a las transexuales como una expresión de la construcción social del género, otras se mostraron hostiles, incluso violentas.²¹ Una de las críticas que más irritaron fue la de Janice Raymond en The Transexual Empire. The Making of the She-Male (1994). Raymond articuló una ácida reflexión sobre el malestar que muchas feministas sentían ante la feminidad estereotipada de las HaM y provocó un escándalo mayúsculo al considerar la transexualidad como una forma de falsa conciencia. Para Raymond las transexuales HaM no analizaban correctamente las fuentes sociales de la opresión de género y, en lugar de luchar para conquistar la igualdad de género y derrocar así al sistema sexo/género actual, interiorizaban estereotipos opresivos de masculinidad y feminidad y mutilaban sus cuerpos para parecerse a las mujeres que decían ser, pero que los demás veían como caricaturas. Según Raymond, las transexuales HaM eran los síntomas visibles de un sistema de género perturbado, pues para salirse de su opresivo rol masculino alteraban la apariencia superficial de sus cuerpos y falsificaban ante los demás sus verdaderos yos.

Desde la perspectiva de esta feminista radical,²² la transexualidad planteaba en sí misma el dilema de la estrechez del marco normativo de género, pero en lugar de denunciarlo, los HaM reforzaban el estereotipo existente. Según ella la cirugía de reasignación era una medida paliativa que no curaba una alteración psíquica, y la ingestión de estrógenos implicaba riesgos a la salud, como el cáncer. La solución no era cambiar el aspecto sino buscar una real igualdad social que borrara las diferencias y los roles masculino y femenino. La implacable crítica de Raymond tenía algunos aspectos válidos, pero tanto su ceguera ante lo nodal de la cuestión psíquica-identitaria como su tono despectivo y enojado resultaron ofensivos y su reflexión fue descalificada. Sin embargo no pocas personas transexuales estaban llegando, paulatinamente y por su propio proceso, a conclusiones similares sobre la cirugía de reasignación. En la década de 1980 muchas personas trasgredían las fronteras establecidas de la normatividad dimorfista del género y su marco heterosexista. Estas transformaciones individuales fueron el fermento de ideas que impulsaron a muchas de ellas a sumarse a un movimiento transgender, que se integró al amplio espectro arcoiris de las luchas lésbico-gay por derechos civiles y humanos. Y cuando miles de mujeres y hombres se movieron de su lugar social, con evoluciones en sus actitudes de género de carácter micro, también avanzó el estudio del género.

Una precisión necesaria la aportaron Candace West y Don Zimmerman,²³ quienes introdujeron una distinción entre el sexo, el género y la categoría sexual.²⁴ En su evaluación crítica también recurrieron a la transexualidad y usaron el famoso caso de Agnes. Concluyeron que hacer género implica “un complejo de actividades perceptivas, interactivas y micropolíticas socialmente guiadas que conforman actividades particulares como expresiones de la naturaleza femenina y de la masculina” (1999: 111). La categoría sexual implica asumir ciertas concepciones culturales vigentes de conducta compatibles con las supuestas naturalezas esenciales de mujer u hombre. Los seres humanos hacen género en cierto contexto y en presencia de otras personas, por eso una persona con género requiere un trabajo relacional que tiene características sociales (estilos de clase, diferencias étnicas, etc.). Al comprender cómo se produce el género en situaciones sociales se aclaran el andamiaje interactivo de la estructura social y los procesos de control social que lo sostienen. Para estos autores el género no es solo el resultado y la razón fundamental de varios arreglos sociales, es también un medio de legitimar una de las divisiones más fundamentales de la sociedad. Pero, sobre todo, la elaboración de género, que llaman “hacer género”, equivale a crear diferencias entre mujeres y hombres desde que nacen, diferencias que no son naturales aunque se las vea como tales. Al hacer género se mantienen, reproducen y legitiman los acuerdos institucionales, y si no se hace género adecuadamente se enfrentan problemas sociales, como el rechazo o la suspicacia. No se puede no hacer género: es inevitable hacer género, aunque a veces se hagan transgresiones.

Pero las instituciones de género pueden transformarse cuando las personas desafían sus límites del género, puesto que cambian las interacciones sociales que las sostienen. Sandy Stone, en su Manifiesto postransexual (1991), hizo un llamado a las personas transexuales a desechar la práctica de “pasar” por hombres y mujeres reales, y les propuso asumirse como transexuales. Stone sostenía que solo un trabajo creativo e intelectual sería capaz de combatir el moralismo antitransexual presente en ciertas tendencias del pensamiento feminista, como la corriente radical de Janice Raymond. Sí, en efecto, los actos individuales llegan a transformar la conciencia colectiva y alientan cambios en toda la sociedad.

A esa posibilidad alude justamente el término transgender, que cobró visibilidad a principios de 1990²⁵ y que expresa un cambio de paradigma sobre los conflictos de identidad de muchas personas, y no solo de las transexuales. Holly Boswell, en “The Transgender Alternative” (1991), argumenta que para muchas personas con variaciones de género asumirse transgénero no solo es tomar una vía intermedia entre el travestismo y la transexualidad, sino que además permite pensar de una manera distinta sobre la sexuación y el género. La postura transgénero cuestiona y rechaza la cirugía de reasignación que la transexualidad defiende. El crecimiento de una comunidad trans se potenció porque, según Leslie Feinberg (1996), el término transgénero funcionaba como un paraguas pangénero para una comunidad imaginada en la que cabían transexuales, drag queens, lesbianas, hermafroditas, travestis, mujeres masculinas, hombres femeninos, maricones, marimachas y cualquier persona que se sintiera interpelada y acudiera al llamado de movilización. Sin duda la autodefinición de una comunidad que rechaza las clasificaciones tradicionales de transexual y travestido ha fortalecido un término donde cabe una pluralidad de prácticas e identidades divergentes de las hegemónicas, aunque con diferencias sustantivas entre ellas. El pluralismo de género que se cobija bajo la expresión “paraguas transgénero” sirve para referirse al mismo tipo de opresión y discriminación que sufre esa variedad de personas. Aunque esta forma de resistir la imposición de etiquetas psiquiátricas o políticas es valiosa, también conlleva el riesgo de consolidar un sinnúmero de diferencias dentro de una sola categoría (Namaste 2000). Y dada la extraordinaria diversidad de prácticas que transgreden los límites de género, y la variedad de las identidades ¿funciona un término que nombra toda esa pluralidad? ¿Qué tipo de cuestiones no se toman en cuenta, cuáles se descuidan, qué especificidades se borran o excluyen? Pese ese tipo de dudas, el “paraguas transgénero” ha servido como un marco que ayuda a reivindicar políticamente la diversidad identitaria.

5

Mientras un puñado de activistas logra colocar públicamente una discusión política alrededor del nuevo apelativo de transgénero, en paralelo algunas figuras académicas impulsan una reflexión sobre lo trans, no solo como un conjunto de prácticas críticas, también como una perspectiva epistemológica para entender el género. El libro Gender Trouble. Feminism and the Subversion of Identity de Judith Butler (1990) pone en el candelero el tema de la performatividad del género. Butler toma de Austin (1971) el concepto de lo performativo: un enunciado que no se limita a describir un hecho sino que por el mismo hecho de ser expresado realiza el hecho. Ella dice que “el género resulta ser performativo, es decir, que constituye la identidad que se supone que es” (Butler 1990: 25) y lo define como el efecto de un conjunto de prácticas regulatorias complementarias que buscan ajustar las identidades humanas al modelo dualista hegemónico. Antes, West y Zimmerman (1999) habían hecho una definición performativa de género al enfatizar la interacción cotidiana por arriba de la interiorización de un conjunto de reglas sobre las conductas, prácticas e identidades. En ese sentido Butler coincide con West y Zimmerman en que “el género es siempre un hacer” (Butler 1990: 25). También coincide con la definición etnometodológica de Garfinkel, por ejemplo la que hace de mujer: “una es mujer en la medida en que funciona como mujer en la estructura heterosexual dominante” (2004: 12).²⁶ De igual forma las definiciones de Butler sobre algunas características de la performatividad coinciden con planteamientos que anteriormente hizo Bourdieu.

Si bien Butler no cita a Garfinkel ni a West y Zimmerman, reconoce tardíamente²⁷ que su señalamiento sobre la dimensión ritual de la performatividad se vincula a la idea de habitus en Bourdieu. Este antropólogo, que plantea que la realidad social es algo construido, producido y vivido por sus miembros a través de esos esquemas de percepción, apreciación y acción —habitus— critica el uso de categorías de la percepción y del pensamiento que se usen como instrumentos del conocimiento y que deberían tratarse como objetos del conocimiento (Bourdieu 1991). Para él, los seres humanos utilizan los elementos y categorías hegemónicos de su cultura en la forma de pensarse, en la construcción de su propia imagen, de su autoconcepción. ¡Justamente por eso las personas transexuales se ajustan de manera estereotipada a las apariencias y modos de las dos categorías sexuales existentes (mujer y hombre)! Y cuando logran la invisibilidad social²⁸ confirman así la existencia de únicamente dos sexos.

La reflexión de Butler, considerada como una crítica a la obligatoriedad de la heterosexualidad que la “matriz” de la cultura occidental impone con sus habitus, creó confusión sobre la performatividad cuando introdujo sus comentarios sobre el drag. Éste es el término con que se nombra al travestismo escénico como espectáculo,²⁹ pero al plantearlo en el contexto de la performatividad produjo desconcierto, pues el drag es en sí mismo un performance. La diferencia entre performatividad y performance radica, según Butler, en que la primera cuestiona la idea de sujeto, pues es un modo discursivo a través del cual se instalan efectos ontológicos, mientras que el performance es una actividad que requiere un sujeto.

A partir de la reflexión de Butler hay un florecimiento de trabajos académicos que corren en paralelo al activismo. A mediados de 1990 muchas personas se empiezan a asumir, no con trastornos o disforias de género, sino como algo totalmente distinto a los dos sexos. Y cuando estas personas se aceptan con variaciones o innovaciones de género, comienzan a producir un discurso propio sobre sí mismas. Estos y estas activistas se autorrepresentan como transgéneros, y ven al transgenerismo como una posibilidad existencial liberadora en una sociedad con rígidos estereotipos. Tal reapropiación discursiva se nutre también de investigaciones antropológicas que consignan el hecho de que en las sociedades no occidentales existen categorías distintas para calificar a estas personas “anómalas”.³⁰ Así, hay quienes en la tradición occidental son marginados, estigmatizados o perseguidos, y en otras culturas son aceptados e incluso tienen un estatuto de prestigio. Esta veta antropológica ofreció algo más que ejemplos exóticos: demostró que el marco heterosexista no era universal y enriqueció la concepción occidental binaria y complementarista de lo que se ve como “natural”. Recientemente la consolidación de una antropología queer ha ido ampliando cada vez más el campo del conocimiento sobre las variaciones atípicas de construcción de la identidad de género (Boellstorff 2007).

Hace tiempo Jeffrey Weeks hizo una provocadora declaración: “La identidad no es un destino sino una decisión” (1987: 47). Esta idea constituyó un dispositivo político entre los activistas, que a partir de ella denunciaron la manera en que las relaciones de poder se “naturalizan” en formas de identidad. Conforme a una concepción foucaultiana del sujeto, que lo concibe como un lugar de resignificación, el feminismo criticó al objetivismo con el cual se aborda el estudio del género. Las investigadoras feministas cuestionaron la idea de que existen identidades esenciales y criticaron que todavía la identidad de género se vinculara a lo biológico y, por lo tanto, se conceptuara como inmodificable. Joan W. Scott fue una de las que más insistieron en lo imprescindible que resulta historizar las identidades.

Scott encuentra que los seres humanos asumen ciertas categorías identitarias porque las consideran ya dadas, sea porque están inscritas en sus cuerpos (sexo y raza) o en sus herencias culturales (étnicas o religiosas). Pero aunque los seres humanos estén vinculados a esas raíces, sus identidades no se desprenden de ellas de manera automática y predecible. Scott critica que se hable de categorías de personas —mujer, obrero, afroamericano, homosexual— como si nunca cambiaran y como si tampoco lo hicieran sus circunstancias históricas. Asimismo esta historiadora observa que resulta más difícil historizar la categoría mujer, porque supuestamente se trata de un dato de la biología, mientras que la categoría obrero se comprende como un fenómeno social, producido no por la naturaleza sino por arreglos económicos y políticos (2004: 286). Justamente por la referencia a la biología se dejan de lado los cambiantes y con frecuencia radicalmente diferentes contextos históricos en que las mujeres y los hombres se vuelven sujetos. Scott propone indagar cómo los cambios en el estatuto legal, social, económico e incluso médico (cambios articulados socialmente y comprendidos subjetivamente) alteran el significado de dichos términos (2001: 285). Teorizar sobre la relación entre género y lenguaje a partir de datos historiográficos lleva a Scott, en primer lugar, a descartar la idea de que existe algo fijo o conocido de antemano respecto a los términos mujer y hombre. En segundo, a afirmar que “mujeres” y “hombres” no son descripciones sino ideales establecidos para regular y canalizar los comportamientos; en tercer lugar, a entender la especificidad de algunos significados, pues existen discrepancias y contradicciones en los mandatos culturales y las normas sociales que articulan la diferencia entre los sexos. Éstos son elementos básicos que siguen presentes en las claves de inteligibilidad del fenómeno de la transexualidad.

6

Quizás la interrogante más persistente que guía el estudio de la transexualidad haya sido el proceso de construcción de la identidad de género. Hoy se trata de abordar esa tarea con la perspectiva del campo sociopolítico y de la dimensión psíquica, pues las condiciones sociohistóricas modifican la forma en que las personas se conciben a sí mismas y los cambios culturales afectan el psiquismo de los sujetos y modifican sus personalidades. En las últimas décadas los trastornos narcisistas, los estados fronterizos³¹ y los problemas de identidad han ido sustituyendo a los trastornos sexuales clásicos como objetos de estudio del psicoanálisis. Dentro del campo psi,³² la transexualidad se interpreta como parte de la proliferación de estos estados fronterizos, cercanos al narcisismo y a otros síntomas modernos que caracterizan la actualidad de nuestro malestar social (Zafiropoulos, 2002: 15).

Pero tal vez lo más sobresaliente de esta situación sea que justamente desde los cambios en su psicología ciertos grupos de ciudadanos con una identidad distinta al modelo tradicional de sexo/género cuestionan las normas sociales e impulsan procesos socioculturales y políticos. La extensión de esta diversidad individual y la multiplicidad de voces con que se expresa han incidido en el ámbito público y obligado a reconsiderar si estas personas diferentes tienen derechos de ciudadanía. Los reclamos provenientes de procesos de subjetivización alternativos han introducido una reformulación sustantiva del concepto de ciudadano o ciudadana, y varias sociedades ya han incorporado legalmente a estas personas que antes estaban excluidas o silenciadas. Tal proceso de reconocimiento e inclusión indudablemente amplía el horizonte de la política.

Hace tiempo Freud subrayó el vínculo entre los síntomas individuales y el estado de la civilización (1983b). Hoy la transexualidad parece reactualizar el diagnóstico sobre el malestar en la cultura. Si entendemos el síntoma a la manera de la psicoanalista Colette Soler, “lo que el sujeto mismo percibe como algo que no va, que le hace sufrir, que se impone a él y que no logra eliminar” (2007: 207), entonces está claro que la transexualidad es un síntoma. Aún no se sabe qué circunstancias sociales o de la organización familiar alientan el síntoma de la transexualidad, pues la estructuración del sujeto del inconsciente está entretejida con las condiciones de producción, tanto simbólica como material, de su entorno cercano, familiar. Lo que sí se conoce de sobra es el dolor y la angustia que expresan las personas transexuales y la tenacidad que muestra su deseo de “cambiar de sexo”. Y por más que en esta época las trasgresiones adquieran el barniz de una liberación, dicho diagnóstico habla de una modalidad del sufrimiento contemporáneo.³³

Para examinar el estatuto de la transexualidad en nuestra civilización se requiere una perspectiva que dé cuenta de lo que ocurre tanto en la vida psíquica como en la vida social de las personas. La identidad de género no es un hecho que se desprenda de manera autoevidente de la sexuación. Esta identidad se construye dentro de la matriz cultural que plantea un binarismo sexual. El dualismo presente en el proceso de simbolización opera como un aparato semiótico y estructura los mandatos de socialización a partir de oposiciones binarias entre lo femenino y lo masculino. Por eso lo que se percibe como realidad social está condicionado o armado de tal manera que la biología aparece como una verdad esencial. Para desconstruir dicha visión se requiere una ruptura epistemológica con la “actitud natural” que describió Garfinkel, así como la comprensión del papel apabullante de los habitus de Bourdieu, que reproducen los esquemas y valoraciones de género. La cultura occidental no siempre elaboró nociones de masculinidad y feminidad en términos de dualismo complementario. La revisión que hace Thomas Laqueur (1990) desde los griegos hasta Freud permite percibir cómo los seres humanos ajustamos nuestras concepciones sobre la realidad “natural” del sexo con el nivel de conocimiento disponible históricamente. Según Laqueur el sexo es una norma cultural que gobierna la materialidad de los cuerpos. Por eso el esquema occidental sobre la sexuación humana, introyectado mediante habitus, dificulta comprender que la simbolización psíquica de la identidad no siempre se da de manera binaria.

Lo relevante del estudio de la transexualidad, como una excepción a la constitución generalizada de la identidad de género, es como sugiere Freud en sus Tres ensayos de teoría sexual (1983a), que lo extraño nos ofrece pistas para analizar lo que acostumbramos a ver como “normal”. Actualmente hay una serie de suposiciones hegemónicas sobre los cuerpos sexuados y sus identidades, así como sobre las convenciones culturales que supuestamente les son inherentes. El marco simbólico dimorfista reconoce la encarnación de los seres humanos solamente en dos sexos y hace caso omiso del análisis biológico que sostiene que si se toman en cuenta las personas intersexuadas y hermafroditas debemos hablar de por lo menos cinco tipos de sexuación (Fausto-Sterling 1993). De igual manera se ignora la existencia de personas cuya identidad no corresponde al esquema de género dual hegemónico. O sea, la norma social se impone tanto a la diversidad de la biología como a la diversidad del psiquismo y produce un espejismo: dos sexos a los que corresponden dos identidades.

Estudiar lo extraño nos brinda la posibilidad de comprender el mundo “natural” como un mundo construido, y al género como una ilusión que produce efectos constitutivos en los sujetos. Sí, la actual simbolización de “lo propio” de las mujeres y “lo propio” de los hombres es una práctica significante que respalda una lógica de exclusión. Pero la proliferación de identidades trans, fronterizas o marginales desata una avalancha de resistencias y desafíos que amplían la matriz del imaginario social al deconstruir la apariencia de naturalidad. Esta nueva matriz, que abarca el campo antes relegado de las vivencias personales, constituye según Laclau y Mouffe “un punto nodal fundamental en la construcción de lo político” (1987: 173). Ahí se gesta el proceso que estos autores denominan “radicalización democrática”, consistente en el surgimiento del reclamo político del respeto a la diversidad, que nos enfrenta a “la emergencia de un pluralismo de los sujetos, cuyas formas de constitución y diversidad sólo es posible pensar si se deja atrás la categoría de ‘sujeto’ como esencia unificada y unificante” (1987: 205). Este pluralismo ha desatado ya una crisis de las identidades sociopolíticas que ha derivado en el desafío de repensar el lazo social en un mundo donde las ideas transgénero han hecho estallar la noción tradicional de hombre o mujer y, al mismo tiempo, ha provocado expresiones de resistencia de los grupos conservadores.

Hoy día cada vez más personas con variaciones de género ya no se sienten obligadas a ajustarse al modelo preestablecido de “mujer” o de “hombre”. Por eso cada va siendo más común que se salgan de las clasificaciones tradicionales sin el deseo de realizarse una cirugía de reasignación de sexo. Además, esta multiplicación del número de personas con una identidad transgénero ha producido una transformación sustantiva en el clima emocional: del miedo o la vergüenza han pasado a la exigencia de igualdad política y justicia social.

Parecería que poco a poco se va aceptando que el ser humano, más que una especie “natural”, es una idea histórica y una definición cultural. Esto conduce a dejar de ver al cuerpo como un dato “biológico” y comprenderlo como el sitio donde encarnan un significado cultural y uno psíquico. El estudio de lo extraño, por ejemplo la transexualidad, ayuda a discernir que el mundo dado-por-sentado de la categorización sexual es una construcción humana. La “actitud natural” suele tomar lo extraño como antinatural. La pregunta intelectual que algunos ya se están formulando es: ¿cuáles son hoy las condiciones dentro de las cuales alguien nos parece extraño? Tal orientación revela un campo fértil de investigación donde el estudio de la transexualidad todavía tiene mucho que aportar.

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¹ El segundo sexo se compone de dos densos tomos, el primero sobre Los hechos y los mitos y el segundo sobre La experiencia vivida. Beauvoir 1962.

² Según el Diccionario de María Moliner (1983) disforia significa “desasosiego, inquietud o malestar”.

³ Desde finales del siglo XIX el psicoanálisis al igual que la sexología, una subdisciplina de la psicología ubicada entre la psiquiatría y la medicina, plantean tesis fundamentales en relación con la vivencia de la diferencia sexual. Así, mientras los médicos examinaban cómo las secreciones químicas regulaban la fisiología del cuerpo, Krafft-Ebing, Havelock Ellis, Magnus Hirschfeld, Weininger y Freud desarrollaban reflexiones sobre el funcionamiento psíquico y sexual.

⁴ Se tiene noticia que desde la década de 1920 y comienzos de la de 1930 los médicos del Instituto de Ciencia Sexual de Magnus Hirschfeld en Alemania hicieron algunas operaciones. Véase Meyerowitz 2002.

⁵ El fenómeno transexual aparece en la escena pública en 1952, cuando la prensa da a conocer la operación de cambio de sexo de un estadounidense de origen danés, George Jorgensen. El joven viaja a Dinamarca y es operado por el doctor Christian Hamburger y a partir de ahí cobra fama como Christine Jorgensen. Véase Meyerowitz 2002.

⁶ Si bien la formulación de de Beauvoir se considera la primera definición sobre el género, fue John Money, un psicobiólogo que trabajaba en la primera unidad endocrinológica pediátrica del famoso Hospital Johns Hopkins de Baltimore University, quien junto con sus colegas Jean y John Hampson estableció la diferencia conceptual entre sex y gender. Money y los Hampson encontraron que los niños y adolescentes que trataban con una condición intersexuada o con errores en la asignación de su categoría sexual estaban totalmente convencidos de que pertenecían al sexo en que los padres los habían criado, aunque estuviera en contradicción con su sexo biológico, y que tenían todas las características conductuales y psicológicas del sexo que se les había asignado. Véase Money et al. 1957.

⁷ Ahí analiza los resultados de su proyecto de investigación de 10 años que comprende el estudio de 85 pacientes, además de otros 63 integrantes de sus familias, con una variedad de experiencias clínicas, desde evaluaciones psiquiátricas a psicoanálisis clásico. Véase Stoller 1968.

⁸ Compuesta de ethnos y logos, etnometodología quiere decir “los métodos de la gente” y consiste en explorar cómo las actividades cotidianas y comunes de los miembros de determinado grupo social son en sí mismas “métodos” que se desarrollan a partir del sentido común de las personas y su razonamiento práctico. O sea, investiga lo que cada sujeto sabe en cuanto miembro socialmente competente de determinada cultura o subcultura. Por eso las descripciones etnometodológicas son descripciones “desde el seno” del saberhacer necesario en las interacciones cotidianas. Véase Garfinkel 1967.

⁹ “The work of achieving and making secure their rights to live in the elected sex status while providing for the possibility of detection and ruin carried out within the socially structured conditions in which this work occurred I shall call ‘passing’”.

¹⁰ El medio técnico más apropiado en la etnometodología es la observación participativa con, según el caso, grabación de audio y de video que permite analizar las escenas varias veces.

¹¹ Agnes ingirió pastillas de la terapia de reemplazo hormonal de su madre. Salta la pregunta sobre la ceguera o complicidad de la madre de Agnes ante los cambios físicos de su hijo. ¿Sería el “mensaje enigmático” de la madre lo que impulsó a Agnes a su cambio de sexo? ¿Qué hizo esa mujer cuando empezó a ver la transformación de su hijo en jovencita? ¿Permitió que tomara las hormonas? No he encontrado respuesta a estas interrogantes.

¹² En Estados Unidos se prohibió durante mucho tiempo la cirugía de reasignación por considerarla mayhem, o sea, una mutilación de tejido sano. Véase Meyerowitz 2002.

¹³ Las antologías iniciales, que tuvieron gran impacto, fueron la de Rosaldo y Lamphere (1974) y la de Reiter 1975, donde apareció el famoso y multicitado ensayo de Gayle Rubin. Véase Rubin 1975.

¹⁴ El índice es: cap. 1 “La primacía de la atribución de género”; cap. 2 “Perspectivas multiculturales sobre el género”; cap. 3 “Biología y género”; cap. 4 “Aspectos del desarrollo del género”; cap. 5 “La construcción del género en la vida cotidiana: la transexualidad”; cap. 6 “Hacia una teoría del género”; y apéndice “Cartas de Rachel”.

¹⁵ Kessler y McKenna manejan la ambigüedad en inglés de gender, que puede ser tanto sexo como construcción social. En un artículo posterior ponen sex entre paréntesis en algunas de las ocasiones en que hablan de gender: gender (sex). Véase McKenna y Kessler 2000. Debido a esta confusión inherente al término gender en inglés he decidido dejarlo en ese idioma cuando dudo de si se refieren al sexo o al género.

¹⁶ “Everyone must display her or his gender in every interaction. This is the same as saying everyone must pass or everyone must insure that the ‘correct’ gender attribution is made of them”.

¹⁷ En muchos países es ilegal que un hombre salga a la calle vestido de mujer. Y en otros, aunque menos, también lo es que una mujer salga vestida de hombre. Sobre la prohibición a travestirse, véase Epstein y Straub 1991.

¹⁸ Muchas personas transexuales lograron un acta de nacimiento falsa. Como esta es la primera instancia de identidad ¡en la cual no hay fotografía! y a partir de la cual se construyen los demás papeles, eso les permitió asumir su identidad. Sin embargo los controles actuales que otorgan un número de documento de identidad han vuelto esa artimaña cada vez más difícil de lograr. Entonces empezó la batalla por la rectificación de dicha acta, lo cual dio pie a las leyes de identidad de género. En México la Asamblea Legislativa del DF promulgó en agosto de 2008 una ley que permite la rectificación de la identidad civil.

¹⁹ Decir “mujer transexual” u “hombre transexual” produce confusión; por ello se suele acompañar el término transexual con la expresión de (HaM) “de hombre a mujer” o (MaH) “de mujer a hombre”.

²⁰ Aunque las personas transexuales suelen aprender mucho a partir de la observación, hay lugares especiales donde les enseñan "los trucos" de la feminidad. Cuando yo realicé mi investigación (2008-2012) un espacio que existía era el de Roschel. Y aunque este lugar ya desapareció, al menos con ese nombre, probablemente existan otros espacios similares.

²¹ Un incidente famoso ocurrió en el Michigan Women´s Festival, un espacio solo para mujeres con raíces en la comunidad lésbica, que expulsó a una HaM ya operada, Nancy Jean Burkholder, diciendo que era realmente un hombre. El conflicto de lesbianas y transexuales HaM persiste hasta la fecha en todos los países. En los Encuentros Feministas Latinoamericanos se ha dado la discusión sobre si aceptar o no la participación de las trans (HaM). En el Encuentro más reciente, realizado en el DF en marzo de 2008, volvió a surgir la división entre las feministas que dicen que sí y las que dicen que no. Esta división se borra entre las más jóvenes, que aceptan con mayor facilidad a las trans.

²² Raymond estudió literatura inglesa, se hizo monja, cursó su maestría en estudios religiosos en una escuela teológica, después colgó los hábitos y se asumió lesbiana, y finalmente se doctoró en ética y sociedad. Es profesora emérita de Women´s Studies y Medical Ethics en la Universidad de Massachussets en Amherst.

²³ West y Zimmerman presentaron su ahora famoso ensayo “Doing Gender, Doing Difference” como ponencia en la reunión de la American Sociological Association en 1977, y fue rechazada su publicación; se publicó apenas en 1987 (y en español apareció en 1999). Véase West y Zimmerman 1999.

²⁴ Para West y Zimmerman sexo es una determinación hecha sobre criterios biológicos (fundamentalmente cromosómicos) que clasifican a las personas como machos o hembras de la especie. La clasificación de categoría sexual se establece por el despliegue y el reconocimiento de las insignias externas del sexo, tales como conducta, porte, vestido, peinado y modales, justo lo que Goffman llamó “la presentación” (Goffman 1970). La categoría sexual supone el sexo de la persona, pero hay quienes sin tener el sexo correspondiente pertenecen a dicha categoría sexual, como las personas transexuales. Género es la actividad consistente en manejar cierta conducta adecuada a la categoría sexual: femenina o masculina. Las actividades relacionadas con el género surgen de la exigencia de ser miembro de una categoría sexual. Véase West y Zimmerman 1999.

²⁵ Se dice que el término fue acuñado por Charles Prince, luego conocido como Virginia Prince. En 1978 Virginia Prince escribió un artículo sobre “Transexuales y pseudotransexuales” donde argumentaba que es posible ser una mujer sin cirugía de reasignación sexual. Ya en 1969 había manifestado: “Yo, al menos, conozco la diferencia entre sexo y género y simplemente he elegido cambiar el último y no el primero. Si se necesita una palabra, debería ser llamada ‘transgenderal’”. ¿En qué momento transgenderal pasa a transgenderist? Véase Ekins y King 2005.

²⁶ Al mostrar los modos en que Agnes construyó el sentido de la realidad social sobre lo que es una mujer, Garfinkel percibe la identidad de género como una práctica performativa.

²⁷ Lo hace 10 años después, en una nota a pie de página del prefacio a otra edición de Gender Trouble. Véase Butler 2004.

²⁸ La alusión se dirige a las que verdaderamente “pasan”, pues algunas HaM resultan, lamentablemente como señaló Raymond, caricaturas. Véase Raymond 1994.

²⁹ A los hombres que se travisten y realizan ese performance se les llama drag queens. Éstos (que pueden ser o no transexuales) representan en un escenario, con música playback, a figuras femeninas del espectáculo: Marlene Dietrich, Judy Garland, Liza Minelli, etc. Según Carlos Monsiváis en el mundo hispano ya se les llama “dragas”, aunque en México se les suele llamar travestis o vestidas. En las ediciones en español de los libros de Butler, drag se traduce como vestida y como travestismo (Monsiváis, comunicación personal, 2008).

³⁰ Enriqueciendo una larga reflexión antropológica que documenta estas variaciones, aparece en 1994 la monumental compilación de Gilbert Herdt Third Sex, Third gender. Beyond Sexual Dimorphism in Culture and History. Dividido en dos partes: Contribuciones históricas y Contribuciones antropológicas (cada una con cinco ensayos) y precedido de una larga introducción del propio Herdt, este volumen es un ejemplo de la dimensión antropológica del estudio de la transexualidad. Véase Herdt 1994.

³¹ Los estados fronterizos son los que se encuentran en los límites de la psicosis y la neurosis, conjugan rasgos correspondientes a esas dos categorías tradicionales y provocan incertidumbre sobre las fronteras entre el yo psíquico y el yo corporal.

³² Este campo incluye a los profesionales que tratan lo psíquico: psicoanalistas, psicólogos y psiquiatras.

³³ El tema del sufrimiento de las personas transexuales ha sido determinante en el establecimiento de las leyes de identidad de género. Para el caso del Reino Unido, véase <http://www.pfc.org.uk>. Una interesante postura psicoanalítica al respecto es la de Colette Chiland, quien sigue a Stoller en la convicción de la intratabilidad del síntoma y aboga por su reconocimiento social. Véase Chiland 2003.

Intersexualidad: estudio de la corporalidad en el dispositivo médico

Eva Alcántara

El cuerpo se vuelve accesible en el
momento en que nos dirigimos a él,
con una llamada o una interpelación
que no “descubre” el cuerpo, sino que
lo constituye fundamentalmente.

JUDITH BUTLER

¿Cómo estudiar el cuerpo? ¿Cómo discernir el objeto generado de la mirada en que se produce? ¿Qué posibilidades se abren con este tipo de análisis? Éstas son algunas de las preguntas que han incentivado la escritura del presente texto. Un doble recorrido estructura mis reflexiones. Por un lado enfocaré tales preguntas hacia el dispositivo médico; por otro, de manera simultánea, recurriré a uno de los temas sobre los que he trabajado en los últimos años para ilustrar mis ideas: la intersexualidad.¹

¿Qué debemos entender por intersexualidad? ¿Por dónde conviene comenzar la exposición? ¿Acaso por su definición médica? Intersexualidad, como toda palabra, forma parte de una red semántica que le da sentido. Un marco de interpretación, el biomédico, enlaza la intersexualidad con el sexo, los genitales, los cromosomas, la ambigüedad, la anormalidad, el diagnóstico y la cirugía. Otras coordenadas más recientes de significado reúnen la intersexualidad con la identidad, la biografía, la política, el cuestionamiento, el movimiento y el activismo.

Me interesa vincular en el presente texto el sexo material indeterminado,² con la transformación histórica del dispositivo médico. A partir de ese ejercicio mostraré la estrecha relación que guarda el objeto —hermafroditismo, estados intersexuales, trastornos del desarrollo sexual— con la mirada que lo produce —el dispositivo biomédico—. Si bien esta separación es necesaria para el ejercicio de análisis, genera el artificio de dos ámbitos bien diferenciados: el objeto y la mirada. Intentaré mostrar que la relación entre ellos es más bien de un continuo. El espacio generado es, sin embargo, necesario para analizar los cambios y permanencias en los saberes y las prácticas de intervención enlazadas a estas formas de corporalidad.

Cuando el cuerpo rompe con las estructuras que lo vuelven inteligible, interpretable, despierta curiosidad, desagrado, fascinación o rechazo. Suele suceder así cuando el sexo no se revela instantáneamente. La emergencia de la concepción moderna del cuerpo se encuentra estrechamente vinculada, entre otros factores, a la preeminencia del pensamiento racional, positivo y laico sobre la naturaleza (Le Breton 2010). Al paso del tiempo se ha modificado la forma de concebir el sexo, sin embargo el saber médico ha mantenido y reforzado la idea de que es una propiedad material y natural del cuerpo (Laqueur 1994).

Sin negar su dimensión biológica, el cuerpo excede su condición de materia y el sexo rebasa su delimitación anatomofisiológica. El sexo funciona como un principio ontológico que unifica, da coherencia y asigna lugares en el mundo social. Desde el nacimiento, esas operaciones se producen en el vínculo con semejantes. Lo corporal adquiere sentido a partir de una serie de operaciones del decir y el hacer; el lenguaje y las prácticas actúan sobre sí mismos, abren y validan ciertas posibilidades: modos de pensar y formas de ser y de actuar. El sexo es asignado por otros desde un exterior que reclama al sujeto que lo declare como suyo, en origen. No obstante el orden simbólico se fractura, pues la organización del mundo habitable no logra inscribir la complejidad del campo sexual.

La corporalidad,³ que por el momento denominaré hermafrodita, ha experimentado dentro del dispositivo médico⁴ conformaciones diferenciadas. El hecho de colocar el acento en el dispositivo médico no implica que sea el único vector a partir del cual se establecen los criterios de verdad sobre los cuerpos. Sin embargo el interés parte de la necesidad de analizar un dispositivo que en la actualidad goza de gran legitimidad, lo cual lo convierte en uno de los motores fundamentales de la gestión de la vida y la muerte en las sociedades modernas (Sierra 2009).

El dispositivo médico que hoy conocemos tardó siglos en desarrollarse y su configuración se vincula con muy variados acontecimientos históricos: inventos, establecimiento del paradigma positivista, necesidades derivadas de guerras, desarrollo de tecnología, intereses políticos y económicos, entre otros (Le Breton 2010). La emergencia de la medicina moderna, ligada fundamentalmente al saber científico, suele ubicarse en el siglo XIX. Su establecimiento requirió la transformación gradual de sus ejes de interpretación.

Para que la medicina se volviese científica era necesario que la clínica, la observación rigurosa del paciente, se volviese racional y que a ella se agregase el examen —anatomopatológico le llamarían después— de las “alteraciones de los órganos”. Mas para esto era necesario que la anatomía se enseñase tal y como es y que naciera la fisiología (Martínez 2003: 8).

La racionalidad del discurso médico se funda en un método que supone un descubrimiento —más que una interpretación— de la verdad del ser. En El nacimiento de la clínica. Una arqueología de la mirada médica, Michel Foucault (1999) estudia la medicina no solo como práctica, también como sistema de lenguaje productor de realidades. Ahí menciona la aparición de la clínica como una mutación esencial en el saber médico. Es una clínica con un nuevo perfil de lo perceptible y lo enunciable que reorganiza desde sus cimientos más profundos a la práctica médica y a su objeto de estudio.

La aparición de la clínica, como hecho histórico, debe identificarse con el sistema de estas reorganizaciones. Esta nueva estructura está señalada, pero por supuesto no agotada, por el cambio íntimo y decisivo que ha sustituido la pregunta: “¿Qué tiene usted?” con la cual se iniciaba en el siglo XVIII el diálogo del médico y del enfermo con su gramática y su estilo propios, por esta otra en la cual reconocemos el juego de la clínica y el principio de todo su discurso: “¿Dónde le duele a usted?”. A partir de ahí toda relación del significante con el significado se distribuye de nuevo y ahora en todos los niveles de la experiencia médica (Foucault 1999: 14).

Al colocar en primer plano el signo físico se posibilitó la emergencia de un nuevo lenguaje, el lenguaje sobre la enfermedad. La mirada del médico fue ubicada en primer plano, lo que ve y lo que dice serían a partir de entonces el fundamento de toda experiencia médica.

La lectura clínica, bajo su forma pura, implicaba una soberanía del sujeto que descifra, que, más allá de lo que él deletreaba, daba orden, sintaxis y sentido. El ojo médico, en la experiencia anatomoclínica, no domina sino estructurando él mismo, en su profundidad esencial, el espacio que debe descubrir: entra en el volumen patológico, o más bien constituye lo patológico como volumen, es la profundidad espacialmente discursiva del mal. Lo que hace que el paciente tenga un cuerpo espeso, consistente, espacioso, un cuerpo ancho y pesado, no es que haya un enfermo, es que hay un médico. Lo patológico no forma un cuerpo con el cuerpo mismo sino por la fuerza, especializante, de esta mirada profunda (Foucault 1999: 194-195).

La medicina ha generado un tipo específico de corporalidad; es una corporalidad que narrada en un lenguaje propio integra la mirada del saber médico. Es una corporalidad producida en un saber especializado, generada mediante el establecimiento de dos lugares diferenciados en la relación clínica: médico y paciente.

El cuerpo al que alude el dispositivo médico es una materialidad analizada con parámetros establecidos, es el objeto de la práctica médica, es un texto descifrable en términos de categorías generadas dentro de un código especializado de lenguaje. El estudio del cuerpo que recrea el dispositivo médico reclama abrir la mirada para atender lo social en su multidimensionalidad, ejercitar un pensamiento que considere lo político, un análisis del saber-poder; exige un esfuerzo de trabajo que supere las fronteras imaginarias marcadas por las disciplinas en que tan confortablemente nos desenvolvemos.

La palabra hermafrodita ha sido frecuente aun en textos anteriores a la Edad Media; también lo ha sido la regulación de su corporalidad. Varios autores (Laqueur 1994; Foucault 1985 y 2000b; Dreger 1998) han expuesto interesantes historias de sujetos⁵ hermafroditas cuyo caso se registra sobre todo a partir de la regulación a la cual se les sometió. Los criterios de regulación de la corporalidad hermafrodita emanan por igual de los ámbitos religioso, legal y médico. El peso con que dichos dispositivos participan en la regulación de la corporalidad está relacionado con el tiempo y el lugar en que se ubica el caso registrado. Las formas de regulación encaminadas a disciplinar el cuerpo hermafrodita establecían que la existencia de ambigüedad en las características corporales no autorizaba al sujeto a transgredir el orden social y los designios divinos.

Como experiencia cotidiana, en el mundo social persiste la intención de obligar a los seres humanos a colocarse en uno u otro extremo de la diferencia sexual. Sabemos que las formas de comportamiento y los límites impuestos a hombres y mujeres varían de acuerdo a las coordenadas de tiempo y espacio, pero es claro que la regulación existe desde tiempos inmemoriales. Así, en los más antiguos casos documentados podemos encontrar que al hermafrodita se le ha prohibido deambular entre lo femenino y lo masculino —no obstante la dificultad que implica establecer una frontera definitiva y generalizable para concebir tales términos como dos ámbitos separados.

A fines del siglo XVI, en 1599, encontramos, por ejemplo, un caso de castigo de un hermafrodita, a quien condenan en cuanto tal y, al parecer, sin que haya ninguna otra cosa que el mero hecho de serlo. Se trataba de un tal Antide Collas, que fue denunciado como hermafrodita. Vivía en Dôle y, tras visitarlo, los médicos concluyeron que, en efecto, ese individuo poseía los dos sexos, pero que solo podía poseerlos porque había tenido relaciones con Satán y a raíz de ellas había sumado un segundo sexo al primitivo. Sometido al tormento, el hermafrodita confesó efectivamente haber tenido relaciones con Satán y fue quemado vivo en Dôle en 1599 (Foucault 2000b: 73).

Foucault refiere que, al parecer, fue este uno de los últimos casos en que se quemó a un hermafrodita por su condición de tal. En la Edad Media la concepción del hermafrodita como monstruo desplazó su acento del cuerpo a la moral, de las formas anatómicas al comportamiento social (Foucault 1985 y 2000b).

Los marcos de regulación: el jurídico, el religioso y el médico, son consistentes en el tiempo, y lo que parece ser variable es el peso con que participan, la configuración que adopta el motivo que desencadena el castigo y las formas que adopta la regulación en sí. Así, será importante que una vez expuesta a la luz pública la situación de una corporalidad ambigua, se consulte a un representante con autoridad para determinar la conducta a seguir. Es constante la exigencia de que una vez resuelto su lugar en la sociedad como hombre o mujer, cada sujeto deberá mantenerse ahí.

En la Edad Media las reglas del derecho —canónico y civil— eran sumamente claras sobre ese punto: eran llamados hermafroditas aquellos en quienes se yuxtaponían, según proporciones que podrían ser variables, los dos sexos. En este caso, correspondía al padre o al padrino (es decir, a aquellos que “nombraban” al niño) determinar, en el momento del bautismo, el sexo que iba a mantenerse. Llegado el caso, se aconsejaba escoger el sexo que parecía predominante, aquel con “le plus de viguear” o “le plus de chaleur”. Pero más tarde, en el umbral de la edad adulta, cuando se aproximaba el momento de casarse, el hermafrodita era libre de decidir por sí mismo si quería continuar siendo del sexo que se le había atribuido o si prefería el otro. La única condición impuesta era la de no cambiar nunca más y mantener hasta el fin de sus días lo que había declarado, bajo pena de sodomía. Fueron estos cambios de postura y no la mezcla anatómica de los sexos lo que acarreó la mayoría de las condenas a hermafroditas que han dejado huella en Francia, durante la Edad Media y el Renacimiento (Foucault 1985: 12).

La interpretación del sexo como una materialidad alojada en el cuerpo se ha transformado notablemente. Laqueur (1994) refiere que en el Renacimiento los médicos entendían que el pene era “un símbolo de estatus más bien que signo de alguna otra esencia ontológica profundamente enraizada: el sexo verdadero” (1994: 234). Según dicho autor en ese periodo era manifiesto que había al menos dos sexos sociales con derechos y obligaciones radicalmente diferentes, y el pene “podía interpretarse como una suerte de certificado, como sucede hoy con un diploma de médico o de abogado, que concede a quien lo posee ciertos derechos y privilegios” (1994: 235). No obstante, para los médicos de la época había un solo órgano, una sola estructura, que era común a hombres y mujeres: el pene. La diferencia consistía en que dado el carácter activo de los hombres, su calor expulsaba al exterior el órgano, mientras que en las mujeres su naturaleza fría mantenía al órgano como interno. Eso explicaba los cambios en las estructuras corporales que podrían impulsar un desplazamiento de la corporalidad desde una categoría jurídica de mujer a una de hombre.

Relata Laqueur el caso de Marie de Marcis, quien:

Fue bautizada con nombre de mujer y creció hasta lo que parecía un estado adulto normal en un pueblo cercano a Ruán. Sus señores testificaron que tenía periodos regulares, y el testimonio médico en su proceso confirmó que, en efecto, había pertenecido a tal género desde su nacimiento. Pero se enamoró de la sirvienta con quien compartía la cama, lo que le reveló que tenía pene y, por tanto, era hombre. Ambos deseaban casarse (1994: 238).

Esta persona fue juzgada por sodomía y encontrada culpable. No se le reconoció públicamente como hombre pese a que “le creció el pene” (1994: 238) dado que ella no pudo mostrarlo en su debida forma bajo la presión del juicio. El doctor Jacques Duval encuentra “el miembro perdido penetrando en la vulva y probó que no se trataba del clítoris porque, después de frotarlo, obtuvo una eyaculación de espeso semen masculino” (1994: 238). Comenta Laqueur que “el énfasis en este caso no estaba en la penetración ilícita, no en si Marie tenía un pene interno —vagina—, sino en si su candidato a pene externo le concedía la prerrogativa que otorga la posesión de un pene” (1994: 238). Para Laqueur en este caso, pese al evidente interés del tribunal en los órganos, la atención de los jueces se centró en si el sujeto —nacido en un rango menor: mujer— tenía lo que precisaba para representar legítimamente a un hombre, y algo más general, si una “persona” tiene derecho a cierto lugar en el orden social. La jerarquía social que colocaba a los hombres como superiores a las mujeres permitía que una persona asignada como mujer “ascendiera” al rango de hombre, pero no era sencillo explicar el movimiento contrario. Paolo Zacchia escribe lo que Laqueur identifica como el texto más importante del Renacimiento en materia de jurisprudencia médica: Questionum medico-legalium.

El lenguaje de Zacchia, de los más abiertos en su discusión de la hipertrofia del clítoris, revela un interés fundamentalmente cultural. “De momento debería bastar con observar”, manifiesta, “que en lo que concierne a las mujeres que se han convertido en hombres, en la mayor parte de los casos, esto se ha motivado por la promoción (beneficium) del clítoris, como piensan numerosos anatomistas”. No hace uso del nombre indicado para lo que debe haber sucedido, incrementum o desarrollo, o agrandamiento, y en su lugar escribe beneficium, bondad o favor, especialmente en el sentido político de un progreso o una concesión de un bien eclesiástico o un derecho feudal (Laqueur 1994: 244).

Así, para los médicos del Renacimiento estaba claro, según Laqueur, que el calor tenía correlatos físicos. Pero el calor estaba también íntimamente unido a la gran cadena del ser, cuyo significado es difícil separar del de la propia perfección. Por ello las mujeres pueden convertirse en hombres, pero los hombres no pueden convertirse en mujeres porque no hay espacio en el interior del hombre para un pene invertido.

En los casos que presentan Laqueur y Foucault es posible identificar que la forma de los genitales y el uso que se hacía de ellos era el soporte fundamental de las decisiones respecto al destino de la persona. Al parecer el sexo y la identidad en la edad adulta debían empatar dentro de una matriz heterosexual. Los tribunales revisaban caso por caso y los criterios que los juzgadores empleaban para dictar sentencias en unos y otros no siempre coincidían. Aislado, ningún elemento parecía ser determinante. Las formas del cuerpo tenían tanta importancia como las conductas sexuales, la vestimenta y la historia de vida de la persona. Los casos registrados indican que la regulación pública aparecía cuando el sujeto en cuestión se encontraba, por lo menos, al principio de la edad adulta. Con frecuencia el juicio se hacía necesario después de un escándalo provocado por una acusación de sodomía o usurpación de vestimenta. Sin embargo es claro que se requería a los médicos para investigar las formas genitales presentes en quien era juzgado. La medicina de la época cumplía una función contemplativa en estos cuerpos; su intervención era básicamente a partir del examen clínico cuyo resultado participaba en la definición de la naturaleza de los seres.

Los elementos que conforman la racionalidad médica se transforman constantemente. En el campo de la ciencia médica los cambios se interpretan como un desarrollo progresivo, una evolución soportada en los descubrimientos de la ciencia básica y en los conocimientos que se generan a partir de la práctica clínica. Como disciplina científica del cuerpo, la medicina ha ocupado gradualmente un lugar de autoridad indiscutible para identificar, delimitar, categorizar e intervenir la corporalidad hermafrodita.

Herculine, Alexina o Abel dejó testimonio de su corta vida en las memorias que escribió en 1869, antes de suicidarse a los 25 años; es un texto que se publicó en el siglo XIX para un público de especialistas en el ámbito de la medicina y que Foucault (1985) recuperó y publicó. Esta historia tiene la fuerza magistral del testimonio. Es quizá el primer escrito que expone con crudeza las formas de regulación que se imponen sobre la experiencia hermafrodita. Muestra también la sorpresa y la curiosidad que despierta ante la mirada médica una corporalidad distinta. Tanto la resolución que dictaron las autoridades, como los informes médicos de la época, revelan una notable transformación que rompe con los marcos de interpretación anteriores. Foucault lo llama la búsqueda obstinada por la cuestión del sexo verdadero.

El hecho extraordinario que me queda por referir proporciona efectivamente el ejemplo más cruel y doloroso de las consecuencias fatales que puede acarrear un error cometido desde el nacimiento en la constitución del estado civil. Se verá a la víctima de tal error, después de veinte años vistiendo la ropa de un sexo que no era el suyo, enfrentada a una pasión ignorada por ella misma, finalmente advertida por la explosión de sus sentidos, más tarde entregada a su sexo verdadero al tiempo que al sentimiento real de su enfermedad, hasta aborrecer la vida, poniéndole fin con un suicidio (citado por Foucault 1985: 133).⁶

En los comentarios de médicos que presenta Foucault respecto al caso de Alexina aparece una naciente medicina moderna interesada en disecar el cuerpo para entender su verdad. Es la emergencia de un discurso médicocientífico sobre el sexo. Es el principio de la aplicación al cuerpo de una metodología invisible de lo cuantificable, el ascenso de una práctica disciplinaria cuya creciente legitimidad le habría de permitir colocar el cuerpo en el lugar de cosa, objeto de estudio, lugar de intervención. El discurso del saber biomédico favoreció el tránsito de lo monstruoso a lo anormal, desplazamiento necesario para que lo hermafrodita arribara a los tratados médicos como categoría patológica.

En adelante, a cada uno un sexo y uno solo. A cada uno su identidad sexual primera, profunda, determinada y determinante: los elementos del otro sexo que pueden aparecer tienen que ser accidentales, superficiales o, incluso, simplemente ilusorios. Desde el punto de vista médico, esto significa que, ante un hermafrodita, no se tratará ya de reconocer la presencia de dos sexos yuxtapuestos o entremezclados, ni de saber cuál de los dos prevalece sobre el otro, sino de descifrar cuál es el sexo verdadero que se esconde bajo apariencias confusas. De alguna manera el médico tendrá que desnudar las anatomías equivocadas hasta encontrar, detrás de los órganos que pueden haber revestido las formas del sexo opuesto, el único sexo verdadero. Para quien sabe observar y examinar, las mezclas de sexo no son más que disfraces de la naturaleza; los hermafroditas son siempre “pseudohermafroditas” (Foucault, 1985: 13).

Foucault (2000b) asegura que en Francia la emergencia de la psiquiatría está completamente vinculada a la higiene pública. El desplazamiento del monstruo al anormal que ocurre en Europa en el siglo XIX implica que el peligro social se codifica en términos de enfermedad, por lo que se establecen coincidencias entre la criminalidad moral y la enfermedad mental. Se consolida entonces la vinculación de los ámbitos médico y legal, dos dispositivos que articulan el saber y el poder con el propósito de controlar los comportamientos peligrosos para la sociedad: la locura criminal. El dispositivo médico entra en funcionamiento para develar la correlación somática responsable del comportamiento anormal a partir de la conformación de cuadros clínicos que dan lugar a desórdenes psiquiátricos que explican la criminalidad. El malestar social se persigue en un cuerpo singular, la vigilancia de la conciencia moral se deposita en el médico. Al mismo tiempo se fortalece la autoridad del especialista: es él quien detenta la verdad de lo sucedido, verdad ajena al sujeto de la experiencia, experiencia que se expropia al sujeto y se interpreta a partir de códigos apartados de su vida cotidiana.

¿Cómo se presentó el tránsito del monstruo al anormal en México? Frida Gorbach (2008) escribe un interesante libro que nos ayuda a comprender mediante una perspectiva histórica cómo el monstruo dejó de ser una criatura del diablo para convertirse en un objeto de la ciencia. Refiere la autora que la teratología en México constituyó un tema menor, “sobre todo si se le compara con Europa, donde los monstruos, desde antes de la Ilustración, habían sido omnipresentes” (2008: 20). Así, la producción de artículos sobre temas teratológicos fue más bien escasa en nuestro país, pues “si en Francia constituía ya una disciplina científica para finales del siglo XVIII, a México llegó apenas en el último tercio del XIX; es decir, cuando aquí se comenzaban a establecer sus bases, en Europa circulaba ya la obra de Darwin, para quien los monstruos carecían de importancia en la explicación del origen de la vida” (2008: 20-21).

Los primeros registros en el país sobre hermafroditismo se realizaron a finales del siglo XIX y aparecen en El Observador Médico, 1871, y en la Gaceta Médica de México, 1890.⁷ Relata Gorbach que en agosto de 1889 una mujer de nombre Guadalupe Vargas fue conducida a la demarcación de policía acusada de conatos de violación que perpetró en contra de la mujer con quien había pasado la tarde paseando y embriagándose con pulque. El escándalo se suscitó al acostarse, llegada la noche, pues “la Vargas intentó ejecutar con la Rodríguez un acto sexual, lo que produjo un escándalo” (2008: 195).

Luego de que el médico adscrito a la comisaría no encontrara motivo suficiente para retenerla en prisión, Guadalupe fue dejada en libertad y por órdenes del gobernador conducida al consultorio del doctor Ricardo Egea. Allí el médico la sometió a un examen: tomó el cuerpo que la casualidad había hecho caer en sus manos, “y que a mi humilde juicio es curioso y digno de estudio”, y entonces lo observó, lo auscultó y lo describió finalmente en uno de los volúmenes de la Gaceta Médica (Gorbach 2008: 195-196; se reproduce el formato original del texto consultado).

El caso fue publicado por el médico Ricardo Egea, médico obstetra, miembro de la Academia de Medicina y discípulo de Juan María Rodríguez, bajo el título de Teratología. Hermafroditismo masculino, en la GMM. Refiere Gorbach que la imagen de Guadalupe Vargas también aparece en las páginas de Los criminales de México de Carlos Roumagnac:

También ella es Guadalupe Vargas, solo que aquí aparece vestida con una blusa floreada y una falda amplia, recordando que un día le fue asignado el sexo femenino. En la “fotografía que la representa vestida”, aseguraba Egea, las facciones “no hacen sospechar el sexo al que pertenece realmente y se tomaría por mujer” pero en la imagen desnuda esa certeza ya no se sostiene pues se ve como sus labios son gruesos y no están cubiertos” (Gorbach 2008: 199).

Aquí, la figura de Guadalupe Vargas oscila entre las categorías de monstruo, anormal y criminal. Es claro que la falta que induce a la revisión del cuerpo por el médico es la transgresión a la norma heterosexual. La explicación de la falta giró en torno al cuerpo anómalo. A Guadalupe Vargas se le declaró hombre y dada su sexualidad ambigua se le prohibió el matrimonio.

La emergencia de estos reportes está relacionada con el tipo de paradigma que predominaba en la enseñanza de la medicina. En 1833 hubo en México una reforma importante en el plan educativo de la carrera de medicina que reunió la enseñanza de la medicina y la cirugía en una sola profesión. Este cambio marcó el comienzo formal de la enseñanza de la medicina moderna en el país.⁸ Según Rodríguez (2001) en 1833 fue oficial la sustitución de la teoría humoral de la enfermedad por la clínica moderna en los programas académicos enfocados a la enseñaza de la medicina en el país.

La medicina moderna que se empezó a impartir comprendía el modelo biológico lesional de la enfermedad, según el cual la enfermedad es una alteración funcional de los órganos del cuerpo humano. El diagnóstico consistiría en descubrir la lesión a través de los signos y de los síntomas.

En consecuencia, el plan de estudios de 1833 comprendió las siguientes asignaturas: anatomía general, descriptiva y patológica; fisiología e higiene; patologías externa e interna; operaciones y obstetricia; farmacia teórico práctica; materia médica; medicina legal y clínicas externa e interna. El programa iba del conocimiento del organismo sano hasta el estudio de los recursos terapéuticos, médicos y quirúrgicos, pasando por las patologías que estudiaban la enfermedad de manera general (Rodríguez 2001: 19).

Entonces los libros de texto que se utilizaban eran prioritariamente extranjeros, “fundamentalmente franceses y escritos por autores contemporáneos” (2001: 19). Debido a ello, aunque la medicina moderna en México acogía y configuraba sus prácticas de acuerdo con los avances que se estaban dando en Europa, lo hacía con cierta lentitud, tomando en cuenta la dificultad que representaba el hacer llegar los textos al país.

[Juan María] Rodríguez, al igual que otros médicos interesados en las anomalías, conocieron las obras de Etiénne e Isadore Geoffroy Saint-Hilaire, así como las de Dareste y otros teratólogos europeos. Sin embargo, seguir la línea de las aportaciones europeas es difícil si consideramos que el sustento teórico de la teratología mexicana fue delineándose a partir de las necesidades clínicas; en otras palabras, cada ejemplar, cada caso, conducía a la reflexión sobre determinado tema (Gorbach 2008: 41, nota 11).

En 1871, para el médico Juan María Rodríguez:⁹

El hermafroditismo en los mamíferos, y muy especialmente en la raza humana, consiste en la apariencia más o menos grande de la unión de ambos sexos, y en algunos casos la confusión es tan perfecta, que casi se llega a creer en su existencia […] cuando existen los órganos genitales externos, faltan los internos, y cuando existen los internos, faltan los externos y jamás se ha tenido un ejemplar que enseñe en el hombre la seguridad de fecundar y ser fecundado (citado en Gorbach 2008: 197).

Encontramos en un texto de 1901 la indicación de la función que debe desempeñar el médico en los casos de hermafroditismo:

el Resumen de medicina legal y ciencias conexas de Román Ramírez […] asienta que, en materia de hermafroditismo, tres aspectos deben fijar la atención del médico: “1) establecer que un individuo es hermafrodita; 2) clasificar el hermafroditismo, y 3) determinar el verdadero sexo de un hermafrodita”; o cuando se niega a admitir transiciones o estados intermedios y asigna a todo hermafrodita un sexo primero, determinante, ya que los elementos del otro son solo accidentes, mera apariencia: “médicamente, decía, las mezclas de sexo no son más que disfraces de la naturaleza, es decir, los hermafroditas son siempre ‘pseudo-hermafroditas’”, seres que ni por un momento tocan la completitud (Gorbach 2008: 203 y 204).

Los procedimientos médicos de la época no permitían sino un estrecho margen de intervención sobre el cuerpo material señalado como hermafrodita. La regulación consistía en dictaminar el sexo verdadero del sujeto en cuestión, después de un examen clínico consistente en interrogatorio, palpación, observación y manipulación del cuerpo, en especial de los genitales. La discordancia entre el cuerpo, la práctica y el deseo se identificaba por lo general después de los cambios de la pubertad. La ciencia médica tenía un margen de acción restringido si se le compara con las actuales formas de intervención. Aun así, el juicio del médico tenía especial relevancia en las determinaciones legales del caso, de manera que la relación entre el dispositivo legal y el dispositivo médico era muy estrecha desde entonces.

El ser anómalo, consideraba Rodríguez, era un criminal en potencia; seguramente alguien sin piernas ni brazos, con doble sexualidad o con el rostro confundido, devendría criminal, mendigo o bufón ambulante que recorre las poblaciones “enseñando su monstruosidad y dando pruebas de su destreza”.

[…] La marca física, por sí misma, determinaba al futuro delincuente, sólo que en este caso no se trataba de un “delincuente de ocasión”, y su delito no era cualquier delito. Los monstruos no cometían actos contra el derecho de un tercero sino contra los intereses de la sociedad en su conjunto. Porque la desviación era del cuerpo y concernía a la existencia misma, el monstruo constituía una infracción al derecho y simultáneamente la excepción en relación con la norma: de ahí el tamaño del castigo (2008: 167-168).

Los dispositivos de regulación —de poder y saber— funcionan como sostén de la certeza natural de la organización humana. Dado que la especie humana se concibe como dimórfica, la anormalidad anatómica se equipara con un defecto orgánico, origen determinante de un criminal. El deber del médico es recuperar entonces la tranquilidad social a partir de una declaración legítima, verdadera y última del sexo único que ese sujeto confunde. Corresponde a su autoridad el deber de acomodar definitivamente al sujeto en uno u otro lado de la diferencia sexual, de indicar el lugar que naturalmente le corresponde en el mundo. Su palabra tendrá efectos legales. Una vez clasificado, se espera que el sujeto se comporte de acuerdo con el sexo indicado por el experto, conforme a los roles heterosexuales establecidos por la sociedad. Lo contrario dará lugar al castigo.

Aunque en México ha coexistido una notable variedad de prácticas de atención a la salud por lo menos durante los últimos cien años, el ejercicio de la medicina ha estado dominado por el modelo hegemónico occidental.¹⁰ Ya mencioné que la dinámica de transformación del dispositivo médico tiene características peculiares. La medicina del siglo XIX se caracterizó en México por asimilar con relativa lentitud las modificaciones a los marcos de interpretación, y los criterios que se adoptaban tenían una corta vigencia. Durante el siglo XX las transformaciones se vuelven en general más frecuentes, rápidas y unificadas, sobre todo hacia finales del siglo (Soberón et al. 1988 y 1989).

Respecto a la nomenclatura especializada del tema que nos ocupa, el término hermafrodita y sus derivados pseudos cobraron un sentido diferente cuando fue posible analizar el interior de un cuerpo vivo. Antes del desarrollo e incorporación de una biotecnología de examen los análisis corporales se realizaban en cadáveres. Las autopsias no han dejado de utilizarse, pero el alcance de la intervención médica se transformó notablemente cuando se superaron las restricciones de tipo moral que impedían hurgar en el interior del cuerpo humano, y el desarrollo de procedimientos de intervención más higiénicos y seguros fue una práctica común en el ámbito médico.

Una de las primeras dificultades que surgieron fue la de encontrar una clasificación que pudiera satisfacer los criterios fisiopatológicos, esenciales para normar las conductas terapéuticas y para comparar los rasgos individuales en las personas afectadas. Precisamente de la comunicación de casos aislados o de grupos de enfermos con características similares, se ha ido progresando vertiginosamente en el conocimiento de los mecanismos que operan en la diferenciación sexual normal y de los que se encuentran alterados en casos patológicos. Ante esa dificultad, optaremos por referirnos en exclusiva a tres variantes de intersexo que están comprendidas en todas las clasificaciones, con ventaja de ser connotaciones clásicas, sancionadas por el tiempo y suficientemente explícitas; nos referimos al hermafroditismo verdadero, al pseudohermafroditismo femenino y pseudohermafroditismo masculino.

• Intersexo. Nomenclatura.

— Hermafroditismo verdadero:

- Presencia simultánea de ovario y de testículos bien desarrollados.

— Pseudohermafroditismo masculino:

- Presencia de cromosomas XY y/o testículo.

- Genitales externos no masculinos normales.

— Pseudohermafroditismo femenino:

- Presencia de cromosomas XX. Ovarios.

- Genitales internos femeninos.

- Genitales externos no femeninos normales.

(Matus 1972: 1-2; se reproduce el formato del texto original).

El proceso de adopción de un nuevo paradigma es lento y gradual. El fragmento anterior corresponde a una tesis¹¹ escrita en México para obtener el grado de especialidad en pediatría en el año 1972. Por esos años la nueva nomenclatura incluía la anterior denominación basada en el término hermafrodita. La diferencia estriba en que ya para ese momento ubicar a un sujeto en la nomenclatura implicaba el examen y análisis previo de sus gónadas, cariotipo, genitales externos, órganos reproductores internos y la medición de los niveles hormonales presentes en el organismo. La práctica médica se fundamentaba ya en las ideas y principios provenientes de la investigación en ciencias básicas que comprendía con claridad el fenotipo¹² sexual en términos de desarrollo.

El desarrollo de un fenotipo sexual determinado, está condicionado por cuatro estadios consecutivos:

Determinación cromosómica: Se establece a partir del momento de la fecundación y condiciona no solo el complemento cromosómico XX o XY, sino también los genes contenidos en los cromosomas autonómicos y que se encuentran involucrados en el proceso de diferenciación sexual.

Diferenciación gonadal: Regula el desarrollo de una gónada bipotencial hacia testículo u ovario.

Diferenciación sexual primaria: Dirige el desarrollo de los órganos reproductivos internos y externos del embrión, también llamadas características sexuales primarias.

Diferenciación sexual secundaria: Responsable de la respuesta en tiempo y lugar de múltiples tejidos a las hormonas gonadales (Calzada et al. 2000: 34-35).

Al ser el conocimiento tan profundo y extenso, la fragmentación de la práctica médica en especialidades es inminente. Se asume que los casos de intersexualidad se deben discutir por un grupo de especialistas cuyo trabajo emerge en forma de clínica.

Ha transcurrido tiempo para que en base de los adelantos de la embriología, la genética, del conocimiento de la fisiopatología de las diversas entidades, así como el concurso oportuno de especialistas como el endocrinólogo, el psiquiatra, el cirujano, y el trabajador social, se constituyese un sistema de estudio integral considerando cada paciente un problema individual, perteneciente a un modelo familiar operante dentro de una sociedad con normas definidas y estableciendo proyecciones futuras a fin de lograr el desenvolvimiento y resultados óptimos deseados (Matus 1972: 1).

La noción de estados intersexuales emerge para describir una condición de ambigüedad, de inconsistencia, de discontinuidad corporal. El surgimiento de la noción intersexualidad se entrelaza con la posibilidad de ver más allá de lo evidente, de estudiar la anatomía corporal oculta en cuerpos vivientes, con la fragmentación de la medicina en saberes superespecializados, con la posibilidad de preguntar al cuerpo más que al sujeto. Ocurrió también una descomposición atómica del sexo: sexo genital, sexo gonadal, sexo hormonal, sexo genético, sexo fenotípico, sexo psicológico, sexo social.¹³

El desplazamiento al término intersexual también se encuentra ligado al desarrollo de la endocrinología y al papel central que ha desempeñado esta especialidad médica en la interpretación de la corporalidad ligada a lo sexual. La endocrinología implicó un cambio en la lectura de la corporalidad que colocó a las glándulas y a las hormonas en un lugar central de explicación del sexo como materia corporal (Fausto-Sterling 2000).

A finales del siglo XX ya existían en México las condiciones necesarias para detectar los estados intersexuales a edades cada vez más tempranas. Los grandes hospitales pediátricos ya se encontraban funcionando, las especialidades médicas continuaban su establecimiento y desarrollo, y había un especial interés en dotar a las instituciones públicas de salud con los últimos adelantos tecnológicos (Soberón et al. 1988 y 1989).

En la disciplina médica intersexualidad es la condición que describe un cuerpo en donde las características morfológicas no coinciden con las características cromosómicas, gonadales u hormonales (Esmer et al. 2000). La condición de ambigüedad genital con que nacían los bebés o la ambigüedad corporal acentuada en la pubertad con el desarrollo sexual comenzaron a ser signos dignos de atención. Se encontró que dicha condición formaba parte de los criterios diagnósticos de diversas entidades clínicas, por ejemplo, hiperplasia suprarrenal congénita, disgenesia gonadal o hermafroditismo verdadero. El origen de estos estados se localizó en diversas alteraciones hormonales, gonadales o cromosómicas (mutaciones, aneuploidias, mozaisismo, translocaciones, etc.). Se reconoció que las manifestaciones clínicas podían presentarse en el momento del nacimiento o en el transcurso de los primeros años de vida. Dadas esas circunstancias, se diseñó un abordaje diagnóstico y terapéutico que requería la ejecución de un número importante de estudios clínicos especializados de acuerdo con la edad y las características del paciente. Se declaró que la ambigüedad genital era un signo de urgencia médica pues se consideró que idealmente el diagnóstico debía anteceder a la asignación del sexo. Las discrepancias entre la morfología, la genética, la fisiología y el fenotipo representaban un reto para los especialistas, quienes reconocían como una de sus principales tareas la declaración última y verdadera del sexo del infante.

El alcance de la intervención médica creció notablemente en ese escenario. El tratamiento podía incluir terapia farmacológica, intervención quirúrgica o ambas, y al ser detectada la ambigüedad en periodos muy tempranos de la vida, el contacto con el hospital solía extenderse por un largo periodo de tiempo. Con la capacidad médica de intervenir la materialidad corporal las marcas y repercusiones del tratamiento se tornaron permanentes, no predecibles y, según reportes de algunos expacientes intersexuales adultos, indeseables y dolorosas.¹⁴

Desde finales del siglo XX los casos de intersexualidad en México se canalizan generalmente a un tercer nivel de atención en el sistema de salud, lo que implica que sea un grupo especializado de médicos quien atienda estos casos en hospitales de concentración nacional.

Para alcanzar la decisión de favorecer la permanencia en el sexo masculino, se tomaron en consideración las opiniones del cirujano, del urólogo, del endocrinólogo, del genetista, del psiquiatra, de los psicólogos y de las trabajadoras sociales. Así, se analizó la dimensión del falo y la posibilidad de constituirlo en pene funcional; la integridad, el sitio y forma de desembocadura de la uretra; el grado de desarrollo de los pliegues labioescrotales y la facilidad para construir un buen escroto a partir de ellos; la situación exterior de los testículos; su grado de eficiencia funcional previa, así como la futura probable. Se dio gran importancia a la edad del paciente y en particular a su orientación psíquica, que a menudo tuvo prevalencia sobre los demás factores a analizar; se le concedió gran jerarquía al aspecto familiar, procurando a toda costa afectar lo menos posible el equilibrio psíquico individual y familiar.

Los procedimientos terapéuticos consistieron en corrección de hipospadias, casi siempre en varios tiempos; en resección de las estructuras müllerianas; en tratamiento quirúrgico de los testículos no descendidos, implantación de prótesis testiculares con propósitos cosméticos y en plastía de genitales externos […] se principió la terapéutica hormonal sustitutiva (Matus 1972: 6-7).

Uno de los objetivos fundamentales de los médicos especialistas en el tratamiento de los estados intersexuales era atenuar la discrepancia de la condición de ambigüedad para instaurar, de ser posible en los primeros años de vida del sujeto, una asignación social del sexo estable que coincidiera con parámetros preestablecidos de normalidad sexual-corporal. En esta forma el trabajo en clínica permitió a los médicos la discusión de los resultados de diversas entrevistas y estudios clínicos para determinar en conjunto la asignación o reasignación sexual del infante. Se considera que los supuestos bajo los cuales se toman estas decisiones están avalados por un conocimiento científico y objetivo, sin embargo también entran en juego de manera importante los factores de índole subjetiva, como creencias, prejuicios, motivaciones, mitos, fantasías, temores y deseos.

Estas anomalías de la diferenciación sexual deben ser motivo de respetuosa comprensión, al igual que las demás, pero en ellas el secreto profesional adquirirá una de sus máximas expresiones. A nuestro juicio, poco puede ganarse y mucho perderse por la información del problema —por serena, cuidadosa, prolongada y sabia que ella sea— al individuo afectado o a su familia; se prefiere dar a conocer la falaz aseveración de que “los ovarios” están dañados (Matus 1972: 9).

No obstante el grado de intervención, que no puede pasar inadvertido para la familia y mucho menos para el sujeto intervenido a edades cada vez más tempranas, lo más frecuente era recomendar el secreto como parte de la conducta terapéutica a seguir.

La actitud paternalista que adoptan los médicos con sus pacientes evidencia una relación desigual entre unos y otros. Al desarrollarse, el lenguaje médico tomó la forma de un código de interpretación cerrado, solo legible en un ámbito especializado, y quienes detentan ese saber médico tienen en sus manos la decisión de hasta dónde traducir, en qué momento y con quiénes compartir la información que poseen. El expediente clínico es un componente estratégico del dispositivo médico, pues es la bitácora de trabajo de los especialistas: trata sobre un sujeto determinado, pero rara vez o después de muchos trabajos dicho sujeto puede acceder al contenido de ese texto a cuya narrativa dio origen.

El saber que con bastante frecuencia solo poseen los especialistas opera como una relación de poder en el vínculo médico-paciente. Este tipo de actitudes se justifica con argumentos de cuidado al paciente, esto es, se coloca a los pacientes en un lugar de protección imaginaria con el objetivo de resguardarlos de un supuesto daño. Como lo muestra el párrafo anterior, la estrategia consiste en presentar las explicaciones con una simplificación excesiva o en decir la verdad a medias para justificar los procedimientos de intervención. Esto deriva en que en no pocas ocasiones los equipos médicos se configuren bajo un sistema de alianzas y complicidades firmes y resistentes, aunque dentro de los grupos de especialistas también se presenten relaciones diferenciales de fuerza, puesto que no todos los actores tienen el mismo poder de decisión en las intervenciones. Aun cuando uno o más integrantes del equipo no estén de acuerdo con la estrategia recomendada, quedan atrapados en ella y la siguen.

Recuerdo que algo así sucedía en uno de los equipos con los que tuve contacto en el transcurso de mi investigación. El doctor X, jefe de endocrinología y coordinador de la clínica de intersexo de uno de los hospitales públicos pediátricos de alta especialidad, tenía la certeza de que dar explicaciones a los padres y las madres de pacientes pediátricos intersexo era un acto inútil y además atentaba en contra de la estabilidad familiar, pues podía ocasionar separaciones, divorcios o abandonos. Reproduzco un fragmento de mi diario de campo:

Sentados en círculo, en un salón amplio y con buena iluminación, nos encontramos un grupo de aproximadamente diez personas. Puedo identificar que se encuentran presentes el jefe del servicio de endocrinología [doctor X], varios médicos adscritos de los servicios de genética, urología, cirugía, radiología, algunos residentes de endocrino y genética, el psicólogo asignado al servicio de endocrino y yo […]. La genetista, adscrita, presenta un caso: Isaac, con diagnóstico de hermafrodita verdadero, de ocho años, intervenido ya quirúrgicamente en dos ocasiones. Refiere la doctora que ella revisó el expediente a detalle, pero no tiene claro si ya extirparon todo el tejido ovárico: “ya va a llegar a la adolescencia y ¿qué sucederá si comienza una feminización?”. Además, la genetista opina que es necesario hablar con la madre, decirle lo que sucede, compartir con ella el diagnóstico: “algún residente le preguntó a la madre si ya le habían extirpado los ovarios a Isaac”. Sorpresa muda y tensión en la sala. El jefe de la clínica se muestra irritado: “¿cómo ocurrió eso?, ¿quién fue?”. La genetista intenta suavizar la reacción: “lo importante ahora es saber qué vamos a hacer, necesitamos hablar con ella [la madre] porque ya sabe, siguió preguntando hasta encontrarse con el diagnóstico HV [hermafroditismo verdadero], preguntó, ya sabe el diagnóstico: hermafrodita verdadero”. Se comenta sobre la dificultad que implica mantener en secreto el diagnóstico; en ocasiones los pacientes y familiares tienen acceso al expediente, ocurre cuando se les pide llevarlos de un servicio a otro. El jefe estalla: “los pacientes no tienen que hacer eso, hay personal encargado del traslado del expediente”, alguien le responde “a veces tarda y el paciente ya está en el próximo servicio, entonces lo mandan a traer el expediente”, “que vaya el residente” sugiere alguien. Se discuten estrategias que permitan mantener la confidencialidad. Ahora la desaprobación está en el movimiento casi imperceptible de la cabeza de la genetista.

En la actualidad el acceso al código médico puede realizarse en grados variables aun fuera del sistema. El acceso a internet, la habilidad para descifrar la literatura especializada disponible, la posibilidad de pedir opinión a un segundo o tercer especialista son, entre otros factores, una puerta para acceder al código médico; esos factores dependen en gran medida de las posibilidades socioeconómicas y el acervo cultural individual. Está claro que cuando los médicos perciben una relación más equilibrada con sus consultantes, es decir, cuando la preparación de éstos les permite colocarse en un lugar distinto frente a los médicos, entonces puede decirse que el personal de salud se esfuerza por traducir el lenguaje médico y coopera para explicar el padecimiento. Yo realicé mi investigación en hospitales públicos del país en donde gran parte de la población atendida es de escasos recursos; así he referido en otro trabajo que por lo general observé relaciones inequitativas entre el médico y el paciente durante mi trabajo de campo (Alcántara 2009).

En el año 2006 se efectuó un cambio en la nomenclatura que reconceptúa los estados intersexuales como transtornos del desarrollo sexual (TDS). Se acordó el abandono del término intersexo en una reunión de médicos especialistas en el tema a la cual se convocó a unos pocos integrantes de la comunidad intersexual.¹⁵ Los resultados de la reunión se publicaron en revistas especializadas de habla inglesa (Hughes et al. 2006; Lee et al. 2006). La propuesta estriba básicamente en eliminar del diagnóstico términos como hermafrodita, pseudohermafrodita, subvirilización, submasculinización, hombre, mujer, o inversión de sexo, por considerarse peyorativos para los pacientes y potencialmente confusos para los médicos y los familiares. Dichos términos se sustituyen por el acrónimo TDS seguido de especificaciones relativas a la fórmula cromosómica o al tejido gonadal.

Los transtornos del desarrollo sexual quedaron definidos como “condiciones congénitas en las que el desarrollo del sexo cromosómico, gonadal o anatómico es atípico” (Kronenberg et al. 2009: 793). El soporte de la nomenclatura actual parte del conocimiento que resulta del estudio de las bases moleculares de la genética sobre el desarrollo sexual. Actualmente la tendencia general de los tratados médicos especializados es incluir como prioritaria la explicación de la enfermedad a partir de la descripción de las alteraciones estructurales o funcionales hasta su nivel molecular.

Respecto al tema que nos ocupa, es notable el desplazamiento que históricamente ha ocurrido en el discurso científico. El movimiento describe un acercamiento que va de lo macrovisible a lo microinvisible, de la observación sin posibilidad de intervención al desgarro clínico del cuerpo y su modelado con base en cirugías y terapias farmacológicas, del acento en el hacer y decir del sujeto adulto a las alteraciones descritas en términos de bioquímica molecular en el recién nacido, del estudio de un caso evidenciado por sus consecuencias sociales indeseables a la esperanza de prevenirlas mediante el tratamiento in útero.

Aunque las intervenciones médicas tenían el objetivo declarado de aminorar el estigma social que despierta la intersexualidad, no siempre lograron ese efecto. El movimiento intersex se configuró a partir del malestar que se había producido; en algunos expacientes se despertó una reflexión sobre la afección de sí que se articuló en comunidades de resistencia. Muchos de estos grupos tienen como eje de acción la denuncia, el apoyo y la divulgación de información. Los grupos de expacientes y familiares constituyen en la actualidad un contrapeso fundamental que presenta resistencia al poder ilimitado que a veces se abroga la comunidad médica. Entre otros aspectos han destacado la necesidad de emprender investigaciones que incluyan estudios de corte longitudinal para conocer las repercusiones de los tratamientos proporcionados en la infancia sobre la vida adulta. También se ha manifestado que las intervenciones asumen que algo respecto al sexo está mal en el cuerpo, que es necesario corregirlo y que los especialistas médicos son los actores legítimamente autorizados para regularlo. Por ello muchos activistas intersex reclaman el derecho de hablar en primera persona sobre el tema y exigir que sus puntos de vista se tomen en serio realmente de manera que se modifiquen las directrices de los tratamientos.

La intervención sobre la corporalidad intersexual despertó el interés por el análisis de la relación entre las proposiciones morales y los enunciados científicos. Conforme a la óptica del especialista no hay salida posible: es necesario intervenir para normalizar la apariencia del sujeto; se trata de un procedimiento moral y humanitario. Hasta hace muy poco tiempo eran prácticamente inexistentes las reflexiones respecto a los arquetipos identitarios estereotipados¹⁶ que rigen las intervenciones de la corporalidad intersexual.

[La justificación moral de las intervenciones es] en primer término, el temor a que si no se realiza una intervención (o varias intervenciones) para “normalizar” la apariencia de los genitales, ese individuo se quedará “sin género”, o “fuera del género”. Esta relación entre genitalidad e identidad es perfectamente comprensible, sumidos como estamos en el funcionamiento naturalizado de un paradigma que fija el género —como identidad sexual verdadera— en la genitalidad. Sin genitales “congruentes” al género de asignación, daría la impresión de que no hay sujeto, puesto que no habrá generización posible; es más: parecería que no hay cuerpo, todavía, sino carne desorganizada, que no hace cuerpo. En segundo término, el temor a la discriminación a la que se vería expuesto quien anduviera por el mundo marcado por una diferencia tan fuertemente estigmatizadora. Por lo tanto, intervenir quirúrgicamente aparece como una medida imprescindible —puesto que, en un mismo gesto humanitario, ahuyenta las posibilidades de discriminación y asegura el ingreso de ese individuo en la subjetividad sexuada, en la ley, en la lengua (Cabral y Benzur 2005: 292).

Es indiscutible que el modelo binario y dicotómico del sexo no solo se encuentra en el dispositivo médico; las posibilidades de ser, tener, hacer, amar y desear no se constriñen a la lógica reproductiva. Sin embargo, los actos de regulación de la corporalidad diagnosticada como TDS, por ejemplo la cirugía genital de objetivos cosméticos, permite la reedición del modelo naturalizante del sexo. Para Michel Foucault (1999) no es que los supuestos que sostienen la regulación sean en sí mismos falsos ni verdaderos, sino que el efecto de verdad se produce en su repetición:

Lo que hace que el poder se aferre, que sea aceptado, es simplemente que no pesa solamente como una fuerza que dice no, sino que de hecho circula, produce cosas, induce al placer, forma saber, produce discursos; es preciso considerarlo más como una red productiva que atraviesa todo el cuerpo social que como una instancia negativa que tiene como función reprimir (Foucault 1999: 48).

Es frecuente que el médico escuche el malestar social que se produce en torno a un sujeto con sexo indeterminado y lo comprenda. El médico puede ser capaz de percibir, e incluso condenar, el alcance del castigo social al que son expuestas estas personas. Sin embargo, las más de las veces, ignora que el sufrimiento que le refieren está conectado más bien con roles rígidos y estereotipos binarios que señalan los límites y las posibilidades de las identidades, y que la solución que ofrece no hace sino reforzar esas concepciones que posibilitan el castigo social.

El médico, tan habituado a ocupar el lugar de quien ofrece soluciones, concibe su intervención —dolorosa e irreversible— como necesaria. Para muchos especialistas el orden social es natural y ahistórico. El secreto, aún recomendado con frecuencia en tales casos, tiene que ver con esta percepción del mundo. Así, la medicina funciona como una estrategia biopolítica de regulación porque valida el orden social establecido (Foucault 1999).

Por otro lado, el gesto humanitario que con frecuencia está en el centro de la justificación del secreto profesional solo puede sostenerse a partir de la ignorancia y la soberbia. Las últimas versiones de los tratados médicos y varios de los artículos publicados en revistas médicas especializadas durante los últimos diez años refieren las desastrosas consecuencias de engañar y ocultar deliberadamente la información a los pacientes y a sus familiares,¹⁷ y en la actualidad se tiende a abandonar el secreto como parte de la estrategia de tratamiento.

Un componente importante del consejo con el SIA [Síndrome de insensibilidad a los andrógenos] es la comunicación del diagnóstico a una edad y con un nivel de conocimientos apropiados. Desde el punto de vista histórico, los principios de beneficencia (la dedicación de los profesionistas sanitarios al suministro de atención que proporcione beneficio máximo al paciente) y no maleficencia (el deber de no causar daño) fueron aplicados al SIA con el concepto equivocado de que la no comunicación del diagnóstico era la actitud apropiada. Ahora la mayoría de los médicos se aseguran de que los adultos con SIA y los padres de los niños afectados reciban una información completa sobre la alteración y las opciones del tratamiento. En internet se dispone de una revisión completa y actualizada con regularidad. Buena parte del cambio en la práctica procede del trabajo en equipo mejorado y los grupos de defensa como el Androgen Insensitivity Syndrome Support Group (AISSG) y los grupos relacionados establecidos en varios países, entre ellos Australia. Los padres de hijos con SIA necesitan un soporte considerable para planificar y suministrar la información a sus hijos, una vez establecido el diagnóstico. En común con los principios de información para otros procesos crónicos infantiles, la trasmisión de hechos sobre cromosomas, gónadas, anatomía genital y fertilidad es un proceso de colaboración que requiere una estrategia individualizada proporcional al desarrollo cognitivo y psicológico del niño. Esta estrategia de equipo requiere un psicólogo experto en consejo sobre TDS, como miembro del equipo multidisciplinario (Kronenberg et al. 2010: 838839).

La nueva propuesta de los TDS incluye el reconocimiento tácito de que en muchos casos no es posible llevar a cabo una estrategia de tratamiento basada en pruebas científicas, ya que los procesos de desarrollo psicosexual son poco conocidos por los médicos practicantes y, además, la identidad de género es un proceso del desarrollo que no se puede evaluar en especies distintas de la humana. Se explica además que las causas de insatisfacción con el sexo se comprenden mal en general y es difícil predecirlas a partir del cariotipo, la exposición prenatal a los andrógenos, el grado de virilización genital o el sexo asignado. Otro aspecto que se incluye es el señalamiento de que la orientación homosexual o un fuerte interés por el otro sexo no indican necesariamente una asignación sexual incorrecta (Acherman y Hughes 2009). Todas estas manifestaciones son sin duda importantes muestras de cómo el dispositivo médico integra a su discurso elementos producidos por reacciones de resistencia. El nuevo discurso sobre los TDS se encuentra en uno de los principales textos normativos del campo de carácter global, el Williams. Tratado de endocrinología. Aún es muy pronto para evaluar el impacto y observar las distintas formas de apropiación que reconfigurarán el campo, el lugar de los actores y los procesos de subjetivación vinculados a la corporalidad y el sexo.

Al final del recorrido hemos encontrado que la relación entre la cosa y el saber, entre la corporalidad hermafrodita, los estados intersexuales, el TDS y el dispositivo biomédico, está llena de consistencias, desequilibrios, cambios, permanencias, resistencias e inestabilidades. He intentado mostrar con este ejercicio la posibilidad de estudiar el cuerpo centrando la atención en la línea de continuidad que reúne el objeto y la mirada. No dudo que este tipo de análisis posibilita el estudio de los fenómenos sociales desde un ángulo que articula procesos, elementos, flujos, relaciones y dimensiones que con frecuencia no es posible abordar cuando se atiende únicamente un segmento de la realidad.

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¹ Los datos empíricos que incluyo en el presente texto forman parte de mi tesis para obtener el grado de doctora en ciencias sociales en la Universidad Autónoma MetropolitanaXochimilco.

² Utilizo sexo material indeterminado para referirme a los signos materiales contenidos en el cuerpo, que en diferentes épocas se han empleado para asignar y ratificar el sexo como una propiedad ontológica y natural del ser. La indeterminación radica en la dificultad de interpretar dentro de un esquema dicotómico, excluyente y estable el sexo al cual pertenece el cuerpo en cuestión.

³ En el texto empleo tres acepciones: (1) el cuerpo, (2) la corporalidad y (3) lo corporal. No establezco una diferencia de exclusión mutua, sino un campo de sentido compartido. Utilizo cuerpo cuando quiero enfatizar el sentido material del soma, operación que generalmente me acerca a la delimitación marcada en el campo médico cuya frontera concreta de intervención es la piel. Con corporalidad pretendo resaltar la dimensión histórica, social, cultural y política en la cual se inscribe la materialidad del ser; trato de mostrar que en procesos de significación, la piel es una frontera ficticia. El campo es complejo; no todo puede decirse respecto al cuerpo. Los límites están dados por la incapacidad para decirlo todo, para asimilar el sinsentido tan presente en nuestra cotidianidad, para traducir en palabras actos corporales, hábitos, sentimientos, entre otros. Lo corporal alude al campo de reflexión que se aglutina en torno al cuerpo, diferentes abordajes cuyo tema central es el cuerpo en su multidimensionalidad. El artículo neutro lo y la adjetivación del sustantivo cuerpo es un recurso que intenta trascender las delimitaciones dicotómicas y los saberes disciplinarios. La complejidad es inherente a este universo de estudio que implica tener presentes dimensiones simultáneas: materialidad, prácticas, discursos, actos, técnicas, significaciones, narrativas y más.

⁴ Me refiero a lo médico como dispositivo. Utilizo la noción de dispositivo siguiendo a Foucault 1988, 2000a y Deleuze 2008 para pensar lo médico como un campo estratégico en el cual se ligan discursos, prácticas, instituciones, formas de sujeción, relaciones diferenciales de fuerzas, conexiones entre saber-poder y modos de subjetivación encarnados. Pensar lo médico como un dispositivo permite analizar prácticas concretas de producción de realidades, formas de enunciación, establecimiento de lugares y relaciones en el espacio, así como condiciones de producción de subjetividades corporeizadas.

⁵ Es oportuno recordar que la noción de sujeto emerge en contraposición a la noción de individuo. La noción de sujeto subraya la ilusión que representa el yo autónomo y cuestiona los atributos relacionados a ella como libertad o independencia. Dicha noción permite analizar el anclaje sociohistórico del sujeto, entendiendo que los procesos de subjetivación están sometidos a determinaciones que provienen de estructuras políticas, económicas o ideológicas que son anteriores a —y fundantes de— su existencia (Braunstein 1999). Para el objetivo que aquí se persigue, es fundamental entender la radical diferencia que implican una y otra concepciones de lo humano.

⁶ Palabras escritas por Ambroise Tardieu, en su Question médico-legale de l´identité dans les rapports avec vices de conformation des organs sexuals (París, 1874), cuya primera parte —según Michel Foucault— había aparecido en los Annales d´hygiene publique en 1872. Tardieu fue quien recibió el manuscrito completo del doctor Régnier, médico que certificó la muerte y practicó la autopsia de Herculine, Alexina o Abel; sin embargo omitió la publicación de la última parte de las memorias y “desapareció los recuerdos de los últimos años de Alexina —todo lo cual, según él, no eran más que quejas, recriminaciones e incoherencias” (Foucault 1985).

⁷ El Observador Médico era una publicación de la Asociación Mexicana Pedro Escobedo, y la Gaceta Médica de México era el periódico que publicaba la Academia Nacional de Medicina. En la actualidad es posible encontrar gran cantidad de la producción médica nacional en la página de internet de la Gaceta Médica de México.

⁸ Cabe recordar que en la época del Virreinato la enseñanza formal de la medicina occidental era más teórica que práctica y se fundamentaba en la teoría humoral de la enfermedad, en la cual el desequilibrio de los cuatro humores —sangre, bilis, flema y melancolía— ocasionaba la enfermedad (Rodríguez 2001).

⁹ Frida Gorbach (2008) refiere una amplia bibliografía producida por Juan María Rodríguez, entre ella los siguientes títulos: Breves apuntes sobre obstetricia en México (1869), Descripción de un monstruo cíclope perteneciente al género cerdo nacido en Romita (estado de Guanajuato) (1869-1870), Descripción de un monstruo humano cuádruple, nacido en Durango el año 1868 (1870), Embriología. Caso de amputación intrauterina (1872), Estudio sobre varias monstruosidades ectromelianas y más particularmente sobre Pedro Salinas, natural de Tejupilco (Estado de México) (1872), Hecho curioso de hermafroditismo femenino complexo (1871), Tocología y teratología. Parto de una monstruosidad synota (1872), Descripción de un monstruo humano. Nacido en el año de 1868 (1870), Guía clínica de partos. Una guía para uso de los alumnos de la clínica de partos (1885).

¹⁰ La práctica de la medicina tradicional es frecuente en México, sobre todo en el ámbito rural e indígena, y se relaciona con condiciones de desigualdad social y económica. El punto de inserción de la medicina occidental se remonta al siglo XVI y al acontecimiento de la conquista española (Rodríguez 2001). Es reciente el intento de resignificar y revalorar las prácticas médicas tradicionales (Lozoya 1989).

¹¹ Los textos médicos referidos en este trabajo no se retoman a título personal, sino como una muestra de las proposiciones morales y los enunciados científicos vigentes en la época. Lo que interesa entonces es encontrar las directrices del discurso que sostiene la intervención médica para comprender la composición de las líneas de enunciación corporal que operan el dispositivo médico. Los textos que presentamos son solo un ejemplo entre los muchos que es posible localizar sobre este tema.

¹² El fenotipo se refiere a la apariencia externa de un organismo, determinado por la interacción entre su genotipo (constitución genética) y el ambiente (Hartmann y Pigford 1991).

¹³ Un análisis histórico pormenorizado de las condiciones de emergencia y uso de los términos hermafrodita e intersexual en el discurso biomédico se encuentra disponible en Dreger 1998 y Cabral y Benzur 2005.

¹⁴ Los reportes a los que me refiero pueden localizarse con relativa facilidad utilizando internet. Se incluyen desde pequeños testimonios y artículos sueltos hasta libros completos o videos. En las páginas electrónicas de dos de las principales comunidades trasnacionales de intersexo es posible encontrar una extensa bibliografía al respecto: <www.isna.org> y <www.intersexulity.org>. No conozco bibliografía escrita en México por expacientes de clínicas de intersexo; solo algunos textos, pocos, con el discurso médico que reportan periodos cortos de seguimiento; generalmente en ellos se interpreta como un tratamiento exitoso el que la identidad sexual asignada por los especialistas se mantenga en la edad adulta.

¹⁵ Aunque estos cambios obedecen en parte a la presión de las redes trasnacionales de activismo intersex y de las comunidades de expacientes o familiares de infantes con alguna condición conocida ahora como TDS, no toda la comunidad intersex está de acuerdo con la nueva denominación, entre otras razones porque opinan que no representa un cambio significativo, pues continúan operando los mismos supuestos naturalizantes y se sigue excluyendo al infante de las decisiones terapéuticas. Para una revisión más extensa sobre este punto, véase <http://www.intersexinitiative.org/index.html>.

¹⁶ Baños refiere que en las sociedades occidentales los estereotipos están ligados al pensamiento judeocristiano, “hay un conjunto de ideas y de prácticas que se consideran apropiadas, y esperables, para los hombres y para las mujeres. Este conjunto de ideas y prácticas está vinculado de forma muy estrecha con las características del cuerpo sexuado que hombres y mujeres presentan al nacimiento, y que, se cree, son reforzadas con la aparición de los caracteres sexuales secundarios durante la pubertad. Dichos estereotipos estipulan la existencia de roles sexo-genéricos, es decir, de pautas predeterminadas de pensamiento y de conducta en torno al cuerpo sexuado. Mujeres y hombres deben actuar en sociedad como si de una obra de teatro se tratara: nadie puede actuar sino siguiendo de manera estricta el guión del personaje que previamente le han asignado. Salirse del guión es motivo de rechazo y reprobación. En la tradición judeocristiana no hay lugar, por tanto, para la autodeterminación identitaria” (Baños 2008: 57-58).

¹⁷ Desde 1993, cuando Cheryl Chase fundó la Intersex Society of North America, se ha conformado y multiplicado el movimiento de activismo intersexual global que pugna por transformar el abordaje de los actualmente denominados transtornos del desarrollo sexual. La emergencia del movimiento hizo posible que las historias individuales, y el dolor, la rabia y la crueldad asociadas a ellas, salieran a la luz. Se conocieron entonces las repercusiones de las intervenciones médicas llevadas a cabo en la infancia. Durante mi trabajo de campo escuché con frecuencia que algunos médicos decían que esos reportes no eran generalizables dado que el contexto sociocultural es diferente. Considero que en tanto se conocen las historias de expacientes atendidos en las clínicas nacionales sería mejor no ignorar ni descalificar lo que refieren esas historias a partir de un argumento tan ingenuo.

ARCHIVO IV

Escenografías

Notas para la construcción de un cuerpo-imagen

Amanda de la Garza

Cuerpo roto

Las preguntas sobre lo corpóreo, lo encarnado, sobre el cuerpo o los cuerpos, tocan viejos problemas de la antropología y transitan sobre ellos: la relación entre la cultura y la naturaleza, el vínculo entre el lenguaje y las prácticas, el pensamiento y la acción, la razón y la emoción. En un mundo donde el cuerpo aparece como objeto floreciente en la academia, en las artes, inscrito también en los debates de las nuevas disciplinas médicas, considero pertinente preguntar cómo abordarlo y desde dónde. En mi opinión el cuerpo debe entenderse desde la lógica del fragmento, es decir, pensar al cuerpo como fragmento.

El fragmento en términos del análisis del cuerpo tiene que ver con la manera en que se perfila en diferentes espacios de la subjetividad, en los diversos campos sociales. En la medida en que el cuerpo es concebido, creado y producido adquiere su vida, y su actividad material a partir de los discursos que atraviesan los campos, los cuales ya no pueden concebirse bajo el signo de la autonomía. La pregunta no solo debe dirigirse a qué es el cuerpo sino que debe orientarse a cómo se inserta el cuerpo en diferentes campos, espacios y relaciones.

Como observa Rodrigo Díaz, en lugar de hablar del cuerpo es necesario hablar de los cuerpos. “El cuerpo es, en realidad, una abstracción: hay cuerpos de mujeres y de ancianos, cuerpos seropositivos y cuerpos que se rentan a la luz de las nuevas tecnologías de la reproducción” (Díaz 2006: 146). El cuerpo entonces es múltiple, fragmentado y fragmentable. Su fragmentación obedece a su relativismo cultural y a su carácter histórico, como expone Judith Butler “el cuerpo es una circunstancia histórica […] una manera de hacer, dramatizar y reproducir una circunstancia histórica” (1988: 521). La historicidad sustenta también la noción del cuerpo como fragmento en donde el cuerpo vivido se convierte también en una experiencia histórica y política, y con estas características no puede entenderse como unidad. Su vocación múltiple hace que el cuerpo esté presente como vehículo comunicativo, de transmisión e interpretación de significados, como símbolo, como gesto útil y estético, como actividad simbolizante a través de la acción, como objeto de reflexión y de apreciación estética, y claro está, como lugar de ejercicio de la biopolítica.

Para el caso que nos convoca el cómo del cuerpo implica pensarlo en la trama de la relaciones visuales. Cómo es que se inserta el cuerpo en la visualidad y en las producciones contemporáneas que tienen a la imagen como medio.

En este ensayo abordaremos el vínculo entre el cuerpo y la imagen por medio de un breve bosquejo del medio fotográfico y sus implicaciones relativas al cuerpo. El texto incluye dos partes. La primera se relaciona con el despliegue de una serie de fundamentos que me han guiado en el abordaje de la relación entre el cuerpo y la experiencia, en específico la experiencia estética. La segunda parte deriva de las cualidades visuales del mundo y de la importancia de la imagen en la constitución de la cultura visual. En ella me abocaré a deslindar teóricamente los lazos entre el cuerpo y la imagen fotográfica a partir de las nociones de experiencia y performance. El cuerpo como imagen producida y por tanto como performance, el cuerpo como productor de imágenes, el cuerpo como vía de aproximación al espacio de lo imaginario.

Cuerpo ancla

Ahora bien, a partir de estas distinciones, tras tomar distancia y postura, me aproximo hacia el cuerpo sobre el que me interesa trabajar: el cuerpo en el arte, que es cercano a la experiencia. Un arte que muestra y devela lo que no se ha visto sobre el cuerpo, ya sea en la polaridad de lo abyecto, lo terrible, lo oculto, lo silencioso, lo execrable; o bien exhibe el cuerpo como presencia o ausencia, como imagen, movimiento, espacio de trabajo, de síntesis y potencia simbólica. Merleau-Ponty aseguró que el arte —él tenía como punto de referencia al arte moderno, en específico la obra de Cezanne— permite rescatar el mundo percibido, al ser la vía para acercarse a las cosas ordinarias, ante ese mundo que se niega a aparecer ante lo habitual, es decir bajo la muy fenomenológica actitud natural (2004).

Debo anotar que mis reflexiones en torno a lo corporal estarán influidas en todo momento por el acto estético, en particular por las propuestas artísticas delimitadas por dos ejes: por la experiencia de lo corpóreo en el arte, y por el hecho de que se inscriban dentro del arte contemporáneo. Brevemente mencionaré que en el arte contemporáneo y bajo sus límites difusos hay una inflexión en la relación entre este y las ciencias sociales¹ mucho más intensa que en otros momentos de la historia del arte, lo cual posibilita un diálogo aún incipiente. A partir de este debate se puede cuestionar sociológica y antropológicamente la relación del cuerpo en el arte contemporáneo y el papel que desempeña tanto en las representaciones del cuerpo como en los discursos de que se valen los artistas para usar el cuerpo contemporáneo y referirse a él.

El segundo momento en que aparece la experiencia fenomenológica en el arte contemporáneo reside en la forma en que se sitúa el cuerpo como eje de observación, de percepción, como cuerpo-sujeto. Aquí el espectador queda inscrito conceptual y vivencialmente en la obra. De acuerdo con Bourriaud (2006) las fuentes de la producción artística contemporánea son la vivencia, la observación y los objetos cotidianos; hay un traslape de los campos bourdianos. La estética relacional aparece aquí como un proyecto político y cultural en donde el sentido se crea en el espacio de la intersubjetividad.

Aquí la noción de experiencia es útil en la medida en que permite entender dos momentos del acontecimiento estético, del arte como producción y como experiencia para quien la realiza, sea como artista o como espectador. Ello conduce a describir al cuerpo en sus apariciones discursivas, sociales, morales, ideológicas, en su apreciación como manifiesto político, lugar del discurso, lenguaje y enunciación, como huella o rastro en la obra misma, o bien vertido en el presente como performance. Ana María Guasch apunta que en la década de 1970 el cuerpo se transformó en site de la producción estética; fue en ese momento cuando se presentó en forma más radical en el llamado body art, el performance o el arte-acción (Guasch 2004). Si bien este signo corpóreo del arte de la última etapa del siglo XX es su expresión más patente, existen otras apariciones menos visibles (y tal vez más confusas) que ponen al cuerpo en juego, que permiten un acercamiento hacia éste como objeto, como artefacto de creación, reflexión y vivencia.

Es precisamente en el arte contemporáneo en donde se percibe el amorodio al cuerpo que rige su nombre y destino en las sociedades occidentales. Las llamadas “artes del cuerpo” son tan solo un ejemplo extremo del papel primordial en el que ha sido llamado a participar. Cynthia Farina resume de la siguiente manera esas tensiones:

El cuerpo contemporáneo, el cuerpo colectivo de la contemporaneidad ya no se deja contornear por un solo discurso, posee varios orificios, aberturas, fragmentos, abismos, perfiles: cuerpo de territorialidades, cuerpo-frankestein, cuerpo-experimento. Las prácticas estéticas actuales convocan al cuerpo en su dimensión más amplia y compleja, lo convocan estética y políticamente, solicitan tanto sus movimientos como la percepción de ellos. Suscitan cuestiones de circulación y encarnación, de territorios y afectos, cuestiones perceptivas y de formación (2008: 6).

Elementos para una lógica discursiva en torno al cuerpo

¿Qué es lo que ancla las preguntas discursivas y materiales sobre el cuerpo en el campo artístico? Conforme a mi perspectiva, hay un cimiento básico: el cuerpo en el marco de lo artístico se inscribe en la producción de lo cultural en dos sentidos; ahí el cuerpo se produce bajo determinaciones sociales y por tanto contextuales; asimismo lo que acontece en ese lugar estimula producciones, relaciones sociales, discursos, materializaciones culturales e históricas en lo macrosocial y en el espacio de la subjetividad, es decir, en el límite de la experiencia subjetiva. Produce además materializaciones concretas en el espacio de la construcción de la subjetividad para quien crea, el artista, y para quien es participe de la obra como espectador.

Para recorrer el trayecto que se plantea en este documento me interesa hablar del cuerpo que se urde, que se teje, que echa sus raíces en el espacio de alta densidad simbólica que es el arte. Merleau-Ponty me brinda una primera justificación cuando adelanta en El ojo y el espíritu su distancia frente a una perspectiva cientificista sobre la percepción, lo corporal y la experiencia: “La ciencia manipula las cosas y renuncia a habitarlas” (2007: 9). Frente a ello, en gran parte de las producciones artísticas contemporáneas se toma como punto de partida esta habitación del cuerpo mediante su utilización como experiencia, como proceso, como exhibición. Hay detrás una búsqueda de continuidad entre el arte y la experiencia vital, y es en el andar cotidiano, en la existencia misma, donde se es cuerpo en el mundo, en donde aparece la descripción fenomenológica de ser-en-el-mundo.

El sesgo teórico es necesario y útil en tanto fundamento que permita entender desde dónde se jalan los hilos de las marionetas textuales. Parto de la noción de experiencia, planteada a partir de sus consecuencias fenomenológicas. Aquí el cuerpo aparece como vivencia, como interrelación, como acción, como movimiento, como tiempo, como espacio, como materia física, orgánica y simbólica. Tal vez los atributos que anoto parezcan insuficientes o desbordados para describir al cuerpo como totalidad. El cuerpo como totalidad lo es en la medida en que la experiencia encarnada del mundo no es fragmentada y su aparición acontece gracias a que la percepción se da de golpe, lo cual hace posible ese habitar en un mundo intersubjetivo. Sin embargo, dado que no pueden describirlo cabalmente como totalidad el discurso y las prácticas, reaparece el fragmento.

La pregunta primera de la fenomenología es: ¿cómo experimentamos el mundo que nos circunda? Merleau-Ponty reflexiona sobre cómo media esta experiencia la percepción corporal. ¿Cuáles son sus contenidos? Un punto en que difiere radicalmente de otras teorías reside en la colocación del cuerpo como eje de la reflexión, pues entiende el cuerpo como fenómeno en lugar de hecho psíquico (1957); así, no se le puede describir solamente como objeto del pensamiento. Reflexiona: “El cuerpo es comparable a una obra de arte. Es un mundo de significaciones vivas y no la ley de un determinado número de términos covariantes” (1957: 116).

La percepción corporal está regida por el espacio y el tiempo; no es mera contemplación, no propone ni plantea la estaticidad; aproximarse a la descripción de la vivencia implica acercarse al movimiento, al gesto que se desarrolla en el tiempo y el espacio como síntesis y como línea dinámica. Es el gesto como espacio de producción concreta de imágenes y símbolos. El gesto estético transforma la experiencia y el acontecimiento estético en materia viva, en flujo continuo de imágenes, símbolos, desbordamientos.

Desde mi perspectiva la experiencia estética permite entender un fragmento de lo corporal en tanto el cuerpo se moviliza en esa dirección, se pone en situación, es decir, se contextualiza en un momento dado, se percibe en el acto estético y a través de éste. De esta forma adquiere un carácter altamente performático. ¿Qué sucede cuando el cuerpo opera como un escenario, como parte activa de una escenificación, ya sea como cuerpo vivo o como imagen, como visualidad, como trayecto, como huella o como ausencia? En sus múltiples formas y variantes el acto estético propone escenificaciones del cuerpo. Dicho cuestionamiento conduce a la brevísima distinción metodológica que enunciaremos:

Siguiendo a Pavis (2000), existen dos momentos temporales que producen precisamente visiones diferenciadas de lo corpóreo en el ámbito de lo escénico: el post festum y en el studium. En el post festum la observación se produce una vez acontecido el acto, una vez clausurada su emisión presente. Ello, sin duda, se produce a través del análisis sociosemiótico de la imagen, ya sea de actividades propiamente escénicas (teatro o danza) o de producciones mediales de la imagen, como la fotografía en sus dos sentidos: como registro y como obra en sí misma. Pavis observa: “Tanto en la descripción de una puesta en escena a la que se ha asistido, como en la reconstrucción de una obra del pasado, solo algunos grandes principios se restituyen realmente, y no el acontecimiento auténtico” (2000: 27). La reflexión que se presenta en este trabajo tiene más que ver con el post festum, con lo ya acontecido, en la medida en que la imagen se presenta temporalmente como acto parcialmente constituido y acabado. Con una mirada retrospectiva en torno al acto mismo de lo fotográfico.

Las topografías de lo corporal

La percepción echa mano de los sentidos para establecer una estructuración de lo sensible. En este apartado destacaré uno de los aspectos que comprenden lo corporal, esto es, lo visual, y por tanto lo háptico. Lo háptico se refiere a la percepción que no se centra en el ojo, cartesiano y distante, sino en una experiencia que se produce en él pero que toca de manera profunda al cuerpo, un cuerpo-ojo. En lo háptico se deposita lo táctil, el contacto, “la superficie pulida de las cosas” (como versa Rosario Castellanos). Pallasmaa explica en su crítica a la arquitectura actual que en las producciones materiales basadas en lo retiniano hay un régimen oculacentrista que no permite la vinculación emocional con el mundo. “El sentido de la vista puede incorporar, e incluso reforzar, otras modalidades sensoriales; el ingrediente táctil inconsciente de la vista es especialmente importante y está fuertemente presente en la arquitectura, pero muy descuidado en la arquitectura de nuestro tiempo” (2006: 26). La primacía en este tipo de visualidad no considera, parafraseando a Pallasmaa, que el flujo de imágenes no se detiene ante lo analítico, pues hay una aprehensión háptica del mundo.

En la experiencia estética el presente abruma a la circunstancia, al acontecimiento, sin que ello implique la exclusión de otras temporalidades; el momento presente está representado por el proceso de producción artística y en el espacio de la recepción, que también se instaura como experiencia. En el acto estético donde se propone un juego de desestructuración parcial de lo sensible y por tanto de lo sensorial, se propone una topografía corporal diferenciada. No obstante, en el arte contemporáneo dicha topografía intenta asentar la experiencia estética en la vida, en lo ordinario; sin embargo lo hace a través de la transparencia, la ambigüedad u opacidad de la puesta en marcha de objetos y símbolos del cuerpo mismo como vehículo expresivo, enfático, como navaja que atraviesa lo social. Lo visual se vuelve un acto total de aproximación al mundo. Lo visual se transforma en hecho háptico a través de las imágenes producidas en el acto estético.

Merleau-Ponty dice también que entre la experiencia táctil y la experiencia visual hay una síntesis, son mi propio cuerpo, se dan de manera inmediata y unitaria como captación; el significado está dado por el conjunto (1957: 116). Sin embargo no es factible aprehender esa totalidad, honrarla mediante una investigación intelectual. Para Merleau-Ponty la percepción se mueve en la instancia de lo antepredicativo. El cuerpo se oculta en su evidencia, en su cotidianidad, en el momento utilitario. El mundo y los objetos se conforman a través de la acción, de la forma en que nos aproximamos a ellos.

Cuerpo vibrátil y hapticidad

El arte contemporáneo se ha presentado a sí mismo como un arte relacional en el cual está en juego la posición del sujeto, una determinada forma de experiencia. Las acciones artísticas se consideran capaces de disparar la experiencia estética y de presentar al cuerpo, de activar la potencia política de la experiencia corporal en el espacio de lo estético. El tipo de experiencia estética en donde puede ocurrir este tránsito cabe en la noción de cuerpo vibrátil. Con este término, acuñado por Suely Rolnik, se definen las sensaciones producto de la presencia viva del otro en el propio cuerpo. Lo vibrátil ocurre frente a lo anestesiado, el espectáculo frente a la percepción pasiva creada por la imagósfera que se define como “una capa de imágenes que funciona como un filtro entre el mundo y nuestros ojos y que los vuelve ciegos ante la pulsación de la realidad” (Rolnik 2007: 106). En esta forma una obra o una acción artística pueden volverse meramente retinianas dado el oculacentrismo propio de la “sociedad del espectáculo”. Esta postura nos plantea un punto de partida en donde lo vibrátil no es una cualidad ontológica de la experiencia corporal sino, en el caso del arte, lo desata una acción artística que tiene la posibilidad de actuar en el campo de la micropolítica y en el corazón mismo de los procesos de subjetivación. De acuerdo con Rolnik, “La acción artística se inscribe en el plano performativo —visual, verbal u otro—, operando cambios irreversibles en la cartografía vigente, que debido a que cobran cuerpo en sus creaciones, hacen que las mismas se hagan portadoras de un poder de contagio en su recepción” (2007: 104). El cuerpo vibrátil es ya cuerpo en relación, que se mueve a través de una visualidad. No obstante, esta visualidad es de carácter háptico.

El ámbito de lo estético no es por sí mismo sinónimo de liberación; hay en la propia historia del arte una fuerte tendencia en el siglo XX que intenta desplazarse hacia la noción de lo óptico puro, de lo óptico neutro, representado por el expresionismo abstracto (Jay 2003) o bien en donde el lenguaje es central, con un intelectualismo radical expresado por medio de la primacía del concepto como forma de exhibición. Sin embargo, en el siglo XX surgieron movimientos como el surrealismo que en el interior del arte moderno plantearon críticas radicales al oculacentrismo. Nuevamente aquí aparecen la función y la potencia política de lo artístico, en donde se posibilita o no la experiencia estética, donde el cuerpo vibrátil se pone en entredicho, en la cuerda floja, como equilibrista con paraguas.

Lo visual entonces puede ocurrir también como hapticidad, en la obra artística, no porque sea un objeto que pueda ser tocado, sino porque conduce a la noción de experiencia que compromete la corporalidad entera como instancia de reflexión. Aquí el cuerpo se vuelve no solamente articulador de las imágenes y sensaciones en su relación con la obra artística, también genera una producción imaginaria que se ancla en el cuerpo, en la memoria y en el recuerdo. Así, de acuerdo con Belting no es posible separar las imágenes internas de las externas, pues la relación entre ambas funciona de la siguiente manera: “las imágenes del recuerdo y de la fantasía surgen en el propio cuerpo como si fuera un medio portador viviente” (2007: 17).

Cuerpo-imagen. La visión

Las relaciones entre el cuerpo y la visión tienen varios puntos de intersección, así como ejes de relación: lo visual como forma de aproximación del sujeto al mundo de los objetos, entendidos como objetos táctiles que producen formas visuales en el ámbito material (textura, color, contorno, profundidad, etc.). Lo visual aquí está influido por las cualidades espaciales de la experiencia. La visión es también producción, en el momento de crear, tocar, fabricar un objeto; en el momento de crear, hacer, fabricar, percibir, recrear e imitar un movimiento pues entonces se producen formas necesariamente visuales, imágenes que comunican, que surgen de los códigos lingüísticos y de las pautas culturales, de la relación antropológica entre el gesto y la palabra. Hay una apropiación de la materialidad del mundo a partir de las imágenes que se producen en nuestro paso por el mundo, por edificios, muros, sillas, jardines, calles, automóviles, computadoras, contactos corporales; a través de un cierto talante del cuerpo (como diría Merleau-Ponty) que se va conformando a partir de esa misma experiencia.

Los objetos del mundo aparecen de manera inmediata ante nuestra percepción; hay un choque de participación, de cotidianidad y de asombro. Sin embargo, la vida entera, la biografía, la cultura y el contexto enmarcan y atraviesan la experiencia sensible, la experiencia estética, es decir, la historicidad. Los objetos del mundo no se perciben vívidos en su forma pura, inocua, en esa descripción aséptica, sino que en el mundo contemporáneo se ven afectados por el deseo y el consumo. Dicha noción, no obstante, toca de igual forma a los hechos y los objetos artísticos, al cuerpo mismo: la experiencia sensible está atajada por determinada producción de la subjetividad. No obstante, en el espacio de lo artístico es posible hacer una fisura en esa configuración.

Ahora bien, en qué medida hay una vinculación profunda entre la experiencia estética y la visualidad, entendida ésta no solamente en relación con el sentido de la vista. La visualidad no puede ya interpretarse como oculacentrismo, como ojo racional y distante, sino en sus implicaciones profundas en torno a la imagen, es decir, al cuerpo como imagen, en lo que podría constituirse como una metáfora comprensiva: el cuerpo-imagen. La visualidad también plantea dos momentos: uno que se refiere a la vivencia del presente, a la vinculación visual del hombre con el mundo, del sujeto con la obra artística; el segundo momento se refiere a la noción de la imagen como memoria, pensando en ella como una facultad propia del cuerpo. Ahí el cuerpo también adquiere la condición de imagen. A este respecto Belting observa que “desde la perspectiva antropológica, el ser humano no aparece como amo de sus imágenes, sino —algo completamente distinto— como ‘lugar de las imágenes’ que toman posesión de su cuerpo: está a merced de las imágenes autogeneradas, aun cuando siempre intente dominarlas” (2007: 13).

Sin embargo la producción de imágenes no está solo en el espacio de lo propiamente artístico, también en los medios y soportes que no se ajustan a este ámbito, aunque sin ausentarse del todo de lo estético. ¿Qué sucede en esos lugares intermedios? ¿Qué le acontece al cuerpo en aquellos intersticios? Ese ámbito es el de la fotografía, “el arte medio”, como lo llamó Pierre Bourdieu (2007b). Su uso masificado, su cariz mecánico y tecnológico le aportan cualidades específicas que lo convierten en objeto relevante para las ciencias sociales y para la producción de la cultura visual. Su cualidad inestable le viene de sus múltiples usos, de sus brincos por diferentes campos sociales y de sus inmersiones en diversos espacios discursivos (Krauss 2002), pero también de su historia como tecnología, es decir, de las transformaciones tecnológicas que han influido profundamente en el acceso y uso del medio.

Detengámonos aquí; hablemos un poco más acerca de la teoría de la fotografía, de la fotografía entendida como acto performativo, como acto corruptor de lo real, como un objeto difícil de colocar, de situar, ya que se encuentra en el linde, en la lucha entre la noción de documento y ficción. Es un objeto sociológicamente poco identificado, retomando la descripción que hace García Canclini de aquellos objetos a los que las ciencias sociales se han aproximado de manera problemática en tanto la desbordan (2008).

Lo mecánico fotográfico y el cuerpo

¿Es posible hablar de una historia contemporánea del cuerpo como imagen? ¿Podemos rastrear la construcción del cuerpo-imagen? Belting plantea que la relación entre el cuerpo y la imagen es sumamente antigua; no surge en la representación pictórica, pues está presente en el rito y en las representaciones arcaicas, por ejemplo en las máscaras (Belting 2007). Estas preguntas tienen un alcance mayor que el planteado en este artículo, ya que su respuesta corresponde a un análisis de largo aliento que incorpora la historia del arte y los llamados estudios visuales,² en particular atendiendo a la noción de cultura visual y a cómo se constituye. Sin embargo considero factible reconocer que la imagen puede entenderse como una representación, mas no como una imitación, sino como una elaboración de lo real. La imagen se produce con la intermediación de un dispositivo tecnológico, de una máquina; lo mecánico aparece como soporte. Ello nos habla de la manera en que se mezclan los objetos tecnológicos modernos con la facultad de ver y percibir, con una determinada manera de observar el mundo, de poner énfasis sobre su visualidad. Estos fundamentos nos conducen a retomar a Belting cuando habla de la imagen como praxis, es decir, de aquella imagen que se vuelve motor de la acción en la medida en que las imágenes se enraízan en el cuerpo, se introyectan y circulan por medio de los sujetos y sus subsecuentes producciones imaginarias. El cuerpo se transforma entonces, también, en un medio.

Me centraré ahora en un ámbito específico de la producción de la imagen, en la fotografía y sus vínculos con lo corpóreo, en su enraizamiento en la experiencia. ¿Cuáles son los dos momentos de lo corporal en la fotografía? Uno tiene que ver con el propio acto fotográfico, con la participación del cuerpo en la acción misma de fotografiar, entendida como fenómeno. ¿En qué medida el cuerpo se involucra en el acto fotográfico, qué tanto de su sensación, de sus movimientos, de sus vuelos, de sus concentraciones aparece en el momento de la toma? Tal vez este momento que vislumbro es autorreferente, un acto irreflexivo en el que se vuelca la corporalidad entera, no solo entendida como afecto, como emoción, sino como espacio de volición, de persecución de una imagen, de un impulso unas veces indirecto y otras calculado. La cámara funge aquí como objeto de deseo, como prótesis (etapa previa al cyborg), se vuelve parte del cuerpo; la máquina se humaniza, o el cuerpo se vuelve parte del aparato fotográfico, un agente no humano³ que interviene directamente en las relaciones humanas, que las media, las obstruye, las configura.

Un segundo momento de la relación entre la fotografía y el cuerpo tiene que ver con la construcción discursiva de lo corporal. Esta descripción apunta sin duda a la historia de la fotografía, a la relación arcaica y primaria entre el cuerpo y la imagen, que después adquiere otras características al hacer su aparición la fotografía como soporte medial. Es en su composición como imagen fotográfica que el cuerpo abandona su estado fenoménico para convertirse en representación.

En la imagen fotográfica se crea un doble juego que alude a las propuestas de Merleau-Ponty respecto de las cualidades quiasmáticas del cuerpo que operan entre lo visible y lo invisible. Cuando el cuerpo se transforma en imagen bidimensional algo aparece y algo se esconde detrás de esa imagen, algo se revela al mismo tiempo que se oculta. Hay en este proceso de transición de un cuerpo en movimiento, tridimensional, hacia el espacio material o virtual, bidimensional y paralizado, una transformación absoluta del cuerpo; se ejerce entonces un proceso de traducción medial y perceptual y se entra en otro horizonte de sentido.

Trayectos de la fotografía⁴

La fotografía constituye un parteaguas en el ámbito de la representación visual del mundo. Por medio de un soporte tecnológico se constituye una mirada sobre el mundo, “la mirada como fragmento de lo real”. Aquí hay que considerar que la fotografía nace dentro de un cauce positivista de descripción y captación de lo real que pondera la objetividad. Con la fotografía se instaura un nuevo modo de ver, según propone John Berger (2006) para dar cuenta del establecimiento de relaciones sociales específicas detrás de formas artísticas particulares. También alude a esos nuevos esquemas dentro de los cuales se desarrolla la percepción, y por tanto, la corporalidad. Belting asegura que “los medios circunscriben y transforman nuestra relación corporal” (2007: 17) pero por otro lado rechaza que haya una verdadera transformación de la percepción con la fotografía, pues ésta se apoya en la perspectiva y la verticalidad que ya la pintura renacentista había cimentado en el mundo. No obstante, el nacimiento de la fotografía determinó la relación de lo tecnológico con la producción visual, algo que no había acontecido con la pintura. Asimismo su reproductibilidad instauró una relación diferente con la imagen y con el poder de representación.

La fotografía como fenómeno social, como un conjunto de imágenes producidas y disponibles, crea prácticas o reviste de nuevos sentidos a las ya establecidas. Se inscribe como una práctica social y pasa por el filtro de la cultura, como observó Barthes (2007). Cuando las fotografías se recopilan en álbumes, se clasifican, se evalúan, se escogen, se distinguen; su ejercicio está inserto en la cotidianidad, forma parte del mundo próximo, público y privado. La fotografía ha penetrado en todas las capas sociales, ha formulado reglas y concepciones estéticas, de gusto visual, una forma de mirar y relaciones sociales. Se instaura como gesto cotidiano al mismo tiempo que como gesto estético. Cabe enfatizar que ha generado cuerpos, representaciones del cuerpo y la carne, estereotipos, deseos, diferencia, distancia, y con ello modos de relación a través del consumo de imágenes y de la reproducción de las mismas por medio de los dispositivos de producción de uso cotidiano.

Fontcuberta asegura que la fotografía no solo se constituye como evidencia por su vinculación con una representación realista de la realidad, sino que también es videncia. Observa críticamente que “la sensibilidad contemporánea nos predispone paradójicamente a la profecía y no a la historia. Vivimos en un mundo de imágenes que preceden a la realidad” (2007: 71). Esta idea refuerza el papel de la fotografía como reproductora de estereotipos, de imaginarios ficcionales y cosificados, pero también como experiencia del mundo insertada en los entramados históricos, políticos y culturales.

La fotografía se inscribe como un invento que sintetiza la actitud y el proyecto modernos, inserto en el deseo iluminista de dominar la naturaleza y las figuras del mundo, de aprehenderlo todo por medio de la técnica y de la racionalidad. Es heredera de una tradición racionalista del mundo que concibe a la realidad como algo que se puede diseccionar, descomponer, analizar mediante un artificio mecánico que facilita el proceso de conocimiento en la medida en que está desubjetivizado. Esta característica la colocó fuera del ámbito del arte en el momento en que la concepción romántica del mismo lo reconocía como espacio de lo sensible, de la expresión del espíritu individual o de los pueblos. Dubois expresa esa tensión de la siguiente manera: “El reparto queda claro: para la fotografía, la función documental, la referencia, lo concreto, el contenido; para la pintura, la investigación formal, el arte, lo imaginario” (1986: 27).

Ya entrado el siglo XX la fotografía ocupa un espacio colateral, más allá de la documentación, en los discursos de las vanguardias estéticas y políticas. Conforme a este tenor Walter Benjamin plantea desde la filosofía crítica el problema de la reproductibilidad técnica, mecanismo y efecto propio de la fotografía, y sus implicaciones para la obra de arte. Para Benjamin con la fotografía hay una pérdida del aura —condición del arte tradicional—, lo cual implica una transformación profunda de la percepción humana. El aura hace a la obra de arte irrepetible y única, en cambio la reproductibilidad técnica suplanta esas características al volverla múltiple y próxima. La pérdida del aura está asociada para este autor con el surgimiento de las masas y “su demanda de acercarse a las cosas”. Benjamin afirma que “la reproductibilidad técnica libera a la obra de arte de su existencia parasitaria en el ritual” (2003: 51). Esta ligazón se mantiene a través de los conceptos de unicidad, autenticidad, tradición, arte puro (teología del arte), desligada de todo compromiso y todo efecto político.

El mecanicismo fotográfico contravenía todas las nociones de arte, de obra y de artista de la época; su rival directo era la pintura. Dubois (1986) considera que precisamente esa relación de choque con la pintura tuvo un efecto paradójico para ambas. Por un lado, liberó a la pintura del realismo predominante en los siglos XVIII y XIX y así ésta dejó de ser el medio privilegiado de la representación realista, sobre todo en el retrato. En sentido inverso, cuando la fotografía quiso acercarse al arte, su primera expresión fue el pictorialismo, lo cual también implicaba el alejamiento de una representación realista. No obstante la fotografía heredó muchas de las reglas compositivas de la pintura. Para ello fue necesario trazar una línea histórica de las representaciones del cuerpo en la pintura, que se trasminaron, adoptaron y repitieron en la fotografía, especialmente en el retrato.

Muchos han sido los trayectos de la fotografía, ya que a lo largo del siglo XX su función de documento social no fue en absoluto abandonada. A la noción de documento se incorporaron búsquedas estéticas y formales, discursos subjetivos aunados a intenciones ideológicas o perspectivas éticas del uso de la fotografía. Como objeto cultural expresa las tensiones entre estos elementos, pero no a la manera de polos aislados, sino como relaciones complejas, confusas e imbricadas.

Una de las transformaciones más notables de la fotografía en el siglo XX fue su integración al espacio del museo y la galería como obra artística, con la cual se incorporó al espacio discursivo de lo estético. Los conceptos propios de este espacio comenzaron a aplicarse a la interpretación de las fotografías, muchas veces a costa de su contexto e intención original (Krauss 2002). Este proceso de incorporación como medio artístico se dio con diversas estrategias y técnicas desde la primera mitad del siglo XX, entre ellas el fotomontaje, la descontextualización, la experimentación con el revelado y la impresión, que expresaban su firme decisión de alejarse de la representación realista y fueron producidas a partir de la estética que propusieron y lideraron el surrealismo y las vanguardias. Estas búsquedas la insertaron en lo artístico y buscaron darle sentido valiéndose de sus posibilidades técnicas y estéticas. Más adelante las neovanguardias de la década de 1970 plantearon un nuevo acercamiento a la fotografía con el propósito de documentar y registrar las acciones, los performances, el land art, etc. Pero no fue sino con la llegada del pop art que se le incorporó plenamente como objeto estético. Dicho movimiento la reivindicó como objeto serial, de consumo masivo, y tal operación de exhibición del consumo de la imagen fue al mismo tiempo su estrategia artística. Hubo sin embargo otras operaciones artísticas que certificaron ese consumo y sus consecuencias culturales. En este punto la representación del cuerpo inscrita en la fotografía documental y publicitaria fue cuestionada, analizada, ridiculizada por varios artistas cuya búsqueda se centraba en el nexo entre la fotografía y el discurso, y en las relaciones de poder que actúan en el medio y en la producción de imágenes en la sociedad capitalista.

La fotografía como materia prima de reflexión. Fotografía y performance

¿Cuál es la relación que se establece entre el cuerpo y el objeto, el objeto cámara y “el otro” fotografiado? Esta relación de interacción atraviesa la experiencia de lo corporal; corporalidad e interacción son los dos elementos fundamentales del performance, entendido en su concepción antropológica. Así entra la fotografía en el ámbito de lo performático.

La fotografía es ante todo una experiencia simultánea de quien fotografía y de quien es fotografiado. Es ya interpretación, es acto; transforma la experiencia en imagen y se convierte en una traducción mediante el corte temporal que se realiza sobre los objetos y las personas fotografiadas. En ella se desarrolla una “relación entre la mirada y lo mirado” (Lizarazo 2008) como acontecimiento, como acto inmediato de atribución de sentido. La imagen producida, la impresión, es la expresión de una vivencia particular que al ser deslocalizada y destemporizada se desactualiza; solamente en el acto interpretativo puede reconstruirse. La fotografía se convierte en resorte de la memoria; la imagen se resignifica frente a lo ya vivido, frente al acto de la toma, frente al acto de violencia sobre el tiempo-espacio de la experiencia y su duración en la medida en que, como observa Raymundo Mier, “La fotografía no hace solo posible la fijeza de lo memorable, provoca la transformación de lo evanescente, de lo inadvertido, en memorable” (1998: 67).

Sin embargo, a diferencia de la traducción textual, la imagen corre por otros caminos: es una evocación visual de un momento temporal. Así podemos decir que la fotografía traduce la experiencia por medio de un artificio temporal, un eterno presente, una constancia de la vivencia, de lo vivido, del acontecimiento: un tiempo cortado, un tiempo ausente. Este tipo de constatación es muy diferente de la idea de verificación positivista. Aquí la imagen fotográfica, por medio de un proceso interpretativo, permite una revivencia, una empatía del fotógrafo que rememora el momento y el contexto de la toma. El efecto es similar para quien la mira ajeno a esa experiencia desde una distancia temporal que intenta comprender lo que la fotografía está diciendo de quien la tomó y del sujeto fotografiado.

La fotografía, en una situación dialógica, es reflexiva o convertida en objeto de reflexión y está sujeta a los registros de la experiencia: volición, afecto y razón (Turner 2002). La posición relativista de la fotografía reside también en la ambigüedad interpretativa, en la densidad simbólica, en la polisemia frente a un uso universalista presente en su práctica positivista. Su registro y los resortes que despierte dependerán del contexto en que se inserte, sea en el espacio privado de la familia y la casa, o en el de la memoria colectiva, de la ideología política, o bien sea como parte de un discurso antropológico. Como apunta Jana Leo, “Construimos fotografías para construir con ello nuestra vida. Consolidamos, aun de recuerdos inventados, nuestra memoria” (2004: 207).

Barthes considera que “la fotografía repite mecánicamente lo que nunca más podrá repetirse existencialmente” (2007: 29). Más que una certeza, esa repetición es un intento, es el misterio que se posa sobre lo fotográfico en el momento en que no se clarifica su relación con el referente, con lo ya acontecido. Es la ilusión de la mímesis que conduce a asumir que la fotografía, la cámara fotográfica, están dirigidas por un principio mecánico capaz de reproducir en su representación lo real. Ante la imposibilidad de la repetición, la fotografía se convierte únicamente en un indicio, en una traducción indiciaria en tanto expresión, un pequeño vestigio que nos permite formular después una interpretación, una reconstrucción parcial de una vivencia pasada (aunque el mero acto de recordar en sí mismo constituya una vivencia). Así, la fotografía se presenta como un síntoma terriblemente particular, contrario a su uso corriente en la construcción de estereotipos y discursos etnocéntricos.

También la fotografía aparece como rastro de lo que le acontece fenomenológicamente al sujeto. Barthes describe esta experiencia a partir de la perspectiva del sujeto fotografiado: “La fotografía representa ese momento tan sutil en que, a decir verdad, no soy sujeto ni objeto, sino más bien un sujeto que se siente devenir objeto: vivo entonces una microexperiencia de la muerte (del paréntesis): me convierto verdaderamente en espectro […] los otros —el otro— me despojan de mí mismo” (2007: 42-43).

La fotografía se convierte en la huella, en la ruina de una ruptura en la identidad del sujeto fotografiado. En ese acto ocurre una disociación temporal y espacial, una ruptura ontológica entre el hecho de la toma y su producto. El sujeto fotografiado ya no se reconoce, ya no se encuentra en la impresión fotográfica. Las consecuencias de este acto van más allá de una discusión filosófica: atañen directamente a una política de la imagen. Hay en ella una política de la identidad, una determinada instancia de producción de la subjetividad, un ejercicio de poder sobre la representación. Al otro fotografiado no se le permite representarse, nombrarse, decirse. El sujeto, al convertirse en imagen, al transformarse en objeto-fotografía, es ya otro, diferente de aquel que vive la experiencia de ser fotografiado.⁵

La peculiaridad de la fotografía reside en sus ligazones con diversas esferas y campos de la vida social. En el espacio cotidiano hemos aprendido a ver, a mirar el mundo circundante, a entender lo próximo y lo lejano, a dialogar con otras realidades a través de las imágenes fotográfica y cinematográfica. La fotografía es un acto cultural, en la toma, la apropiación, la circulación, su manipulación, su descontextualización y su recontextualización. Por ello Sontag impugna sus cualidades dialógicas: “La cámara hace a la realidad atómica, manejable y opaca. Es una mirada del mundo que niega la interrelación, la continuidad, pero que refuerza a cada momento el carácter de misterio” (1990: 23). Lo fotográfico sustituye la experiencia, “nos hace sentir que el mundo es más accesible de lo que realmente es” (1990: 24). La fotografía se desplaza del espacio de la traducción, de la aproximación intersubjetiva, para convertirse en una mera ficción para la posmodernidad y el postcolonialismo, plausible de ser deconstruida y, en ese proceso, develada en sus redes de poder y dominación. Se enfrenta en su análisis a la manera en que le sucede a lo cultural, a una textualización. La fotografía y sus mensajes visuales se perciben como discursos dispuestos a ser analizados, expuestos.

Médula

El acto fotográfico entendido como vivencia, como relación de actores en el momento de la toma y fuera de ella, implica, a la manera de la fenomenología, una reducción del tiempo fotográfico en el momento de producción de la imagen. En ese desarrollo intersubjetivo, en esa espacialidad ya frecuente para nosotros, hay una suerte de performance fotográfico. Si la fotografía está inscrita en el espacio del performance, entonces puede escapar a su mera textualización. Schieffelin explica que “el performance trata más con acciones que con texto: con hábitos del cuerpo más que con estructuras de símbolos, con lo ilocucional más que con la fuerza proposicional, con la construcción social de la realidad más que con su representación” (1998: 196). En el acto de la toma fotográfica hay una escenificación que lo convierte en un acto cultural, en lo que Turner denomina “performance cultural” (2002).

En el acto de la toma fotográfica hay una interrelación que tiene sentidos y repercusiones diversos. Genera un vínculo entre los presentes, pero también produce disposiciones corporales, gestos y formas específicas. La corporalidad en la fotografía se hace presente de diversas maneras. La imagen fotográfica tiende a centrarse en lo corporal, deposita la identidad en el espacio del cuerpo, en el cuerpo tatuado, desnudo, en el género, en los gestos y poses que construye, indicios que intentan describir, calificar, presentar al otro, al sujeto fotografiado. Ese otro se muestra a través del cuerpo; en la manera de enfrentarse al acto fotográfico se genera un rejuego entre quienes participan de ese acto común, dado que el acto fotográfico se inserta en un contexto cultural dado.

El fotógrafo y el fotografiado realizan sus movimientos a partir de una relación preescrita, mas no acabada; sus posiciones son intercambiables. Hay una suerte de incompletud en el acto fotográfico que proviene precisamente de su carácter performativo. Lo inacabado se suscita en el presente y en la retrospección, en la atribución de significado, en la relocalización de la imagen producida en una temporalidad más larga, en el trayecto histórico, en una narración.

¿Qué queremos decir cuando posamos frente a una cámara?, ¿qué pose adoptamos?, ¿a qué nos compele la cámara? Estas preguntas se multiplican y se vuelven más específicas cuando se entiende la fotografía como una construcción, cuando hay una puesta en escena formal: “colócate ahí, levanta la mano, abrázala, ponte cómodo, no sonrías”, dicta el fotógrafo. La ficción se hace presente, se percibe cuando se escudriña la toma. Los puristas del documentalismo y del instante fotográfico, íntimamente asociado a las ciencias sociales, parten de una realidad sacralizada, natural, inmediatamente captada y por lo tanto aislada del ejercicio de la construcción. El cuerpo que aparece ahí es cuerpo construido. La toma fotográfica es siempre una edificación; lo es en el momento presente pero también en su futuro, en su trayecto como objeto, como imagen dispuesta a ser resignificada, manipulada, utilizada fuera de su contexto inicial. Fontcuberta declara, en el extremo de su radicalismo: “Toda fotografía es una ficción que se presenta como verdadera. Contra lo que nos han inculcado, contra lo que solemos pensar, la fotografía miente siempre, miente por instinto, miente porque su naturaleza no le permite hacer otra cosa” (2007: 27).

Él sostiene la imposibilidad del diálogo, de una fotografía que no esté inserta en esta trama de mentira y despojo. Sin embargo su radicalismo nace de un ataque a la posición corriente, que asume que la fotografía es evidencia de algo. Desde mi perspectiva la fotografía sí muestra algo, muestra al cuerpo fotográfico, al cuerpo-imagen, al cuerpo como objeto fotografiable; muestra una identidad escindida. Pero esta última afirmación implica que hay una identidad real, que hay una identidad única que sufre una ruptura. ¿Es esto sostenible en un mundo construido por medio de imágenes? ¿Podemos pensar nuestra vida, nuestra relación con los otros lejanos y los próximos fuera de la visualidad fotográfica? Jana Leo sostiene que:

La imagen de lo real sustituye a la realidad. Solo si recogemos una fotografía de esa imagen somos capaces de disfrutar plenamente de ella. La fotografía actúa como su vestigio, a la vez que nos sumerge en la ficción protegiéndonos de las salpicaduras. La fotografía funciona como advertencia sobre la desaparición de lo humano y de lo real en el ambiente artificial del mundo moderno. De un lado nos alivia el traernos lo real entre sus huellas y de otro evidencia la pérdida, al recordamos que eso es solo una representación (2004: 206).

No obstante, considero que sí hay una escisión en la identidad. El resultado de estos procesos se bifurca en dos sentidos muy distintos: a) la producción de una identidad manipulada, ajena, inserta en una relación de poder (representada por fotografías del otro primitivo, del otro salvaje); b) como resignificación de la propia identidad mediante un ejercicio de simbolización, la microexperiencia de una transformación, de un distanciamiento del sí mismo. Hay, como observa Molina, un desdoblamiento del cuerpo, de un cuerpo en muchos cuerpos, en cuerpos específicos. “La fotografía nos ofrece la posibilidad múltiple de los cuerpos desdoblados; en esta miniaturización encontramos más un desdoblamiento simbólico que el cuerpo mismo: la compleja riqueza de la proliferación de las imágenes y la imposibilidad de agotarlas con la interpretación” (2004: 201).

La fotografía logra condensar la peculiaridad de su expresión en el acto de la toma, en su producto. Al ser imagen está inserta ya en el lenguaje visual, en la visualidad como facultad, y en la historia de las representaciones. La fotografía comunica, enlaza, transmite, circula, exhibe y moviliza significados; genera prácticas, presencias, exhibiciones. Las representaciones que produce respecto de la identidad, del cuerpo, del género, tienen efecto en el ámbito de la interacción social. Nos vinculamos intersubjetivamente con los otros a partir de los imaginarios construidos, los cuales fueron parcialmente elaborados por la historia de la fotografía, por su contribución a la historia de las representaciones, y por nuestra total inmersión en la cultura visual.

La fotografía es, parafraseando a Kapchan y a Turner sobre el performance, “un modo multisemiótico de la expresión cultural”. Turner apunta más específicamente a este respecto:

La comunicación mediante símbolos no se reduce a palabras. Cada cultura, cada persona usa todo un repertorio sensorial para transmitir mensajes en el ámbito individual: gesticulaciones manuales, expresiones faciales, posturas corporales, respiración rápida, pesada o ligera y lágrimas; en el ámbito cultural: gestos estilizados, patrones dancísticos, silencios preescritos, movimientos sincronizados, como las marchas, los pasos, y las “jugadas” en los deportes, juegos y rituales (2002: 107).

La fotografía es ese espacio de expresión del gesto, de lo corporal, del deseo, potencia doble de reducción y densidad simbólica.

Considero que éstos son los fundamentos fenomenológicos que posibilitan la inserción de la fotografía en el espacio reflexivo de la experiencia, una experiencia que es cotidiana y concreta. Después tales imágenes serán resabio de la experiencia, deslocalización inscrita en el tiempo fotográfico, huella del cuerpo, rastro de su permanencia en el mundo y en el tiempo, documento fallido. Las fotografías también se utilizan performativamente en su descontextualización cuando se les desplaza temporalmente con fines políticos, ideológicos, cuando se les utiliza en procesos de estigmatización, de marginación, de rechazo social. Pero también el arte suele usarlas de esta manera, cuando se apropia de estas operaciones para levantar una nota crítica frente a los mismos procesos.

Tal vez su mayor peligro sea la estetización del mundo al que convocan, y particularmente la fotografía. Fontcuberta advierte:

La fotografía lo estetiza y cosifica todo por igual, transforma la naturaleza en un trofeo, igual que el cazador cuando se cobra una pieza [...] al revés que el cazador, el fotógrafo no mata el cuerpo sino la vida de las cosas. Solo deja la carcasa, el envoltorio, el contorno morfológico: a través del visor cualquier trozo de mundo se transfigura necesariamente en una naturaleza muerta, un retazo [de] naturaleza […] inquietamente [inmóvil] o inerte (confróntese 2007: 70).

Su cualidad cosificadora le viene de la eternidad del instante, un instante muerto porque no está inserto en el tiempo, porque la memoria es también ese proceso de eternización. Al presentarse como condensadora del sentido de algo, al presentarse como imagen sintética, la fotografía elude el proceso con que se construyó, sus inscripciones y subtextos, al mismo tiempo que paradójicamente busca la evocación.

Si bien hay producción de significado desde quien fotografía y desde quien es fotografiado, la apropiación de esos significados, emanados de la imagen producida, será relativa al contexto cultural, a la situación en donde ésta surja. Por ello, he de reiterar las implicaciones de la fotografía para la vida social. La irrupción de la fotografía y después de la imagen en movimiento marca un parteaguas en la “historia de las miradas”, como diría Barthes. De ahí que algunos sugieran la idea de un Homo Photographicus, “expresión que pretende reflejar una situación cada vez más evidente, es decir, en qué modo el cuerpo social articula y proporciona discursos continuados a partir y alrededor de la imagen” (Calvo y Maná 2006: 211). Yo agregaría que el mundo jamás será contemplado, significado de la misma manera que antes de que la fotografía irrumpiera como medio de comunicación, como práctica social, como obra de arte. La fotografía se constituye, más que nunca, en una manera de experimentar, de recordar, de evocar, de ordenar y de dar sentido al mundo habitado.

Rodríguez (2008) considera que es necesaria una historia de las representaciones, de los usos de la imagen. Agregaría que no únicamente es necesaria una historia, también lo es la búsqueda de elucidar la manera en que la fotografía construye realidades, sentidos y vivencias de lo corporal en su tránsito entre el arte y el documento. Es menester ahondar sobre la manera en que sus usos transforman la percepción, la experiencia, el modo en que mediatiza la intersubjetividad, la forma en que los medios visuales son apropiados culturalmente; la manera en que ello desemboca en un cuerpo-imagen.

Por último he de traer a cuenta lo que expone Paul Ardenne respecto de la proliferación de las imágenes del cuerpo en la modernidad. Para este autor ello denota, más que una conquista sobre el cuerpo, la crisis en la que están insertas la representación y la figuración: “‘la imagen-cuerpo’ moderna, en el nivel material, es un soporte de la catarsis […] en ella se recrea el examen pasional de una tensión dolorosa e irresoluble entre el cuerpo y el pensamiento del cuerpo, del mismo modo que la tragedia recreaba para los griegos de entonces sus sufrimientos sociales” (2004: 37).

Las imágenes que se producen en torno a ese cuerpo chocan directamente con los ideales en el ámbito social dentro de la historia de la estética. El cuerpo armónico, bello, preciso de las esculturas griegas, o bien sufriente del arte cristiano, todas estas visiones conforman la imagen contemporánea y material del cuerpo; hay un traslape, es decir, un amasijo convulso de imágenes que se junta con las nuevas exposiciones imaginarias a las que está sujeto el cuerpo hoy día, lo cual apunta a la constitución de una suerte de heterocronía del cuerpo —retomando el concepto de Didi-Huberman (2008)—, una “lucha” de imágenes y representaciones que admite la superposición de tiempos históricos, anacronías, vestigios, huellas, presencias, reverberaciones.

La fotografía contemporánea expresa en sus producciones los trayectos históricos traslapados; denota las tensiones generadas a partir de las nociones de documento y ficción, de su infinita espiral de usos sociales. La fotografía contemporánea habla de un desbordamiento visual de lo corporal como signo de la subjetividad. Sin embargo, desde mi perspectiva este río desbordado se ha dejado de lado en la reflexión teórica, y sobre todo se le ha excluido de la reflexión sociológica, negando la potencia productiva de las imágenes que ahí aparecen, acontecen, se viven; negando lo que gritan las producciones estéticas, mediales e imaginarias respecto de la experiencia del cuerpo contemporáneo: ¡Cuerpo-imagen! ¡Cuerpo-imagen! ¡Cuerpo-imagen! ¡Cuerpo-imagen!

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¹ “La posibilidad de un arte relacional —un arte que tomaría como horizonte teórico la esfera de las interacciones humanas y su contexto social, más que la afirmación de un espacio simbólico autónomo y privado— da cuenta de un cambio radical de los objetivos estéticos, culturales y políticos puestos en juego por el arte moderno” (Bourriaud 2004: 78).

² Para una historia del surgimiento de los estudios visuales como campos disciplinarios véase Brea 2006.

³ El concepto de agentes no humanos proviene de Bruno Latour, que lo emplea en el contexto de los estudios sobre la tecnología y de la importancia que el autor atribuye a las cosas, a los objetos materiales, artefactos en la conformación de las relaciones sociales (Latour 2008). Véase Díaz 2003.

⁴ Me propongo esbozar aquí algunas líneas generales sobre la historia de la fotografía en el siglo XX, únicamente a la manera de un contexto general que permita comprender otras reflexiones que incorporo en el texto.

⁵ La tecnología transforma, en definitiva, la experiencia de la fotografía como vivencia. El desarrollo tecnológico de la fotografía la condujo desde una objetualización larga, dada por los tiempos de exposición (de hasta 8 horas en los comienzos de la fotografía), hasta la experiencia instantánea que ofrece la fotografía digital. A partir de la tecnología digital, de sus posibilidades de intervención de la imagen por medio de la computadora, cada vez más la fotografía ha devenido fantasma.

Disciplinamientos de la elegancia

Adriana Guzmán

El individuo, con sus características, su identidad, en su hilvanado consigo mismo, es el resultado de una relación de poder que se ejerce sobre los cuerpos, las multiplicidades, los movimientos, los deseos, las fuerzas. Es el cuerpo quien soporta, en su vida y en su muerte, en su fuerza y en su debilidad, la sanción de toda verdad o error.

MICHEL FOUCAULT

Proscenio

El espectador que ve danza, en específico ballet, suele lanzarse a la apreciación de la elegancia, la sutileza, el virtuosismo, la libertad de movimiento y expresión, la gracia, la sublimación y otras experiencias similares que abundan en las reseñas (llamadas “crítica de danza”) que aparecen en algunas publicaciones. Esto puede apreciarse siempre y cuando se tenga presente que este tipo de estimaciones forma parte de un modo de ver, de una educación de la mirada. Ante los ojos contemporáneos sin duda el ballet algo tiene de ello; sin embargo, el que sea una constante encontrar tales cualidades en el ballet responde al disciplinamiento al que se someten los bailarines para, precisamente, responder de forma gratificante a lo que se les demanda, a lo que se espera encontrar cuando se les mira.

El disciplinamiento no se refiere únicamente al aprendizaje técnico que necesariamente debe llevarse a cabo, y con rigurosidad, para ser bailarín de ballet, sino que incluye toda la gama de normatividades que se imprimen en los cuerpos, en los individuos de toda sociedad. Ahora bien, se advierte a primera vista que no se puede hablar de la danza sin hablar del cuerpo. Más que una obviedad, esto es un reclamo, pues generalmente danza y cuerpo se mencionan en conjunto, pero casi siempre el cuerpo se mira como la herramienta primordial para bailar y esa es la queja —quejido del cuerpo—: el cuerpo no es una herramienta.

Actualmente se reconoce que el cuerpo es una construcción cultural en que lo que de él se piense y se diga resulta fundamental incluso para su vivencia más íntima y es parte intrínseca de la constitución del individuo. Conforme a esta premisa se entiende que, como resultado de la larga trayectoria de los complejos recorridos del cuerpo en Occidente, hoy día el cuerpo se piensa y se experimenta como objeto y, por ende, como herramienta; en este sentido, quien habla de la técnica corporal y la disciplina del ballet se remite únicamente a los ejercicios que cotidianamente deben realizarse para su aprendizaje. Sin embargo resulta primordial observar que el disciplinamiento en el ballet no está exento de las normatividades encauzadas directamente a los cuerpos de los individuos; sino todo lo contrario, pues al ser un ordenamiento dirigido primordialmente al cuerpo, las imbuye y reproduce fielmente.

El ballet no solo no es ajeno a los vericuetos por los que ha transitado Occidente en su disciplinamiento de los cuerpos y los deseos, sino que su hacer es intrínseco a ellos a tal grado que es impensable hablar de la danza, el ballet en este caso, sin referirse a las construcciones del cuerpo que se rigen en la actualidad. Si bien no es posible hablar de ninguno de los quehaceres humanos sin mencionar al cuerpo lo que aquí se destaca es que, siendo la danza un hacer primordialmente corporal, sería imposible revisarla sin tomar en cuenta los avatares del cuerpo mismo. En otras disciplinas el cuerpo podría —y de hecho se hace— dejarse de lado, observar su desenvolvimiento a partir de brincos epistemológicos, como en la ciencia; de formaciones técnico-formales, como en la plástica; de estructuras sintácticas, como en la literatura, etc.; pero en la danza siempre e invariablemente los disciplinamientos del cuerpo deben estar presentes. Para saber más de la danza es necesario saber más del cuerpo. Esta carencia suele presentarse en la enseñanza de las danzas escénicas; generalmente la atención se centra en la disciplina técnica, en el análisis coreográfico, teatral, de iluminación, creación de personajes, instrucciones para mejores ejecuciones, etc. y poco se dice sobre lo que es el cuerpo, cómo se construye, de qué manera está determinado por la cultura y cuáles son sus disciplinamientos.

Un cuerpo que baila debe obedecer a cierta disciplina, máxime si se trata del ballet, que precisamente se refiere al aprendizaje de la técnica que lo hace posible; sin embargo, como se ha dicho, aquí no solo se hace referencia a ello, sino al disciplinamiento como internalización de normas que rebasan con mucho las que son propias del ballet, pues “el cuerpo está también directamente inmerso en un campo político; las relaciones de poder operan sobre él [como] una presa inmediata; lo cercan, lo marcan, lo doman, lo someten, lo fuerzan a unos trabajos, lo obligan a unas ceremonias, exigen de él unos signos” (Foucault 1990: 32), signos que políticamente se han asumido como de virtuosa elegancia del ballet y de construcción social de los individuos.

El cuerpo en la danza no solo es el lugar de la disciplina, en el que se imprime la técnica que lo llevará incluso al virtuosismo; el cuerpo es el bailarín mismo, con sus afecciones, sus pulsiones, sus deseos, su dinamismo, su tolerancia, su capacidad o incapacidad, sus temores, sus impulsos, sus posibilidades. Bailar no es algo que eventualmente se hace cuando ha llegado la hora, no es repetir lo más exactamente posible una coreografía, lucir lo más precisamente posible los pasos, narrar la historia —cuando la hay—, girar, zapatear, dejarse elevar, pararse en puntas, destornillarse en el piso, cargar a la pareja, evolucionar cadenciosamente al compás de la musicalidad… No; bailar es un modo de habitar el mundo, ser bailarín determina la existencia de quien ha elegido ese camino.

Habrá que tener presente que el ballet ancla su prestigio en la tradición, en el hecho de que sus orígenes son aristocráticos, lo cual le ha dado la posibilidad de presentarse como un regulador del comportamiento social, y en la larga trayectoria que lo ha mantenido vigente, lo cual implica su capacidad para mantener un repertorio de obras de muy larga data: el ballet se presenta siempre como una tradición longeva de alcurnia. En términos generales el ballet siempre se ha mostrado como un ejemplo del “deber ser” en lo referente a comportamientos individuales y sociales, aun cuando ese “deber ser” cambie constantemente en las culturas y en el tiempo. Lo anterior se evidencia al observar que el tipo de demandas que se plantea para la creación de escuelas y lo que de ellas se espera, así como los criterios que norman a otros tipos de danza derivados de su hacer, han sido constantes a lo largo de la historia del ballet en México, desde su instauración en la época colonial hasta la actualidad, según se aprecia en los manuales que más se utilizan.

Partiendo de esta perspectiva, el presente texto contribuye a la comprensión de la especificidad del disciplinamiento en el medio de la danza, en particular el ballet, según se suele enseñar y practicar normalmente en México.¹ Nuestra mirada es principalmente antropológica, aunque, como sugirió Foucault, no dejamos de observar las constantes a lo largo de ciertos momentos clave en la historia que dan pautas de construcción y comprensión de los fenómenos que nos interesan. Así, esta mirada conduce al conocimiento no solo de la parte espectacular del ballet, de aquello que lo hace disfrutable para el público que lo mira —lo que sin duda es importante para quien quiere ser bailarín—, sino las modalidades del poder sobre los cuerpos, sobre el deseo, que están en la base de su aprendizaje y sirven como ejemplo de lo que acontece en la sociedad que lo practica.

Telón

El disciplinamiento de los cuerpos —que Foucault observa con claridad allí donde los cuerpos mismos se hacen notoriamente presentes ya sea por su condición, por su número o por los objetivos que se persiguen, como en las escuelas, los hospitales y el ejército— es disciplinamiento de las vidas de los individuos; normas casi imperceptibles que es necesario rastrear en un guiño, en un sutil movimiento de la mano, en un modo de andar… Precisamente es por esa aparente insignificancia (véase Lévi-Strauss 1979) que ahí donde se muestra a los cuerpos en plenitud resulta más eficaz conocerlos y, por supuesto, reproducirlos, mostrarlos y enseñarlos. En ese sentido el ballet aparece como un espacio idóneo para observar el disciplinamiento de los individuos; es quizás menos imponente que la milicia, pero no por ello menos eficaz, pues sin que ello sea aparentemente su objetivo principal, es algo que desde antaño se le demanda explícitamente, según puede observarse en una publicación del periódico El sol de 1826, en la que se dice “pues ya se sabe que los teatros son la escuela de las costumbres, de la civilización y del buen gusto” (Ramos 2002: 183).²

Habrá que tener presente que el ballet, como las ahora nombradas artes, es un fenómeno que se inició en los primeros tiempos de la modernidad, aproximadamente durante el Renacimiento, cuando una normatividad poco inocente provocada por sus ejecutores hizo posible el surgimiento de lo que se ha dado en llamar arte, que depende de quienes lo practican, pero también de quienes lo consumen. Sus antecedentes son de larga data, sin embargo lo que aquí interesa es que por esos tiempos surgió lo que ahora se llama arte. Los procesos técnicos de cada disciplina, su paulatina separación del ámbito religioso, su ingreso cada vez mayor en la lógica del mercado, son algunos de los factores más sobresalientes del nuevo modo de ser de ciertas actividades estéticas.

La historia de la danza revela esta trayectoria, aunque cabe mencionar que en la historia del arte, según suele enseñarse en las instituciones y en la mayoría de los textos que abordan el tema, la danza prácticamente nunca apareció, algo curioso, pues toda cultura ha llevado a cabo expresiones dancísticas. Esta primera observación obliga a preguntar el porqué de semejante ausencia. La respuesta, al parecer, sienta las bases para la comprensión de su disciplinamiento.

En relación con lo anterior, la enorme relevancia de la danza en numerosas culturas a lo largo del tiempo se comprueba al observar que ha estado presente en momentos rituales de vital importancia para la sociedad y ha sido punto central de ataque cuando se han presentado choques culturales, como invasiones, conquistas o dominaciones. Tal es el caso del surgimiento mismo del ballet, que en su fase de consolidación luchó contra las danzas populares o rituales que lo antecedían o que se encontraban vigentes. Las razones que se aducían se amparaban en la distinción social: las danzas populares eran para los plebeyos y el ballet para la aristocracia.

Tras bambalinas

En toda historia de la danza se refiere que lo que en estricto sentido puede llamarse ballet se inició en las cortes europeas en el Quattrocento, nutrido de las danzas populares que se adaptaron para los bailes de la monarquía. La enseñanza de estos bailes, destinados a la socialización, era la técnica privilegiada para el aprendizaje de los “buenos modales”, las “conductas refinadas”, el “comportamiento propio de las damas”, la “actitud debida de los caballeros” y las reglas para la interacción de hombres y mujeres y entre distintos estratos sociales. Se enseñaba cómo dirigirse a un súbdito o a un superior, quién debía hablar primero, cómo presentarse, qué tipo de reverencia ejecutar en qué casos, etc. En sus albores al ballet se le consideraba en la misma forma que a las demás actividades disciplinarias de la sociedad, por ejemplo, en los siglos XVI y XVII el maestro de baile lo era también de esgrima y equitación.

Una manera de recordar lo que se pensaba del ser humano por esas fechas es parafraseando a la Encyclopédie francesa, donde se definía al hombre como un ser con la capacidad de sentir, reflexionar, pensar, que domina a todos los demás animales, vive en sociedad, ha inventado ciencias y artes, tiene una bondad y una maldad que le son propias, se ha dotado de amos y leyes; mientras que una mujer es la hembra del hombre, considerada como mujer en tanto que está unida a él por los lazos del matrimonio. La mujer queda claramente definida cuando se habla de sexo, pues se dice: el sexo, hablando en términos absolutos, o más bien el bello sexo, es el epíteto que se le da a las mujeres, y que no se les puede quitar, ya que ellas son el principal adorno del mundo. Que unan a este merecido título todo lo que es propio de su estado, el pudor, la dulzura, la compasión y las virtudes de las almas sensibles: la música, la danza, el arte de mezclar los colores sobre un lienzo, son las diversiones que les conciernen.

Allí se establece claramente para quiénes y para qué se enseñaban las artes: para hacer más refinado aún “el principal adorno del mundo”. La danza se le enseñaba a las mujeres para educarlas en “lo propio de su sexo”, mientras a los varones se les mostraba “como debían hacer lucir la belleza de su adorno”, cómo cuidar, proteger y engalanar “su propiedad”, lo que hacía que ellos “se lucieran aún más”: “mientras más decorosa es la dama que te acompaña, más se enaltecen tus virtudes de caballero”. Como se observa en cualquier obra clásica de ballet, si bien los hombres tienen momentos de lucimiento de su hacer, principalmente apoyan, soportan, cargan, colaboran en las evoluciones de las bailarinas. Cabe recordar que también estas características, vividas como limitaciones —más cambios en las concepciones del cuerpo y de la sociedad en general—llevaron al surgimiento de la danza moderna, a la postre danza contemporánea, cuyo desarrollo tiene tintes particulares.³

Así, los inicios del ballet —siempre enmarcados por los palacios y las cortes europeas de aquellos tiempos— quedan establecidos como una forma de disciplinamiento para el mejor lucimiento de las mujeres y el debido comportamiento de los caballeros. Si bien un extraordinario desarrollo técnico ha llevado al ballet a los grados de virtuosismo que se ven hoy día —más el establecimiento de las características de las artes escénicas, con lo que ello implica, y la consolidación de lo que actualmente se denomina coreografía—, todo parece indicar que aún prevalece esta marca de origen.

Ciclorama

El ballet logró mayor especialización y cobró connotada relevancia por las mismas épocas en que Foucault observó el cambio del castigo al disciplinamiento:

El momento histórico de la disciplina es el momento en que nace un arte del cuerpo humano, que no tiende únicamente al aumento de sus habilidades, ni tampoco a hacer más pesada su sujeción, sino a la formación de un vínculo que, en el mismo mecanismo, lo hace tanto más obediente cuanto más útil, y al revés. Fórmese entonces una política de las coerciones que constituye un trabajo sobre el cuerpo, una manipulación calculada de sus elementos, de sus gestos, de sus comportamientos. El cuerpo humano entra en un mecanismo de poder que lo explora, lo desarticula y lo recompone (1990: 141).

En específico, es

una estrategia disciplinaria dentro de la cual se produce la danza escénica a partir del siglo XVII, un tejido que va de los individuos a través de una red de poder capilar diminuto y productivo que conecta ideas, ciencias, arquitecturas, cuerpos, disposiciones, relaciones interindividuales. Desde el surgimiento de la primera academia de la danza europea en la época clásica, dice Foucault, el individuo no es el que posee y controla su cuerpo, sino que el poder sobre éste y sobre sí mismo le viene desde el exterior a través de una analítica del espacio, del tiempo y de los usos corporales. En términos técnicos, la delimitación y cuadriculación de espacios, el ordenamiento temporal de las actividades y el ejercicio repetido producen, históricamente [cuerpos] perfectamente visibles y controlables. La construcción del cuerpo occidental no supone usar el cuerpo como máquina, sino construirlo como máquina (Islas 2007: 119).

Buena parte de la especialización del ballet se debe al incremento en las demandas técnicas para su ejecución. A principios del siglo XVII ya se observaba de los bailarines que

su técnica, muy estricta […] les permitía presentar exhibiciones que se revelaban imposibles de imitar y menos de ejecutar por parte de los cortesanos […]. Luis XIV inaugura su reinado fundando en 1661 la Real Academia de Danza, destinada a “restablecer la danza en toda su perfección”. Restablecer la perfección en la danza significaba, en términos claros, confiarla a los profesionales (Reyna 1985: 39-43).

El ballet se inicia como un disciplinamiento del deber ser; una técnica corporal en el más estricto sentido del término, pues no es únicamente una técnica para lograr la mejor ejecución de pasos y piruetas, sino una forma de determinar lo que debe ser, cómo debe ser lo femenino y cómo lo masculino y cuáles son los comportamientos que se deben tener. Así se establece en esta carta de 1786 en la que se solicita la apertura de una escuela de música y danza en la que se enseñen los buenos modales para que

el público goce una decente diversión con el decoro que en todas sus partes deben constituirla, evitandose […] el escándalo y mal exemplo que causan a los Concurrentes, y mucho más a la incauta Juventud que asiste a ellos; pues en los Paises civilizados ha sido siempre el fin de las concurrencias a Teatros corregir las costumbres con el incentivo de la lícita diversión, sobre que debe velar el que gobierna (Ramos 2002: 135).

Tramoya

El ballet ha visto su desarrollo dentro de lo que Foucault denomina “El gran libro del Hombre-máquina” conforme a la lógica de la organización del poder sobre la vida mediante el disciplinamiento de los cuerpos. Este autor ha descrito lo que denomina “anatomopolítica”: una tecnología individualizante del poder que se basa en escrutar el comportamiento y el cuerpo de los individuos con el fin de anatomizarlos, es decir, producir cuerpos dóciles y fragmentados. Se basa en la disciplina que penetra profundamente el cuerpo a partir de la vigilancia y el control, principalmente, que provocan una intensificación del rendimiento, una multiplicación de capacidades y una mayor utilidad de los cuerpos, es decir, de los individuos.

Este disciplinamiento técnico-político en el que se crean cuerpos dóciles, en el que “es dócil un cuerpo que puede ser sometido, que puede ser utilizado, que puede ser transformado y perfeccionado” (Foucault 1990: 140) se rige prioritariamente por la obediencia a normas que han establecido que el cuerpo solo se convierte en fuerza útil cuando es a la vez cuerpo productivo y cuerpo sometido. Sometimiento que no se obtiene solamente por la violencia, sino que puede muy bien ser directo, físico, emplear la fuerza contra la fuerza, obrar sobre elementos materiales, y a pesar de todo no ser violento. Este sometimiento puede aplicarse, por ejemplo, en la disciplina diaria de la enseñanza técnica del ballet, internalizándose como un “saber” del cuerpo, que no es exactamente la ciencia de su funcionamiento y puede convertirse en un dominio de sus fuerzas que es más que la capacidad de vencerlas. Cuerpo productivo en tanto reproduce las normas que se desea implantar, generando con ello ganancias de toda índole.

El disciplinamiento, dice Foucault, se convierte en una relación de docilidad-utilidad que tiene nuevas escalas y objetos de control dentro de una modalidad ininterrumpida, constante, que vela sobre los procesos más que sobre los resultados; se establece así una nueva retícula en la relación tiempo, espacio y movimiento. Esto conforme a una lógica y con determinadas características que habrán de especificarse, todas las cuales se encuentran en el ballet, como se ejemplificará. Foucault observa dentro de esta nueva retícula una distribución del espacio que opta por a) la clausura; b) evitar las distribuciones por grupos; c) la creación de emplazamientos funcionales y d) la clasificación de los miembros a partir del rango. Observa también un control de la actividad a partir de a) un empleo preciso del tiempo; b) una elaboración temporal del acto; c) una correlación entre el cuerpo y el gesto; d) una articulación exacta y precisa entre el cuerpo y el objeto y e) una utilización exhaustiva de la persona, el tiempo, su fuerza de trabajo, etcétera.

Asimismo plantea que existen formas de enseñanza disciplinarias en términos institucionalizados, como en las escuelas, donde se observa a) la división de la duración en segmentos sucesivos o paralelos, cada uno de los cuales debe llevar a un término especificado; b) la organización de esos trámites de acuerdo con un esquema analítico; c) la conclusión de los segmentos mediante una prueba que cumple una triple función: 1) observar si se alcanzó el nivel estatutario, 2) garantizar la conformidad de su aprendizaje, y 3) diferenciar las dotes de cada individuo; por último d) disponer series de series. Todo ello con la finalidad de construir una máquina eficaz en la que i) el cuerpo de cualquiera se pueda intercambiar por cualquier otro, ii) los cuerpos se conviertan en piezas para formar un tiempo compuesto con, iii) la exigencia de un sistema preciso de mando (Foucault 1990).

El resultado final es que “de un cuerpo inepto se ha hecho la máquina que se necesitaba; se han corregido poco a poco las posturas; lentamente, una coacción calculada recorre cada parte del cuerpo, lo domina, pliega el conjunto, lo vuelve perpetuamente disponible, y se prolonga, en silencio, en el automatismo de los hábitos” (Foucault 1990: 139). Cuando ello no sucede se hace notar, como en esta crónica de 1826: “nos fatigaron los esfuerzos violentos de la señora Isabel Rendón en un ejercicio para [el] que la imposibilita su obesidad. La simpatía es natural en el corazón humano, y no podemos ver sufrir sin padecer también” (Ramos 2002: 181).

Ahora bien, si el gran desarrollo del ballet es propio de Europa, “conceptos, métodos, técnicas, modas, maneras de pensar, hermanan a la danza mexicana con la universal en procesos de globalización que se inician ya en el siglo XVI” (Ramos 2002: 19). En la Nueva España ya se mencionaba en 1601 que había dos compañías dramáticas profesionales: “existen pruebas de que ya desde los años 1778-1780 se conocía este tipo de danza, y de que el Coliseo —el teatro más famoso de su tiempo— contaba con una compañía de bailarines” (Ramos 1990: 77).

Desde que se estableció en Nueva España el ballet se ha desarrollado, tal y como lo señala Foucault, dentro de una escala del control, donde se lleva a cabo un disciplinamiento para trabajar al cuerpo en partes, bajo una coerción débil que produce una fineza de la mecánica, es decir, de los gestos, las actitudes y la velocidad con que se realizan, que tiende a la rapidez: a principios del siglo XVII se decía que “ya no se sabe exactamente de dónde viene el estilo; pero un elemento del mismo se independiza y revela: [se] muestra visible predilección por el vigor y la acrobacia” (Reyna 1985: 55). Lo acrobático y la velocidad son posibles a partir del reconocimiento de la colocación de todo el cuerpo: qué deben hacer la espalda, la cadera, los brazos, las manos, las piernas, los pies. Los maestros suelen decir que “es bailarín aquel que sabe, en cada momento de la danza, dónde está colocada la lengua”, y los jurados señalan como punto de alta calificación “la ligereza de las muñecas y el que nunca, por más esfuerzos que se estén haciendo, las manos se tensen”. Todo ello guiado por el conocimiento de los movimientos propios de delicadeza, recato, fulgor, reticencia, valor… para crear gestos y actitudes que deben mostrar el buen hacer de los cuerpos.

Asimismo, hay un nuevo objeto del control, es decir, el disciplinamiento ya no se dirige solamente a elementos de la conducta o al lenguaje del cuerpo (“una conducta refinada habla de la pureza del alma”), sino a una economía, una eficacia de los movimientos a partir de una meticulosa organización interna. Ya en 1581 Beaujoyeau escribía a propósito del debut de la Comedia Ballet de la Reina de la corte de Enrique III: “Estas evoluciones en figuras geométricas tan pronto formaban triángulo cuyo vértice era la reina, como giraban en redondo, o se entrelazaban en cadena dibujando figuras variadas con un conjunto y un sentido de las proporciones que maravillaron a la asistencia […]. Con todo, lo que contaba era la excelente ordenación del espectáculo” (Reyna 1985: 28-29).

Precisión en el movimiento de todas y cada una de las partes del cuerpo; vestidos “decentes”; exactitud en las evoluciones en el espacio, que los pasos puedan ser contados, que las figuras creadas sean perfectamente definibles, que cada quien ocupe, milimétricamente, el lugar que le corresponde y que nada de ello muestre “tactos impúdicos” ni nada que propicie malos pensamientos ni murmuraciones. Con todo ello se logra un control de modalidad ininterrumpida, constante, que vela sobre los procesos más que sobre los resultados, pues para llegar a tales grados de perfección los cuerpos deben ser programados de manera que su movimiento siempre sea preciso, exacto, sin mácula. Esta preparación, llevada a cabo durante años, es lo que crea una nueva retícula del tiempo, del espacio y de los movimientos, en una relación de docilidad-utilidad que es, dirá Foucault, “elegancia de la disciplina” (1990: 141).

La disciplina es, entonces, una “anatomía política del detalle” (1990: 143), una “aptitud aumentada y una dominación acrecentada” (1990: 142) cuya enseñanza y ejecución se dan en una particular distribución del espacio que, tal y como establece Foucault, es en principio dentro de lugares cerrados donde los individuos y sus haceres puedan estar bajo vigilancia. Así se tiene la clausura, como se muestra en esta carta de 1800 en que se solicita que se adecuen aulas dentro del mismo Teatro Coliseo, ya que

Son del todo necesarias otras salas, y trahería multitud de incomodidades, gravamenes e inconvenientes morales y políticos tenerlas separadas, y distantes; quando por el contrario es utilissimo, e importante, que todas tres Escoletas estén bajo de un techo, y dentro de un recinto; assi para que el Señor Juez de Teatro pueda visitarlas en un acto, sin gravarse a tres asistencias en distantes Escoletas, como para que yo pueda tenerlas siempre a la vista en un tiempo (Ramos 2002: 154).

Cuando el espacio y el uso del espacio están normados, disciplinados, observa Foucault, se evitan distribuciones por grupos. Una de las más arduas batallas del ballet, cuando surgió en Europa y cuando se estableció en la Nueva España, fue la que emprendió contra las danzas en coro —entre muchas otras— que solían llevarse a cabo en espacios públicos y que, al ser circulares, permitían la integración de cuantas personas lo desearan, mismas que se dejaban llevar por el fluir del movimiento, por los ritmos que la propia ejecución hace presentes. Estas danzas fueron prohibidas y sometidas a duros juicios de valor, como se aprecia en la “Historia de Bayle” que apareció, por entregas, en 1807 en El Diario de México: “No se espere de mi que me remonte a indagar la esencia, posturas, y actitudes de antiguas danzas, la gallarda, folias, chacona, xacara, cumbé, canario, gavota, zarabanda […] me limitaré [a los] bayles usados en las tertulias y asambleas decentes, y con razón dignas de aprecio” (Ramos 2002: 162). La desobediencia a la prohibición se hacía meritoria de castigo, como en el caso de la zarabanda, ya que “hasta 1583 en España, se amenazaba con doscientos azotes y seis años en la galeras o el exilio a quien la bailase” (Ramos 1990: 38).

Tal normatividad de los usos del espacio demanda también, dice Foucault, la creación de emplazamientos funcionales que, por supuesto, podían mantener a los individuos bajo vigilancia; lugares como escuelas en donde no solo se enseñaban las artes del bailar sino, como se observa en este contrato de 1785 establecido entre dos bailarinas y un maestro de danza y baile quien “se obliga a enseñar[les] sus havilidades […] manteniendolas fuera, y cuidando, y zelando su crianza, procedimientos, y arreglada vida, de forma que ha de poder castigarlas como su maestro y que están sujetas a él, a quien han de ver con el devido respeto” (Ramos 2002: 132).

Dentro de la lógica de funcionamiento de este tipo de organizaciones, la importancia de los individuos, menciona Foucault, está dada por el rango, es decir por el lugar que se ocupa dentro de una clasificación; situación que puede llevar a que lo importante sea el lugar y no quién lo ocupe, por lo que se convierte, entonces, en un “puesto” a ocuparse y, las más de la veces, provoca una lucha encarnizada para ocupar dicho sitio. En los albores del ballet fue el disciplinamiento de ciertos individuos lo que los llevó a su consagración, pero al institucionalizarse las academias y las compañías de ballet, se convirtieron en lugares en donde había que obtenerla, situación que funciona hasta la fecha: ahí se designa a la primera bailarina y al primer bailarín, a la primera pareja de baile, a quienes podrán realizar los papeles secundarios y el cuerpo de baile, donde se ubican todos aquellos que se afanan por subir en el escalafón, o bien, los que no lograrán ya grandes méritos: “los bailarines y bailarinas poseen en el siglo XVIII una técnica que […] les permite convertirse en ‘estrellas’ tan caprichosas como bien pagadas […]. Frente a aquellos monstruos de la danza, los debutantes deben armarse de mucha paciencia o procurarse ayudas poderosas porque de lo contrario se ven relegados a las últimas filas de los ballets” (Reyna 1985: 47). Con el paso del tiempo se ha consagrado también la figura del coreógrafo, que ahora ocupa uno de los lugares más altos dentro de la jerarquía.

Pero el disciplinamiento no es solo una cuestión de control del espacio, también del tiempo en términos de las actividades que se pueden y deben realizar durante el mismo; así, Foucault plantea como primer punto dentro del control de la actividad el empleo del tiempo, en donde encuentra el establecimiento de horarios precisos y definidos. Disciplinar las actividades implica que cada uno de los movimientos realizados se encuentre regulado, de ahí que sean objeto de control. Para ello se observa una elaboración temporal del acto guiada por una consciente fragmentación de las posturas, posiciones, pasos y evoluciones del ballet. En cada posición se controla qué deben hacer los brazos, las manos, los pies, la cabeza, la espalda, la mirada; ello como resultado de la correcta colocación y empleo de los músculos, ligamentos, tendones, huesos que deben moverse, ajustarse, ordenarse para conseguir la postura perfecta de todos los bailarines en su hacer individual y en grupo.

Se trata de un programa que controla desde el interior su desarrollo y sus fases, como puede observarse en los cuerpos de baile en donde gran cantidad de bailarines reproducen con exactitud determinados pasos; de hecho, mientras más exacto sea se considera mejor; es una trama que coacciona y sostiene su encadenamiento, siempre normado, como puede notarse a partir de ciertas prescripciones, como la que dispuso Fernando VI en 1753: “Que en la ejecución de las representaciones […] pondrán el mayor cuidado los autores de que se guarde la modestia debida, encargando a los individuos de sus compañías en los ensayos el recato y compostura en las acciones, no permitiendo bailes ni tonadas indecentes y provocativas y que puedan ocasionar el menor escándalo” (Ramos 2002: 124). Con el paso del tiempo éstas se vuelven mucho más detalladas, precisas, determinantes, como se observa en este Reglamento de 1806:

Los actores y particularmente las actrices se presentarán en trages decentes y con la honestidad que corresponde, para servir de ejemplo, y no de ruina […] se portarán con la moderación y pudor que demanda la vista del gobierno, y del publico, el instituto del Teatro, la misma Naturaleza, y su propia estimacion, guardando la modestia debida estando sobre las tablas en toda palabra, y accion, especialmente en los bayles, haciendo mudanzas honestas, y evitando miradas, y esguinces descompuestos, y de ninguna manera entrarán en replicas, ni contextaciones con el pueblo (Ramos 2002: 126-127).

Tal regulación de los más mínimos movimientos y actitudes de todas las partes del cuerpo, tanto de un individuo como del cuerpo de baile, lleva consigo una correlación entre el cuerpo y el gesto, donde un buen empleo del cuerpo es un buen empleo del tiempo, es decir, una adecuada elaboración temporal del acto.

Perfeccionar las técnicas, impulsar su crecimiento, crear las herramientas propicias para su cada vez mayor crecimiento y mejor especialización, señala Foucault, obliga a una cada vez más perfecta articulación cuerpo-objeto. Como sucede generalmente con la relación entre la técnica y la tecnología, donde se crean nuevos objetos para desarrollar las técnicas y nuevas técnicas para utilizar mejor los objetos, en el caso del ballet una propuesta de esta índole le ha creado su ciño: las zapatillas de punta. Ya no es nada más la parafernalia que puede utilizarse como ornamento, sino algo que debe integrarse totalmente al cuerpo, hasta el punto de que una bailarina que tenga un excelente dominio de las puntas podrá reconocerse como una excelente bailarina. Poder realizar los pasos, las secuencias y las evoluciones del ballet montada en unas puntas, significa que aun debajo de ellas es un cuerpo absolutamente disciplinado. Las zapatillas se han identificado a tal grado con los cuerpos de las bailarinas, con el ballet, que se han convertido en el principal punto para su reconocimiento. De hecho, el público en general —que difícilmente puede identificar tipos y estilos de danza—gracias a las zapatillas puede distinguir al ballet y solo al ballet, sin que por ello tenga una idea clara de lo que es.

Para disciplinar a los individuos a tal grado es necesario que cada segundo esté destinado a configurar los cuerpos precisos para la buena ejecución del ballet, es decir, como observa Foucault, obliga a una utilización exhaustiva en la que se evite el derroche del tiempo, del esfuerzo, de la energía. Para disciplinar con precisión a los cuerpos, menciona Foucault, es necesario que las formas de enseñanza se encuentren igualmente disciplinadas en todos sus ámbitos. El funcionamiento de las academias de ballet se ve regulado por la división de la duración en segmentos sucesivos o paralelos, cada uno de los cuales debe llevar a un término especificado; así, se da una preparación escolarizada por grados y en cada grado se marca una diferenciación por cualidades. Una de las definiciones más rígidas del ballet, pero una de las más populares, establece que

El ballet es un espectáculo teatral que relata una trama, desarrolla un tema o sugiere una atmósfera por medio de un conjunto de bailarines con indumentarias especiales y disciplinados a través de normas estrictas, sujetos a un determinado compás y espíritu musical y teniendo como fondo una decoración; la música, el movimiento y la decoración son paralelos en cuanto a finalidad (Haskell 1958: 45).

Por ende, la preparación de los bailarines considera cada una de estas partes por sí misma, la enseña por separado y otorga calificaciones a cada tema y cada grado cursado. Lo anterior también se observa en las propias coreografías y en los montajes escénicos en su totalidad, en los que no cualquiera puede ejecutar todas las partes. Ello es el resultado visible de la jerarquía de los miembros de una compañía: los primeros bailarines aparecerán siempre en el centro y adelante del escenario y ejecutarán papeles privilegiados.

Asimismo, la formulación de los programas de enseñanza del ballet organiza tales segmentos de acuerdo con un esquema analítico. Como en toda formación institucionalizada, dice Foucault, se deben finalizar los segmentos mediante una prueba que cumple una triple función: 1) observar si se alcanzó el nivel estatutario, 2) garantizar la conformidad de su aprendizaje, 3) diferenciar las dotes de cada individuo.

Resulta ilustrativa una serie de recomendaciones que hace una maestra de ballet a las madres de las aspirantes a bailarinas:

1. ¿Tiene su hija buen cuerpo?, ¿no es demasiado alta? (un metro sesenta y cinco de estatura marca el límite peligroso). ¿Es fuerte y saludable? Si no tiene un cuerpo bien formado, déjela estudiar danza; los ejercicios indiscutiblemente mejorarán su físico, pero no le permita hacerse ilusiones de una carrera […] Si es delicada de salud, consulte a su médico; si bien la experiencia ha demostrado que los ejercicios de la danza son saludables, una carrera de ballet con las exigencias modernas requiere salud excepcional. De ninguna manera la deje ponerse a dieta para adelgazar. Si los intensos ejercicios no la reducen, es que la causa de su obesidad puede ser glandular […] 2. No descuide el resto de su educación […] El niño con inclinaciones artísticas necesita una educación disciplinada […] 3. No abrume a su hija con exámenes frecuentes ni la haga tomar parte en todos los concursos […] 5. No espere rápidos resultados ni se desanime si la niña no baila desde el mero principio. Lo importante es la postura correcta del cuerpo, de la que todo depende. Esto toma tiempo, y casi todos los bailarines de hoy en día son obligados a bailar demasiado pronto, ya sea porque esto lisonjea la vanidad de sus padres, o porque es una necesidad económica. Después es imposible erradicar las equivocaciones de un mal principio. 6. Diez años es la edad apropiada para empezar los estudios; antes de los ocho es positivamente dañino. Después de los doce, el alumno se vuelve un poco retardado, a menos que sea extraordinariamente flexible y atlético. Después de los dieciséis años es demasiado tarde para empezar una carrera con probabilidades de buen éxito. 7. No olvide nunca que el baile no es una práctica únicamente física y distinta de las reacciones a la vida cotidiana. El carácter se revela en los movimientos de un modo extraordinario […] La vileza, la arrogancia, el desaliño, la timidez, el temor, la pereza, la socarronería y la indisciplina, son defectos que se transparentan claramente a través de la danza […] Muchas veces los padres deshacen la excelente labor de la escuela por creer que el genio en capullo requiere tratamiento especial, en lugar de una vida normal y disciplinada de acuerdo con las leyes del sentido común […] 8. La hechura de un bailarín es una empresa [económicamente] cara […] 9. Ingresar en una compañía requiere perseverancia, paciencia, excepcional habilidad y buena suerte […] Las oportunidades pueden ser muy pocas y las recompensas muy exiguas. 10. De la carrera de ballet se derivan algunas otras que no deben despreciarse [como] bailarina de comedias musicales o de películas [o] dentro de la enseñanza […] profesión que no es de ningún modo para el bailarín fracasado sino para el de verdadera vocación. 11. Finalmente, toda esta cultura puede adquirirse por su propia belleza (Haskell 1958: 82-85).

Por último, disponer series de series es tanto un criterio pedagógico como un resultado; comenta Foucault:

prescribir a cada una, según su nivel, su antigüedad y su grado, los ejercicios que le convienen; los ejercicios comunes tienen un papel diferenciador y cada diferencia lleva consigo ejercicios específicos. Al término de cada serie comienzan otras, forman una ramificación, y se subdividen a su vez. De suerte que cada individuo se encuentra incluido en una serie temporal, que define específicamente su nivel o su rango. Polifonía disciplinaria de los ejercicios (1990: 163).

Antes de la creación del Centro Nacional de las Artes las escuelas de danza clásica (ballet), contemporánea y folclórica se encontraban en el mismo lugar, al igual que la Compañía Nacional de Danza, única compañía de ballet subsidiada por el Estado y lugar al que enviaban a los estudiantes privilegiados de ballet. Los alumnos podían observar las clases de las otras escuelas, el entrenamiento de la compañía, e incluso participar en ellas. Actualmente las escuelas y la compañía tienen cada una su propia sede, por lo que la interacción de los miembros de las distintas escuelas se ha extinguido prácticamente; lo mismo sucede en el interior de cada escuela, pues los grados de escolarización son tan estrictos que difícilmente se pueden asistir a clases de un nivel cuando se pertenece a otro.

Con todo ello, explica Foucault, se construye una máquina eficaz en la cual el cuerpo singular se puede intercambiar: “El tan usado término de ballerina tiene un significado positivo. Dentro de las instituciones oficiales representa un rango definitivo en la jerarquía del ballet, como ‘general’, y es también un rango que no puede asumirse con solo desearlo; artísticamente y en la práctica se refiere a la bailarina que tiene a su cargo el papel principal en un ballet clásico” (Haskell 1958: 56). “El cuerpo se constituye como pieza de una máquina multisegmentaria” (Foucault 1990: 169).

Foucault observa que dentro de esa maquinaria los cuerpos y los individuos se convierten en piezas: “las diversas series cronológicas que la disciplina debe combinar para formar un tiempo compuesto. El tiempo de los unos debe ajustarse al tiempo de los otros de manera que la cantidad máxima de fuerzas pueda ser extraída de cada cual y combinada en un resultado óptimo” (1990: 169). El ballet incluye “música, coreografía, danza, decorados y vestuario, drama, teatro y [el] efecto combinado de todas estas cosas juntas, ya que el ballet es una combinación de estos elementos y no ninguna otra cosa [y los bailarines son los] partícipes del todo complejo [pues] ellos actúan cercanos al público, interpretan la música, la idea, la coreografía y llevan las vestimentas mágicas del mundo de lo extraordinario” (Haskell 1958: 45). Cada cosa demanda una especialización y todas deben estar dispuestas y ajustadas en cada montaje, de ahí que la demanda de un tiempo compuesto sea algo más que relevante.

Finalmente, dice Foucault, tal sistema disciplinario cuenta con una exigencia de un sistema preciso de mando. Ya explicaba Noverre, bailarín y coreógrafo nacido en 1727:

el poeta está convencido de que su arte le pone por encima del músico; éste se diría que teme perder prerrogativas si consulta al maestro de ballet; el coreógrafo no pide su opinión al dibujante; el pintor decorador no habla más que a los pintores subalternos, y el maquinista, a menudo menospreciado por el pintor, manda soberanamente a los tramoyistas del teatro [finalmente] dibujantes, compositores y coreógrafos, todos ellos se someten a las órdenes de las “estrellas” (Reyna 1985: 48).

Esa situación cambiaría con la consagración del coreógrafo como figura central, del director general como coordinador ejecutivo, y del director artístico como cabeza con “conocimiento de causa” que tiene la capacidad para ordenar el conjunto.

Entre piernas

Habrá que recordar que “el cuerpo en la cultura occidental y concretamente en los escenarios teatrales, ha estado tejido por la estrategia disciplinaria que constituye a un sujeto que se sabe observado y mirado, para quien el otro es espejo que le regresa y le habla de su propia imagen y que le da su propia consistencia individual” (Islas 2007: 119); desde principios del siglo XX el cuerpo, que había sido primero vigilado y disciplinado, se rige más por la importancia de ser admirado. En este capítulo de la historia de la danza México enfrenta una doble batalla: en su interior y en su exterior, porque debe impulsar su propio crecimiento pero siempre pautado por lo que sucede en el extranjero, pues “la danza moderna y posmoderna mexicana escénica ha seguido el juego de la producción de la subjetividad en el mundo” (Islas 2007: 119).

Así se observa que en el surgimiento del ballet hay un paso entre un hacer amparado por el dominio de lo ritual o de lo popular dentro de los cánones del deber ser de la modernidad, y aquello a lo que debe aspirar un bailarín. Pero el disciplinamiento no lo es solo para poder bailar, sino que llega hasta la regulación del deseo y el seguimiento de una normatividad que se asume como propia. Sin embargo, dicha normatividad proviene cada vez más de la lógica del mercado del arte, que actualmente designa lo que puede considerarse como tal y los espacios en que puede mostrarse conforme a la lógica de la contemplación; pues en la modernidad

la tecnología produce un efecto perturbador: fusiona y trastoca las dimensiones de tiempo y espacio. Multiplica su despliegue rítmico y duración específicas en cada dominio de la experiencia. Las imágenes condensan la composición entre tiempo, espacio, cuerpo y mirada; trastocan la experiencia de conocimiento y exigen la agregación de certeza y verdad. Disipan la frontera entre testimonio y relato, entre historia y ficción, entre memoria y espectáculo. Suscitan una reflexión cerrada acerca del propio yo, en una exploración renovada de nuevas pautas de contemplación (Mier 2008: 75).

Desde esta perspectiva y ubicadas dentro de este contexto que bien podría suponerse de larga duración y constitutivo de una episteme, por lo menos en lo que a las artes se refiere, no pueden soslayarse las dinámicas de poder en que se desarrollan la danza en general y el ballet en particular, incluidas también las dinámicas de saber pues hay que admitir, con Foucault, que no existe una relación de poder sin la construcción relativa de un campo de saber, ni un saber que no suponga y constituya al mismo tiempo unas relaciones de poder; el poder/saber, los procesos y las luchas que lo atraviesan y que lo constituyen determinan las formas, así como los dominios posibles del conocimiento.

Actualmente el ballet es una estrategia que depende de varios factores entre los cuales hay elementos más bien ajenos a su hacer que hoy son intrínsecos de su condición. El hacer del ballet incluye necesariamente las técnicas corporal (modos de hacer y denominaciones de posiciones y pasos), coreográfica (que comprende la música) y escénica (iluminación, vestuario, escenografía). Sin embargo se encuentra atado a las instituciones que lo legitiman, entre las cuales las estatales son las más poderosas. Para la enseñanza del ballet se toma en cuenta la pertenencia o no a academias de larga trayectoria como el Royal Ballet inglés o la escuela rusa; son estas tradiciones las que amparan la calidad de un centro de enseñanza, que debe estar inscrito como miembro de alguna de ellas para contar con voto de aprobación. Para su ejecución, es decir, para tener funciones públicas, son principalmente las instituciones del Estado las que determinan a qué grupo o compañía han de otorgársele los teatros y foros (escasos) para una temporada. En esta elección se toman en cuenta la “calidad” de la enseñanza y principalmente las demandas del mercado, pues los observadores tratan de encontrar lo que quieren ver, es decir, obras de repertorio clásico ejecutadas virtuosísticamente por bailarines cuyo prototipo es ampliamente conocido.

El resultado final es que las leyes del mercado, una estrategia sumamente eficaz en que confluyen numerosas redes de poder, son las que determinan finalmente todo el quehacer del ballet, desde su enseñanza hasta su ejecución. El mercado del arte, que en el caso de la danza queda principalmente en manos de instituciones como el INBA, el CNCA y la UNAM, básicamente, se rige por las leyes de la oferta y la demanda cuyo funcionamiento puede trazarse más o menos como sigue: se selecciona un tipo de arte que ya ha construido su tipo específico de cuerpo —extremadamente delgado, con determinada estatura y tipo muscular y que sea o esté extremadamente cerca del virtuosismo—; en el caso del ballet la elección se ampara en la tradición y su procedencia aristocrática; se le vanagloria en contubernio con investigadores, críticos e historiadores de arte, y se le promueve por medio de una efectiva publicidad cuyo argumento más sólido es que el consumo de ballet genera alcurnia (Covarrubias 2004). A aquellas compañías que no cumplan con los parámetros de lo que puede ser vendible no se les incluirá en la programación de los teatros y foros, con lo cual se garantiza, tarde o temprano, su extinción.

Se busca, pues, una danza vendible, un virtuosismo comercial no necesariamente artístico; así, una ventaja no está en la danza misma, en su hacer técnico, coreográfico y escénico, en su construcción, sino en aquello que pide la mirada del público que es para quien se ofrece la danza; el mercado de la danza buscará presentar obras y grupos que garantizarán la venta de boletos. El mercado de la danza desempeña el papel configurador central en la limitación y en la frustración del deseo por la danza y del desarrollo del ballet en sí y por sí; el mercado de la danza ha sido el artífice principal de una determinada actitud hacia el deseo del bailarín, una actitud obsesiva y de condena. Él no buscará nada más realizar la mejor ejecución, sino que perseguirá ser el deseo de la mirada del público adoctrinado por el mercado —ganancias de taquilla—, pues ello le garantizará la posibilidad de devenir bailarín.

En ello también se mezclan intrincadas redes de poder. Una vez que han ingresado a los centros de enseñanza quienes sí pudieron aspirar institucionalmente a ser bailarines de ballet, inician un periplo en el que finalmente sus deseos se verán condenados por la mirada del otro, alguien que en realidad poco sabe y a quien poco le importa el ballet, pues la mayoría del público que asiste a las “funciones de gala” lo hace porque el consumo de arte ha entrado en lo que el mercado del arte considera de “gran alcurnia”, propio de la elite, sinónimo de gran cultura y regalo de boletos para empleados de empresas. No es pues el ballet por sí mismo lo que llama a ser visto, sino el prestigio que otorga el haber asistido a una función.

Es entonces la mirada la que predestina el hacer del bailarín, una mirada tasada por la lógica del mercado, una mirada que ha vivido un

desplazamiento del sentido del mirar, un vuelco negativo. En la modernidad se incita a la primacía del desmirar; es decir, la mirada se arranca de los cuerpos, de su intensidad afectiva, de las inflexiones propias de la percepción, para inscribirse en mecanismos de ordenamiento simbólico […]. Esta descorporalización de la mirada, vacuidad del arraigo corporal y repliegue de la mirada ante la conmoción intempestiva de la experiencia, se desprende también de la recomposición del universo tecnológico. Mirar y figurar exigen mecanismos particulares de figuración que se expresan en todos los órdenes de la acción social (Mier 2008: 77).

Los criterios de selección lo son más bien de exclusión. Dentro de las demandas de la enseñanza, las escuelas amparadas por las academias de larga trayectoria toman en cuenta varios requisitos para el ingreso del estudiantado; aparece entonces la medición del cuerpo de los aspirantes: talla, altura, peso, constitución ósea, muscular, de tendones y nervios y cantidad de grasa especificada en cada parte del cuerpo. Siendo el ballet una técnica creada para el tipo de cuerpo europeo, generalmente ocurre que en México los aspirantes no tienen la altura, la rotación ósea y de tendones, el músculo hipertónico que tiende al alargamiento y demás requisitos, por lo que el que podría denominarse “cuerpo mexicano” queda fuera, por definición, de estas opciones. Cuerpos de estatura mediana, de músculos hipotónicos y por lo tanto no tan elásticos, tendientes a ser robustos, de espalda y muslos anchos, etc., no pueden siquiera ingresar a los reconocidos centros de enseñanza de ballet; mucho menos llegar a los foros en que el mercado busca el virtuosismo que la publicidad le indica que se quiere ver.

No cuesta mucho aquí hacer una analogía con aquellas formas tan ampliamente criticadas en otros ámbitos que se leen bajo el lema “medidas de cuerpo igual a capacidades humanas”. Si los estudios y las políticas antirracistas, entre otros, han dejado clara desde hace tiempo la absoluta inviabilidad de este principio, cabe preguntar ¿por qué se sigue manteniendo en el ballet? ¿Será que éste no se toma en cuenta como historia del arte, una de las historias de la humanidad?, ¿será que el ballet es un ornamento cuyas formas de disciplinamiento no cuentan en los estudios de toda otra forma del quehacer humano, o que la belleza del ballet amerita cualquier cosa que se tenga que hacer para obtenerla?, ¿será que la elegancia puede tener cualquier precio? Todo parece indicar que debe contestarse afirmativamente a todas estas interrogantes.

Aspirar al ballet implica pues, desde el principio, haber regulado el deseo respecto al cuerpo; se anhela tener un tipo de cuerpo específico o, para decirlo con mayor exactitud, en principio el deseo se ve regulado, marcado, alineado hacia un tipo de cuerpo que permita aspirar, ya ni siquiera ser, sino simplemente aspirar a ser bailarín de ballet. Varios amantes de la danza han decidido abandonarla por el hecho de haber sido rechazados por las medidas del cuerpo. Se admite también, sin miramientos, pasar por el ojo dictaminador de las básculas y cintas métricas, acciones que se han cuestionado ampliamente en otros ámbitos y que se han considerado violaciones a la integridad física y moral.

Pero ese es solo el principio, en adelante seguirá una disposición a someterse a cualquier tipo de régimen que haga posible el acercamiento a los cánones del buen hacer ballet; así se soportan las dietas, los esfuerzos excesivos, el maltrato infligido por los maestros, los insultos, la competencia, es decir, los regímenes que cristalizarán los modos y las formas del deseo, perfectamente delimitadas, que aparecen en los cuerpos y haceres de los bailarines, que se traducen como la desvalorización de la integridad de sí. Regular el deseo es normar los cuerpos, lo que es un disciplinamiento de los humanos.

Para el ballet es fundamental conocer estos modos de aparecer y debatir sobre ellos porque desencadenan una serie de demandas y prohibiciones, recurrencias y quiebres que debilitan, bloquean o fortalecen al ballet y a los bailarines. El deseo en los bailarines de ballet, la apropiación de la propia vida, es el resultado no de concesiones, sino de luchas que producen transferencias de poder en las que predominan, por su alcance y radicalidad, la satisfacción personal y la autoestima social, lo cual para el bailarín se traduce en que su satisfacción depende de su ingreso en el ámbito de las regulaciones y demandas del deber ser propuesto por el mercado de la danza. La satisfacción personal se encuentra subsumida a la satisfacción de las demandas de un medio de poder en el que se despoja al bailarín de su cuerpo y de su deseo:

El cuerpo que danza surge de un escrupuloso trabajo de exacerbación disciplinario que lo lleva a la cancelación de sí mismo, a la suspensión de su propia identidad. Es un cuerpo que al ser llevado al límite de su destreza se deshumaniza, porque no está sometido a las condiciones regulares “normales”, es decir, ha sido arrancado de lo cotidiano y proyectado sobre el cuerpo ideal: “el cuerpo estético”. Este cuerpo emerge de un proceso de creación simbólica orientado a la dilapidación de los impulsos corporales, que lo constituye en un cuerpo iniciático: un cuerpo liminal perfeccionado hasta el límite, que se singulariza, al tiempo que adquiere una destreza inimitable (Ferreiro 2007: 77).

En estos tiempos en que la cultura se estructura a partir de la crítica de las formas en que se organiza y regula la subjetividad, el bailarín cuestiona poco, es más, se limita a cumplir con las normas y a construir a partir de ellas su propia subjetividad, pues el poder que se asienta en las reglas del mercado es el que dicta las leyes y regula el deseo del bailarín conforme a una lógica de lo lícito e ilícito, lo permitido y lo prohibido. Lo anterior pone el acento en que el poder norma al deseo a partir de un ordenamiento que es a la vez una forma de inteligibilidad, pues solamente puede descifrarse a partir de su relación con la ley y al ser pronunciada establece un estado de derecho: “habla, y eso es la regla” (Foucault 2000: 101-102). En el ballet se diría en primer lugar que el poder le dice a los cuerpos y sus haceres lo que está permitido y lo prohibido, lo lícito e ilícito; en segundo lugar que el deseo y el cuerpo del bailarín se descifran a partir de las leyes del mercado y, en tercer lugar, que el lenguaje que revela lo que la mirada del público busca, es decir el “cuerpo perfecto”, el “cuerpo virtuoso”, determina la propia mirada de sí y el ser y hacer del deseo y el cuerpo del bailarín.

Mirada de Narciso, posicionarse en el preciso lugar de quien perdiera a Eco. “El cuerpo que danza se confunde con su propio carácter de modelo, de ejemplo, de búsqueda de una perfección imaginada, pero jamás alcanzada, y precisamente de ese sentido del cuerpo-modelo, del cuerpo-ideal vinculado siempre a una ejecución estética virtuosa, es de donde brota la necesidad de desnaturalizar al cuerpo” (Ferreiro 2007: 78).

En este sentido, el deseo, lejos de estar inscrito en lógicas liberadoras y celebradas como expresión de espiritualidad —como lo pregona el ballet mismo—, según las cuales el deseo no se conceptúa como carencia o ausencia de un objeto externo, sino como fuerza y potencia que actúa internamente, se regula por la normatividad de un proceso de modelación y regulación que identifica al deseo propio con la forma dominante de organización, de tal manera que se confunde el propio deseo con el deseo dominante. Ello implica la renuncia u olvido de uno mismo en tanto ser deseante, y la renuncia a asumir un lugar como parte de los otros, pues la lucha se centra en diferenciarse de los otros, sobrepasarlos y obtener con ello un lugar privilegiado: “no te acercarás, no tocarás, no consumirás, no experimentarás placer, no hablarás, no aparecerás; en definitiva, no existirás, salvo en la sombra y el secreto” (Foucault 2000: 102), pues si antepones cualquier deseo a la norma simplemente no podrás existir como bailarín. El poder aplica al deseo una ley de prohibición: anulación de la persona en aras de la obtención del cuerpo virtuoso; el objetivo central es que el cuerpo, el deseo, renuncie a sí mismo. Ley y objetivo que se cumplen gracias a la perpetua amenaza, que llega a ser castigo, que establece que de no seguir las normas nunca se llegará al escenario. “Renuncia a ti mismo so pena de ser suprimido; no aparezcas si no quieres desaparecer. Tu existencia no será mantenida sino al precio de tu anulación. El poder constriñe al [deseo] con una prohibición que implanta la alternativa entre dos inexistencias” (Foucault 2000: 102).

Telón

Los discursos tejidos sobre el ballet dirigen la mirada: belleza, virtuosismo, libre expresión, cuerpos perfectos, sutileza, refinamiento; en suma, todas las virtudes de la elegancia que enmascaran todo aquello por lo que se debe pasar para llegar a ella. El ballet se ha convertido también en un productor de prototipos; en el caso de las mujeres, del cuerpo y las actitudes perfectas, propias de lo femenino, y algo similar para el caso de los hombres.

“No hay que engañarse: bajo la gran serie de las oposiciones binarias (cuerpo-alma, carne-espíritu, instinto-razón, pulsiones-consciencia) […] Occidente ha logrado […] hacernos pasar casi por entero —nosotros, nuestro cuerpo, nuestra alma, nuestra individualidad, nuestra historia— bajo el signo de una lógica de la concupiscencia y el deseo” (Foucault 2000: 97) de la que el ballet no está excluida; lógica que se desenvuelve mayormente por las leyes del mercado que determinan los haceres, dirigen la percepción, sancionan los gustos, construyen los deseos, norman las miradas.

Se dirá, por último, que el ballet le debe su alcurnia a la tradición: “El ballet es esencialmente un arte de tradición […] La música tiene su partitura, el drama su texto, la pintura puede gozarse en las salas de los museos y también por medio de reproducciones. El ballet no cuenta con tales ventajas […] Si durante veinte años se dejara de bailar, es difícil que el daño que esto ocasionara pudiera repararse” (Haskell 1958: 15). Como si se pudiera trazar ese tipo de genealogías sin tomar en cuenta las demás relaciones que están implícitas en todo quehacer humano, la historia del ballet no es únicamente la historia de un cierto tipo de danza, incluso no es nada más la de ese tipo de danza y la mercadotecnia que la hace posible, sino que incluye necesariamente a la del cuerpo y su lógica de saber-poder.

Luego, la tradición no significa que se deba estar obligado a permanecer dentro de los prejuicios —muchas veces creados por la propia tradición— e imposibilitado para el cuestionamiento y la nueva creación; la tradición no es lo que determina a una sociedad, tampoco es aquello que se deba conservar a toda costa ni algo a lo que se deba retornar. Sin duda siempre se está dentro de las tradiciones, pero es posible estar de distintas maneras dentro de ellas, pues no solo es necesario dejarse interpelar por la tradición, sino interpelarla. Para que la tradición sea un presente renovado debe asumirse como una expresión de la relación entre finitud e infinitud que siempre es posible mediar, interferir y disputar. La tradición interpela pero también puede ser interpelada; por eso el deseo de prolongar la tradición sin la mediación de la interpelación es, fundamentalmente, la forma privilegiada de negarla.

¿Por qué, dentro de todo lo que implica el medio de la danza —academias, maestros, bailarines, compañías, grupos en formación, teatros, instituciones, disciplinas— no surgen estos cuestionamientos? Y si acaso se dieran, ¿qué se hace al respecto? Sería deseable que en su desarrollo, la crítica de la tradición fuera en parte una autocrítica. Esto implica ir más allá de la tradición a partir del diálogo, que es fundamentalmente una apuesta por la fertilización entre tradiciones. Pero para que la mutua fertilización sea posible es necesario realizar la crítica de nuestras tradiciones y prejuicios o, también, de las tradiciones en el interior de la tradición o contra ella. La tradición no es lo completo que se hereda, sino la conflictividad que se acoge contextualmente.

Como se asienta en la mayoría de los estudios actuales sobre el arte, quedan abiertas varias interrogantes: ¿cuál es el papel del ballet hoy día?, ¿cuáles son sus principales motores de funcionamiento?, ¿qué está produciendo y reproduciendo además de obras artísticas?, ¿hasta dónde se deben repensar sus formas de actuación?

Bibliografía

Covarrubias Espino del Castillo, María de la Paz. 2004. “Saber consumir y distinguirse; el arte entre la élite de la Ciudad de México”, tesis de licenciatura, México, Escuela Nacional de Antropología e Historia.

Ferreiro, Alejandra. 2007. “Apuntes para pensar el sentido político y estético de la danza callejera”, Antropología y estudios de la ciudad, vol. 2, año 2, núm. 3-4, enero-diciembre.

Foucault, Michel. 1990. Vigilar y castigar. Nacimiento de la prisión, México, Siglo XXI Editores.

______, 2000. Historia de la sexualidad I. La voluntad de saber, México, Siglo XXI Editores.

Haskell, Arnold. 1958. ¿Qué es el ballet?, México, Novaro.

Islas, Hilda. 2007. “Danza contemporánea, imaginario social y grupalidad”, Antropología y estudios de la ciudad, vol. 2, año 2, núm. 3-4, enero-diciembre.

Lévi-Strauss, Claude. 1979. “Introducción a la obra de Marcel Mauss”, en Marcel Mauss, Sociología y antropología, Madrid, Tecnos.

Mier, Raymundo. 2008. “Modernidad y nuevas estrategias de visibilidad en el espacio-tiempo contemporáneo: las mutaciones del control en la experiencia corporal”, Antropología sociocultural y nuevas tecnologías en la globalización, México, Escuela Nacional de Antropología e Historia/Instituto Nacional de Antropología e Historia/Consejo Nacional para la Cultura y las Artes.

Ramos Smith, Maya. 1990. La danza en México durante la época colonial, México, Consejo Nacional para la Cultura y las Artes/Alianza Editorial.

Ramos Smith, Maya (coord.). 2002. La danza en México. Visiones de cinco siglos, vol. II. Antología: cinco siglos de crónicas, crítica y documentos (1521-2002), México, Consejo Nacional para la Cultura y las Artes/Instituto Nacional de Bellas Artes/Esceneología.

Reyna, Ferdinando. 1985. Historia del ballet, Barcelona, Ediciones Daimon.

¹ Desde que Foucault puso marcado énfasis en el cuerpo como lugar del disciplinamiento, no pocos textos se han abocado a procurar la comprensión de las distintas modalidades y espacios en que ello sucede y las maneras en que opera; en este caso se busca observar detalladamente su construcción en el ballet del México actual, y dar cuenta también de lo más señero de sus antecedentes históricos.

² Sirva este espacio para hacer un reconocimiento a Maya Ramos Smith, sin duda la mejor historiadora de danza en México, cuyo exhaustivo trabajo de búsqueda e investigación ha puesto a nuestro alcance información inédita que era inaccesible para el lector, pues la mayoría de los textos que ha compilado (véase la bibliografía), además de sus análisis y reconstrucción histórica, se encuentran dispersos y en fondos reservados.

³ En la historia de la danza generalmente se dice que el surgimiento de la danza moderna con Maud Allan e Isadora Duncan en los inicios del siglo XX, y su posterior consolidación en la danza contemporánea, se dio por una ruptura con las formas rígidas del ballet —la posición de la espalda, el uso de zapatillas, corsés y tutús—, la obligación de repetir obras clásicas, o bien, en caso de nuevos montajes, necesariamente repetir las mismas evoluciones. Sin duda ello es parte importante del surgimiento de nuevos tipos de danza; sin embargo aquí se afirma que las principales razones para tal surgimiento fueron cambios profundos que experimentó la sociedad y, sobre todo, una modificación en las concepciones y experiencias del cuerpo.

ARCHIVO V

Resistencias

“Porque no cualquiera se encuera”: subjetivación-corporalidad en las mujeres del movimiento de Los 400 pueblos

Abril Violeta Zarco, Laura Saavedra, Sara Stein

Violeta: “Oiga y ¿cuál es la diferencia entre ustedes
que sí se desnudan y se suben allá y las que no?”.
Úrsula: “Aquí mismo hay un parteaguas, aquí
nos hemos decidido encuerar las que presumimos
de cabronas, de cabronas en el buen término”.
Teresa: “Además las que tenemos más criterio”.

Introducción

Ahorita vinimos por la restitución de más de 2,000 hectáreas que nos fueron arrebatadas por el gobernador Dante Delgado, ahorita senador y presidente del Partido Convergencia… Aparte de eso, también estamos pidiendo que se esclarezca por qué a más de 500 compañeros los encarcelaron sin haber órdenes de aprehensión… sin… sin… sin un juez… que dictara una orden de aprehensión… nada más porque el señor dijo: “¿Saben qué? Éstos van para adentro” (hombre enmascarado, septiembre de 2008).

Las demandas de Los 400 pueblos se resumen en el párrafo anterior. En 1992 el gobernador de Veracruz, Dante Delgado, dio pie a una de las manifestaciones más peculiares que se han conocido en nuestro país al despojar de sus tierras a campesinos de distintas partes del estado.¹

En el año 2002, llegaron a la capital mexicana mujeres y hombres campesinos en busca de respuestas… nadie los miró. Algunos decidieron realizar una huelga de hambre durante 27 días… nadie los miró. Después pensaron crucificarse… y nada. Entonces, cuando estaban “completamente desesperados y ya sin poder hacer nada”, cuando “no les quedó de otra”, “cuando se les acabaron las maneras de manifestarse”:

en una asamblea nace la propuesta de por qué no mejor desnudarnos. Como en un periódico una vez salió… que por cierto tiene mucha razón... que ya nosotros nos sentíamos desnudos… de todo… de justicia… sin nuestras tierras. Estábamos desnudos completamente. Entonces se tomó la determinación de que mejor nos desnudáramos (hombre enmascarado, septiembre de 2008).²

Es el año 2008, desde hace más de seis meses Los 400 pueblos se manifiestan día a día, al mediodía y a media tarde, en las horas de mayor tráfico y afluencia, y bailan desnudos al compás de sus tambores en la explanada del Monumento a la Madre en el cruce de las avenidas Reforma e Insurgentes de la ciudad de México. Multitud de paseantes urbanos, vagabundos espectadores, observan desde su anonimato y dirigen sus miradas a los cuerpos desnudos (Golubov 2007).

Como apunta Golubov (2007: 61), “en la ciudad lo único que se sabe de los otros es aquello que la mirada recupera de las superficies, los signos exteriores”; en el momento en que los manifestantes decidieron desnudarse, fueron mirados. Pero la decisión de desnudarse no nace solo de la organización ni de sus integrantes; en el México de hoy existen condiciones específicas —provenientes de un proceso político-histórico— que favorecen el surgimiento de nuevas formas de ciudadanía, nuevas formas de interacción con el Estado y que, finalmente, permiten nuevas formas de erigir demandas, en este caso específico, a través del uso del cuerpo y del desnudo.³

© Sara Stein

Nueve mujeres, en su mayoría totalmente desnudas, se mueven sobre una plataforma que les permite una mejor visibilidad y permite al observador una perspectiva más amplia de sus cuerpos. Alrededor de 100 hombres semidesnudos —con una fotografía de Dante Delgado a modo de taparrabo— bailan a sus pies sobre el asfalto, levantan sus brazos y gritando claman: “¡Respuesta!” Esta manifestación diaria conjuga cuerpos, sujetos, discursos y prácticas. Estos elementos nos permitirán el análisis de los procesos de subjetivación-corporalidad que han vivido las mujeres que se desnudan dentro del movimiento de Los 400 pueblos y que las llevan a llamarse a sí mismas “cabronas”.

A partir de la aproximación teórica discursiva que descansa sobre las teorías posestructuralistas,⁴ buscamos acercarnos a los procesos de subjetivación-corporalidad⁵ mediante el análisis de los cambios en las posiciones de sujeto que han vivido estas mujeres a partir de su participación en este movimiento político y el uso del cuerpo desnudo como instrumento de acción política.

Nuestro acercamiento

Fue un viernes cuando llegamos por primera vez con Los 400 pueblos. Pasamos la gasolinería de Pemex en la esquina de Reforma e Insurgentes y nos sentimos de inmediato invadidas por una plétora de sonidos e imágenes de cuerpos desnudos y semidesnudos que bailaban como colectivo. Entre los lazos que sostienen las lonas del plantón encontramos un campamento que ocupa todo el espacio en donde se levanta el Monumento a la Madre.

Por un lado estaban quienes se manifestaban bailando desnudos y gritando “¡Respuesta!” sin ninguna señal de agresividad; alrededor de ellos, los policías —en un número equiparable al de los participantes— estaban vestidos y listos para un intenso combate. Aun así, son los desnudos quienes imbuyen seriedad al momento y muestran su entrega total, mientras los granaderos se mantienen medio agachados sobre sus escudos indicando un gran desinterés. En medio de la protesta pasiva, este esfuerzo estatal trata de mantener la imagen de estos individuos como salvajes: simbólica y materialmente rodean la manifestación de Los 400 pueblos a semejanza de granjeros con sus animales.

A primera vista se advierte una división del pequeño espacio que ocupan: hay un lugar específico para cocinar donde se pueden ver las cajas con la verdura ya casi podrida con la que cocinan; otro espacio representa una sala de estar donde las y los manifestantes encuentran un lugar de recreación con una televisión comunal. Bajo una carpa tapizada de propaganda política Los 400 pueblos preparan sus cuerpos, los desnudan y los tiñen de tierra. Los hombres se cubren el pene con la foto del senador Dante Delgado, y algunas de las mujeres desnudan todo su cuerpo, se ponen aceite de cocina para que éste brille.

Dirigimos la mirada hacia estas mujeres, “estas”, las que salen desnudas a la calle, las “reales”, las “vivas”, las “prietas”, las “gordas”, las “desvergonzadas” y no podemos dejar de pensar en las diferencias entre ellas y las otras mujeres, aquellas que salen desnudas en los medios de comunicación, las “de portada”, las “güeras”, las “buenas”, las “bonitas”. Ambas muestran sus cuerpos desnudos para un fin… Pero, ¿cuál fin? Hacerse visibles… ¿Visibles?, ¿para quién? Si las “mujeres de revista” se desnudan para la mirada del espectador o comprador, ¿por qué se desnudan las mujeres de Los 400 pueblos?, ¿para qué?, ¿para quién? ¿Qué miradas buscan?, ¿qué miradas encuentran? Y esas miradas… ¿qué les hacen sentir?

Intentamos acercarnos al movimiento de Los 400 pueblos asumiendo una postura antropológica, buscando observar, escuchar y comprender antes de aplicar una perspectiva teórica-metodológica o un análisis más profundo. Cuando tuvimos un panorama más amplio de lo que era el movimiento, de sus demandas y de las posiciones que hombres y mujeres desempeñaban dentro de él, decidimos tomar como referente empírico la manifestación de las mujeres que se desnudan. Una de las principales razones para elegirlas fue que nos percatamos de que ocupaban una posición importante dentro del grupo de manifestantes: las mujeres que estaban en la cocina no accedían a respondernos y los hombres que se hallaban en el campamento nos decían que les preguntáramos a ellas.

Entrevistamos primero a un hombre enmascarado que repartía propaganda sobre Insurgentes, y después a cuatro de esas mujeres.⁶ De los resultados de estas entrevistas surgieron nuestras principales inquietudes: ¿Cómo es el proceso de subjetivación-corporalidad de las mujeres que se desnudan? ¿Cómo es que este proceso de subjetivación-corporalidad permite a estas mujeres nombrarse “cabronas”? ¿Cuál es el papel del cuerpo en estos procesos y dentro de la estructuración del movimiento?

Preparación: antes del desnudo

Minutos antes de comenzar la manifestación diaria Los 400 pueblos salen de sus casas de campaña: uno a uno, en pareja, en familia, en soledad o en compañía. Se separan. Los hombres se repliegan a las orillas de la explanada del monumento y las mujeres se reúnen en el centro, protegidas por las mesas que funcionan como comedor, cocina y almacén y por las grandes bocinas que pronto conectarán a los micrófonos y propagarán el sonido de los tambores.

Los hombres, ya en calzoncillos o cubierto el pene con el taparrabo, empiezan a realizar una tarea que parece sorprendente: toman tierra de las jardineras de la explanada y se la ‘embarran’ en brazos y piernas. De manera paralela, las mujeres, ya cubiertas con una toalla o tela grande que oculta la desnudez que pronto será evidente, se untan aceite de cocina sobre el cuerpo. Esta operación sobre el cuerpo sirve para transformarlo, darle inteligibilidad y prepararlo para ser mirado, admirado o repudiado, elogiado o degradado, fotografiado o ignorado, pero finalmente mirado. A Los 400 pueblos la mirada de los otros les parece fundamental para el reconocimiento de su lucha, por eso se desnudaron, por eso se colocaron a las afueras del Palacio de Bellas Artes, en el Zócalo, en el monumento a Cuauhtémoc; por eso están en el cruce de las dos avenidas más importantes de esta ciudad: necesitan ser vistos, necesitan ser reconocidos, necesitan ser mirados.

La conjunción de ciertos sucesos históricos, políticos, económicos y socioculturales permite la emergencia de este movimiento social específico cuyo principal instrumento político radica en el cuerpo y a partir de ello surge la posibilidad de que las mujeres se posicionen de manera diferente dentro de las coordenadas de una misma matriz discursiva que las ha constituido a partir de mandatos de género específicos:⁷ ser mujer equivale a ser madre, esposa y ama de casa.

La aproximación teórica discursiva que se refiere a que los significados, las representaciones y la cultura son constitutivos de los sujetos, pone énfasis en el contexto histórico, en que existe una gama de lenguajes específicos en determinados contextos y regímenes de representación. La noción de discurso entrelaza los dispositivos de significación y representación cultural con las prácticas sociales y la constitución de sujetos, por ello no es posible una distinción tajante del discurso y la práctica, pues el discurso tiene efectos en la realidad social y las prácticas están inmersas en el discurso (Parrini 2007). De acuerdo con esta aproximación, los significados son contingentes porque se usan en circunstancias específicas y nunca se fijan de una vez y para siempre: se negocian constantemente según su contexto. Los significados nos importan porque están legitimados culturalmente y definen qué es normal, qué no lo es, y quién pertenece o no a cierto grupo.

Laclau y Mouffe (2004) nos dicen que una formación discursiva posiciona al sujeto en el discurso. Ninguna formación discursiva es una totalidad dada, sino abierta y contingente, dado que engloba una diversidad de significados y no existe un sujeto fundante que construya y fije definitivamente tales significados. En el intercambio de estos, los sujetos implicados adoptan diferentes posiciones, y cada uno entiende la representación o el significado de diferente forma según su posición. El intercambio de significados también los posiciona; así, el discurso es performativo, se construye en la medida en que se practica. Según su condición de género los sujetos tendrán diferentes ventajas o desventajas a partir de las representaciones que circulan y se intercambian en el interior de esta formación.

Dentro de la matriz heteronormativa de la que hemos hablado, el cuerpo femenino, el único con la capacidad de procrear, constituye el locus donde se materializa el mandato de género “mujer igual a madre”. Si hemos reconocido que el desnudo es el punto de politización del movimiento, podemos pensar que el cuerpo de las mujeres es el lugar en donde esa politización se hace posible. Butler (1990), retomando a Simone de Beauvoir, destaca que la libertad de las mujeres reside en su cuerpo, que al procrear les permite pasar de la inmanencia a la trascendencia. En este sentido tomamos al cuerpo no como un ente pasivo que solo recibe los significados:

El cuerpo como situación tiene al menos una significación doble. Como locus de interpretaciones culturales, el cuerpo es una realidad material que ha sido localizada y definida dentro de un contexto social. El cuerpo es también la situación de tener que asumir e interpretar ese conjunto de interpretaciones recibidas. En tanto que campo de posibilidades interpretativas, el cuerpo es un locus del proceso dialéctico de interpretar de nuevo un conjunto de interpretaciones históricas que ya han informado al estilo corpóreo. El cuerpo se convierte en un nexo peculiar de cultura y elección, y existir el propio cuerpo se convierte en una forma personal de asumir y reinterpretar las normas de género recibidas. En la medida en que las normas de género funcionan bajo la égida de los constreñimientos sociales, la reinterpretación de esas normas mediante la proliferación y variación de estilos corporales se convierte en una forma muy concreta y accesible de politizar la vida personal (Butler 1990: 312 [las cursivas son nuestras]).

Como apunta Butler, el género es más que la interpretación cultural de la diferencia sexual, “también debe designar el aparato mismo de producción mediante el cual se establecen los sexos en sí. Como resultado, el género también es el medio discursivo/cultural mediante el cual la ‘naturaleza sexuada’ o ‘un sexo natural’ se produce” (2001: 40). El cuerpo no puede tomarse solo como un ente pasivo, receptáculo de los significados y representaciones generados por el discurso,⁸ sino como un ente activo a través del cual el género se actúa, es una especie de transformación o actividad constante y repetitiva que al repetirse se construye. “Cuerpos que son discursivamente materiales… subjetividades que son corporalmente discursivas” (Parrini 2007: 62). El género, así como el discurso, es performativo.

A partir de tales aproximaciones teóricas en esta investigación vamos a concebir al movimiento de Los 400 pueblos como una estructura simbólica de posiciones de sujeto cuyas coordenadas se trazan a partir de dos ejes: el género (mujer u hombre) y la exposición del cuerpo (vestido o desnudo). Dentro de esta estructura simbólica el cuerpo se utiliza como instrumento político. Nos centraremos en las mujeres que se desnudan y que por ello ocupan una posición de sujeto específica. Pretendemos mostrar que mediante la experiencia del desnudo en las mujeres, una experiencia vivida y ordenada por sus posiciones de sujeto dentro del movimiento, dicha estructura se manifiesta inteligible, casi palpable, en sus cuerpos.

Dentro del movimiento las posiciones se estructuran a partir de una división simbólica y pragmática: los que se desnudan y los que no se desnudan. Quienes se desnudan ocupan una posición superior a la de quienes no se quitan la ropa, como las mujeres que están en la cocina o los hombres que botean en la calle.

Desnudarse es un acto del cuerpo y con el cuerpo, un acto que otorga voz y voto a las mujeres de Los 400 pueblos, porque al quitarse la ropa y mostrar la más básica y radical de las diferencias entre los sexos, la anatómica, logran impactar e impactarse. Dentro de las coordenadas de un discurso que les prohíbe “encuerarse”, el desnudo se erige como rompimiento radical, y por ello les permite mover su posición en el orden de género.

Así, el desnudo es el punto de politización del movimiento porque las mujeres que están en la cocina no se han apropiado del discurso político, mientras que las que se desnudan sí son capaces de hablar sobre el movimiento. Para los hombres esto no funciona así, porque ellos, vestidos o desnudos, tienen la posibilidad y el derecho de hablar sobre lo político. El orden simbólico de género, estructurante de cualquier sujeto-cuerpo, se imbrica con el orden simbólico de lo desnudo y lo vestido, el cual solo funciona en este fenómeno coyuntural. A partir de dichas coordenadas —lo desnudo y lo vestido, lo hombre y lo mujer— se distribuyen las posiciones de sujeto dentro de éste.

Las mujeres que se desnudan sobresalen en estas coordenadas. Aunque son mujeres —y por lo tanto tienen una posición inferior en la estructura de género— con su desnudo adquieren una posición más alta en el orden simbólico del movimiento. Esta manipulación sutil del orden justifica que ellas sean el objeto de estudio del presente trabajo; partiendo de sus narraciones trataremos de mostrar los procesos de subjetivación-corporalidad que han vivido a partir de la experiencia del desnudo, las configuraciones de sus posiciones de sujeto y el papel que desempeña el cuerpo en todos estos procesos.

Desnudas: mujeres “cabronas”. Diferentes posiciones, mismas coordenadas

Las mujeres que se desnudan saben muy bien que su posición dentro del movimiento implica un rompimiento:

Aquí mismo, hay un parteaguas, aquí nos hemos decidido encuerar las que presumimos de cabronas, de cabronas en el buen término […] las mujeres, vienen al movimiento y se van a sus casas, todas tienen una visión diferente: o no las deja el marido o ellas no se permiten encuerarse, porque de que es fuerte es fuerte […] entonces hemos vivido una experiencia que muchas no quieren vivir porque venimos de comunidades muy rurales, muy rústicas, con una tradición arraigada de que la mujer, el pudor de la mujer es difícil… es difícil decirle a una mujer “encuérate” y que lo logremos, por eso somos tan pocas ¿me entiendes?, porque no cualquiera se encuera (Úrsula, octubre de 2008).

Antes de que las mujeres se desnudaran quitándose la ropa, se desnudaron subjetivamente; antes de la ropa tuvieron que quitarse sus prejuicios, su pudor de mujeres, su visión del mundo aprendida dentro de comunidades “muy rurales, muy rústicas, con una tradición arraigada” donde se concibe como un “pecado” mostrar el cuerpo de la mujer, una “falta moral”. Por ello es impactante la utilización del desnudo como instrumento de lucha; implica un cambio en la propia visión del mundo, en las propias actitudes, e incluso un cambio en las relaciones personales.

© Sara Stein

Las mujeres experimentan un cambio radical al desnudarse, se vuelven “cabronas”. Ser cabronas dentro del movimiento implica una posición superior, es algo de lo que se puede presumir, “porque no cualquiera se encuera”. El ser cabronas les permite romper con la prohibición de género que les impide encuerarse en el espacio público, romper con las tradiciones ligadas a la pertenencia al campo o a comunidades rurales que dictan que el pudor de las mujeres es muy fuerte y por eso no se pueden encuerar. Así, el juicio de los demás incomoda porque existe una formación, una construcción de lo que “debe” ser y “debe” hacer una mujer, conforme a la cual la acción de mostrar el cuerpo desnudo debe someterse a juicio.⁹ Por eso el desnudo debe justificarse y se utiliza como instrumento de lucha y no como exhibición, “porque nos incomoda ¿entiendes?, que se nos esté juzgando; sobre todo porque somos mujeres viejas y a lo mejor si fuéramos jóvenes igual, venimos de rancho, tenemos esa formación y no la vamos a quitar así como así, es un instrumento de lucha el desnudo” (Úrsula, octubre de 2008).

El desnudo constituye así el punto de politización porque materializa la experiencia de pertenecer al movimiento a través del cuerpo, del acto corporal de desnudarse, y se instaura como instrumento de lucha. La manifestación a través del cuerpo desnudo es el acto simbólico más importante.

El desnudo se establece como el eslabón más importante de la cadena de significantes dentro de esta estructura simbólica cuyo punto nodal¹⁰ es la justicia, ya que dota de sentido a la lucha, al desnudo, a la subversión, a la protesta, a la vergüenza, al pudor, al coraje, al movimiento. Un sentido que se constituye dentro de un contexto específico, pues este desnudo no significaría lo mismo si no pretendiera la justicia, si sucediera en su comunidad, en un mercado, en una iglesia, si lo hicieran en solitario o si sus cuerpos tuvieran otras características: si fueran jóvenes o estéticos. El desnudo es el significante que vuelve inteligible para estas mujeres la lucha en lo individual y en lo colectivo de Los 400 pueblos, es el significante que configura la estructura simbólica del movimiento y permite que ellas asuman nuevas posiciones de sujeto a través de los procesos de subjetivación-corporalidad que experimentaron a partir del desnudo. Al decidir quitarse la ropa resignificaron toda su historia: la anterior a la experiencia y la posterior a ésta:

[La primera vez que nos desnudamos] lo hicimos cinco minutos. Estos cinco minutos fueron de llorar, de todo, porque uno como mujer… yo soy madre, tengo mis hijos, ya mero voy a ser abuela y, y, y tenía la necesidad de hacerlo. Pues yo lo hago, yo lo hago. Me dio mucho coraje. Cuando la policía te golpea, te maltrata, te humilla, entonces es coraje lo que tienes. Entonces yo lo hice cinco minutos, pero estos cinco minutos fueron de llorar, de de de nervios, yo sentía que me salía san…lumbre por la cara, por el cuerpo, de que tuve la necesidad (Julia, octubre de 2008).

El desnudo se significa como una paradoja: es al mismo tiempo una pérdida (que produce dolor, vergüenza, llanto, nervios, miedo) y una ganancia (justicia, tierra, hijos). Esta ganancia justifica el sufrimiento, la pérdida:

Pero nos ha tocado, sí, no, no lo crean, aquí nos distinguimos cuatro mujeres… Marcela, Teresa y yo… y Julia. Julia es la más débil, es la zorra, es la que: “ay no, soy buena gente… pero te chingas, te chingas ya”… pero nosotros ya la conocemos, ¿verdad?, o sea todas nos conocemos […]. Llevamos la batuta nosotras, pero nos ha costado, nosotros no tuvimos límite ni miedo de arriesgar, arriesgamos nuestro futuro, arriesgamos la seguridad que teníamos como mujeres, arriesgamos el patrimonio de los maridos que teníamos en su momento y nos aventamos al vacío, sin salvavidas, sin nada, ¿me entiendes?, sin ninguna de esas madres… nada, al vacío. Y hemos caído paradas, hemos caído paradas, ¿por qué?, porque no nos hemos dejado, ahora con nuestros hijos pues nosotras somos los jefes de familia con ellos (Úrsula, octubre de 2008).

Aquí notamos cómo las mujeres rompen con la construcción genérica tradicional, se quitan el “papel de mujer” porque no les permitiría hacer lo que están haciendo. Esta nueva posición les ha costado arriesgar la seguridad que su posición genérica les proporcionaba. Este cambio les significó un riesgo, una caída al vacío; aunque esa caída ha sido dolorosa, aunque ha costado, ha sido exitosa y ellas “han caído paradas” porque “no se han dejado”, porque han asumido exitosamente la nueva posición de sujeto que les proporcionó el acto de desnudarse.

Para estas mujeres desnudarse y salir de los códigos de género ha implicado una muerte simbólica, una caída al vacío, prácticamente un suicidio. El desnudo es una ruptura del orden simbólico porque implica un rito de paso:¹¹ la experiencia corporal se traduce en experiencia subjetiva, pues eran una persona antes de desnudarse y son otra después. Por ello podemos concebir que el desnudo es el punto clave para la politización del movimiento y el acto corporal con mayor significado en sí mismo; todos los procesos de ese universo de significaciones pasan por el cuerpo porque todos están configurados mediante el desnudo.

Las narraciones de estas mujeres están estructuradas después de la experiencia del desnudo, lo cual nos ha dado la oportunidad de recoger la experiencia resignificada, nos ha permitido dilucidar el proceso subjetivo que han vivido y el proceso de resignificación que han elaborado a través del tiempo. En este después las mujeres afirman su nueva posición de sujeto dentro del movimiento, y lo hacen a tal grado que pueden autonombrarse “cabronas”. Esta nueva posición implica un cambio en sus relaciones con las compañeras y los compañeros que no se desnudan dentro del movimiento, algo que provoca recelos, actitudes negativas y relaciones de poder.

Violeta: ¿Y qué les dicen las otras mujeres?
Úrsula: Pues a lo mejor, pero a nosotros no nos lo externan, a nosotros no, creemos que sí porque el hecho de ser mujeres, sabemos que de mujer a mujer siempre hay un recelo, siempre hay una actitud negativa, yo te quiero bajar a ti y yo quiero que tú seas menor que yo porque tú resaltas, pero a nosotras no nos lo han externado (Úrsula, octubre de 2008).

Así, Úrsula reconoce que son ellas, las cabronas, las que resaltan, las que están arriba de las demás; esto nos muestra que su posición las diferencia de las otras mujeres. Aunque manifiestan que no se desnudan por gusto, el desnudo está justificado por una necesidad: la misma que las empujó a desnudarse y a romper con los mandatos de género. “Ellos [sus hijos] han estado con nosotros aquí encuerados y saben que tenemos la necesidad de hacerlo, sí… que no es una decisión de que ¡ay, me voy a encuerar! Por frivolidad, no… jamás, ¡no lo haríamos nunca!” (Úrsula, octubre de 2008).

Nosotros tenemos una vocación de lucha y un compromiso que lo que nos toque hacer lo vamos a hacer, como grupo ¿me entiendes?, como organización. Lo vamos a hacer. No podemos darnos el lujo de decir: “ay, esto hago y esto no”, “ay, esto hago y esto no”, porque no estamos aquí por frivolidad y por gusto, estamos aquí por una necesidad de lucha, una falta de justicia (Úrsula, octubre de 2008).

Aunque al parecer la lucha es colectiva y las protestas —los desnudos— se realizan para conseguir un fin que beneficia a todas y todos —la justicia y la tierra—, en el movimiento de Los 400 pueblos encontramos una lucha interna: una lucha de las mujeres contra el machismo de sus propios compañeros.

Nosotros luchamos contra el gobierno, pero nosotras luchamos contra el machismo de nuestros propios compañeros, porque nosotras, lograr un espacio aquí, ha sido picar piedra. “Ay no, fíjate que tú de aquí no me quitas, cabrón… aquí voy yo”, “no, es que tú eres mujer”, ahora sí que como decimos nosotros: “pues te vas a la verga m’hijo, porque a ti te toca atrás de mí, porque en la punta, aquí, la cabeza soy yo” (Úrsula, octubre de 2008).

El machismo de sus compañeros y de la sociedad en general se erige como un obstáculo, una piedra que impide avanzar, pertenecer, lograr un espacio por el hecho de ser mujer. Pero su lucha, a través de su cuerpo desnudo, les ha permitido estar en la punta, adelante de los hombres a pesar de ser mujeres.

O sea el papel de mujer se nos quitó, ¿me entiendes? Así como que nos hubiéramos raspado con el cuchillo [hace la seña mostrándonos sobre su brazo como si se raspara]… nos quedó la piedra, lo duro, lo difícil, ¿me entiendes? Para poder continuar y resistir, si no, no lo hubiéramos logrado. No… ¡olvídate!, habían más mujeres que se encueraban… había más mujeres, el resto se ha ido porque han cedido sobre su papel de mujer (Úrsula, octubre de 2008).

Así, estas mujeres cambiaron de posición, se quitaron el papel de mujer a base de dolor. Se rasparon la piel con el cuchillo para quitarse un papel de mujer que estaba en la superficie y que es lo débil, lo blando. Ahora les quedó lo duro, la piedra, ahora son duras porque solo así se pueden desnudar, solo así pueden resistir, solo así pueden seguir sin ceder a su papel de mujer.

La serpiente que deja la piel: la subjetivación-corporalidad a través del movimiento

La tradición cartesiana concibe al cuerpo como un ente separado del sujeto. La separación mente-cuerpo supone un binarismo que niega el peso fundamental del cuerpo como productor de sentido. Nosotras nos desligamos de esta tradición. En función de la experiencia que nuestras entrevistadas nos trasmitieron podemos asegurar que el cuerpo y el sujeto son entes indistinguibles. Cada acción corporal supone una reconfiguración en la subjetividad y cada reconfiguración en la subjetividad implica una acción corporal. Los cambios de posiciones de estas mujeres dentro del movimiento han generado procesos de subjetivación-corporalidad en cada una de ellas; cuando se realizan acciones corporales se conforman subjetividades. Entonces, en ningún momento podemos hablar de procesos de subjetivación-corporalidad como procesos separados; van siempre juntos, inextricablemente conectados.

Sí, mira… nosotros en un pueblo crecimos, nos casamos, nos reprodujimos. Ahora vivimos en otro, el pueblo en donde nosotros nacieron nuestros hijos. Allá [dejamos] a nuestros primeros maridos, a los padres de nuestros hijos, porque no entendieron la lucha… ahí partimos como mujeres, como la serpiente deja la piel, nosotras ahí dejamos parte de nuestra piel: nuestros hijos… y es una comunidad que tiene tierra, que todos son ejidatarios, pero nosotros no teníamos: tenían nuestros maridos, nosotros no. Yo, mi marido era muy mujeriego, muy borracho y yo dije “yo voy a luchar lo mío”, ¿por qué?, porque yo tengo a mis hijos, ella dijo “yo voy a luchar lo mío” y no convenimos con los maridos… se quedaron, nosotros hemos continuado la lucha… (Úrsula, octubre de 2008).

© Sara Stein

Aquí hay un punto de partida para una nueva conformación del sujeto: dejar el pueblo significó dejar al marido, a los hijos y la forma de vida que tenían. Dejaron una posición de sujeto para llegar a otra; entraron a una nueva estructura simbólica: el movimiento. Migrar de un lugar al otro las convirtió en mujeres de lucha; les cambió el cuerpo y así se comparan con un animal: la serpiente cambió la piel. Estos procesos no solo construyen sujetos, también construyen cuerpos: sujetos/cuerpos,¹² que ambos están unidos inextricablemente, por lo que es importante dar cuenta del papel del cuerpo en la subjetivación de las mujeres que se desnudan.

“Yo aquí”, me dice mi compañera, “ay, te crecieron las uñas” “sí, porque aquí estoy en la huevonera, puro manifestarme y eso” [risas]. Pero llego a mi casa, lavo ropa, me voy a la parcela con mi marido, haciendo quehaceres de allá. Llego y mis manos llenas, se me ampulan y todo de trabajar allá. Pero aquí soy una, y allá soy otra. Y él dice que tengo doble personalidad. Aquí soy mujer de lucha [riéndose] (Julia, octubre de 2008).

Esta “doble personalidad” que nos relata Julia muestra dos posiciones distintas del mismo sujeto. Aquí soy una: mujer de lucha; allá soy otra: mujer de campo. En la experiencia de pertenecer al movimiento encontramos la imbricación permanente entre corporalidad y subjetivación; ambas posiciones de sujeto se manifiestan en los silencios del cuerpo: aquí me crecen las uñas (cuerpo huevón), allá las manos se me ampulan (cuerpo trabajador): “aquí soy una y allá soy otra”.

Yo estoy maravillada de pertenecer al movimiento, como mujer nos permitió crecer, de lo contrario nos hubiéramos quedado en nuestras casas rascándonos las verijas, como todas las madres de familia comunes y corrientes. No, nosotras hemos vivido aventuras que tú no te puedes imaginar frente a los varones… somos un varón más aquí, a nosotros no se nos ve como mujercitas… (Úrsula, octubre de 2008).

El régimen de género es comprendido y en cierta forma aceptado por Úrsula. Ellas se han movido del lugar socialmente construido y aceptado para las mujeres: amas de casa, madres de familia “comunes y corrientes”, para convertirse en “varones” que viven aventuras y que luchan en el movimiento. Este crecimiento como mujeres ha significado convertirse en hombres. El régimen de género no lo mueven, no lo subvierten ni lo critican, pero su experiencia personal dentro de la lucha implica una contradicción continua: son madres pero no son amas de casa comunes y corrientes; son mujeres, pero en la lucha son varones, “un varón más aquí”.

Aunque dentro del movimiento no se les ve como “mujercitas”, finalmente son madres; pero tampoco son madres comunes y corrientes. Ellas, por medio de sus acciones, han cambiado el significado del significante “madre”. En este desplazamiento del significado radica su cambio de posición, mas no la conformación de un nuevo sujeto, ellas permanecen dentro de las coordenadas del mismo discurso genérico.

Llegamos allá [al pueblo] y saben quiénes somos, pero al principio nos criticaban: “míralas, ya se van”. Ahora lo más difícil es que en una comunidad pequeña en donde tuviste a tus hijos, tienes a tu pareja o lo que sea y dices “yo tengo que continuar” y parecía cosa de locos. Y mis hijos cuando yo me venía: “mamá, no te vayas, mamá ¿ya te vas?, no te vayas, mamá, no te vayas”. ¿Qué hago?, ¿me quedo con mis hijos o me voy a luchar? Tengo que ir a luchar, ¿no? […] así nos involucramos, nos informamos y nos quedamos y ahora tenemos la oportunidad de vivir en otro lado, donde tenemos un solar, tenemos nuestra casa por humilde que sea, pero ése es logro de nosotros como mujeres, que aunque yo al marido le dejé una casa con piso, ni ello se compara… acá es mi esfuerzo y ningún cabrón me va a decir: “esto es mío”. ¡No!, ¡eso es mío, para mis hijos! (Úrsula, octubre de 2008).

Las coordenadas de este discurso se constituyen como un juego que construye cuerpos y subjetividades a partir de determinaciones, contradicciones, subidas y bajadas; a partir de transgresiones y subversiones pero también de sumisiones y sometimientos al orden hegemónico de género. El relato de Úrsula sobre ella misma fluctúa entre estos dos polos: se muestra como mujer rebelde y sumisa, cabrona y madre, pasiva y subversiva, demostrándonos que los procesos de subjetivación-corporalidad nunca son lineales y mucho menos coherentes.

Entonces, ¿cómo se dan los procesos de subjetivación-corporalidad en las mujeres cabronas de Los 400 pueblos? En los relatos de nuestras entrevistadas encontramos una tríada de significantes: cuerpo femenino-desnudo-maternidad, que está atravesada por la subjetivación-corporalidad como proceso. Estos significantes (las palabras) se materializan con sus experiencias, sus sentimientos, sus emociones, sus pensamientos, sus deseos… (las cosas). Encontramos en los relatos la imbricación de lo femenino, el cuerpo y la maternidad con la subjetivación, la corporalidad y el género, conceptos y procesos determinados por el contexto histórico, político y social que favorece el surgimiento de una nueva estructura simbólica: el movimiento de Los 400 pueblos. Esta formación permite la manifestación a partir del desnudo, y esta forma de manifestación permite el desplazamiento de las mujeres que se desnudan dentro de las posiciones de sujeto establecidas por este discurso: se desplazan de la posición “mujer” a la posición “cabrona”, y de la posición “cabrona” a la de “madre”.

Nos unimos a la propuesta de Joan Scott (2001: 49) de historizar la experiencia, de dar cuenta de “los procesos históricos que, a través del discurso, posicionan a los sujetos y producen sus experiencias”. A la vez reconocemos que la subjetividad es un proceso:

es una construcción sin término, no un punto de partida o de llegada fijo desde donde uno interactúa con el mundo. Por el contrario, es al efecto de esa interacción a lo que yo llamo experiencia; y así se produce, no mediante ideas o valores externos, causas materiales, sino al compromiso personal, subjetivo en las actividades, discursos e instituciones que dotan de importancia (valor, significado y afecto) a los acontecimientos del mundo (De Lauretis 1991: 253).

Yo creo que lo primero que pasó es que nos rebelamos a nuestros maridos… como que no encajábamos […] porque nosotros éramos mujeres que nos gustaba divertirnos, tomar una cerveza, pachanguear, ir y venir… [Y] decidimos romper… porque a lo mejor como mujeres era demasiado pequeño para nosotros, nos quedó la pecera pequeña… ¿Por qué no hacer algo más, más importante?… Es más, ¡vamos a hacerlo! y nos metimos a esta lucha… Mucha gente de nosotros se espantó… y pregúntanos cuántas quedamos… al ver que era difícil, que era un reto, las mujeres comunes se quedaron, los hijos de familia renunciaron… ¡Ah, pero Úrsula y Teresa, no! Nos opusimos, vamos… nos quedamos, pero nos quedamos con gusto, no atoradas, nos quedamos con pasión… por el hecho de decir: “sí, lo vamos a lograr”, es la palabra de nosotros contra todo el mundo… que dicen que estamos locas y que no lo vamos a conseguir nunca… Nuestra propia familia… a mí me decía mi padre: “ya deja eso, Úrsula, ¿qué haces con esos cabrones?”, “pues que ellos andan peleando un pedazo de tierra que yo también quiero para mí”. Es como cuando te metes a una tanda, esto para mí representa ahora, representaba lograr formarme como mujer, sin saberlo ¿no? Porque en ese entonces no lo sabía, representaba lograr mi objetivo, un pedazo de tierra, para mis hijos… entonces creo que lo hemos logrado, creo que hemos logrado nuestra meta como mujeres y hemos salido al mundo… porque nuestro desnudo ha salido al mundo ¿me entiendes?, pero nosotros somos mujeres de propósitos, mi comadre y yo somos mujeres de propósitos… logramos lo que queremos, así es (Úrsula, octubre de 2008).

Así, en el relato anterior se puede ver cómo a través de las experiencias vividas las cabronas se significan como mujeres diferentes del resto, de las comunes, como mujeres más grandes: “nos quedó la pecera pequeña”, “como mujeres era demasiado pequeño para nosotros”. Pertenecer al movimiento les representó la oportunidad de alcanzar esa diferencia, de asirla, de rebelarse contra sus padres, sus esposos, y formarse como mujeres diferentes, como mujeres de propósitos, y han logrado salir al mundo, lograr lo que quieren. Aunque el objetivo final de su lucha, su meta “como mujeres” sea un pedazo de tierra para sus hijos, sea la maternidad, sea la lucha por su maternidad.

Estas mujeres, a partir de los procesos de subjetivación-corporalidad que han vivido dentro del movimiento, reinterpretan las normas de género y reinterpretan el significado de la maternidad como un mandato de género, por ello su cuerpo —su desnudez— se convierte en su forma de politizar su propia vida. A partir de su cuerpo y del uso que le han dado dentro del movimiento ellas se pueden nombrar cabronas.

Reflexiones finales

A partir de la aproximación teórica discursiva que hemos utilizado para esta investigación, al concebir al discurso como un ente articulado dentro de un contexto histórico/político/social/económico específico, podemos hablar de este como imbricado con las prácticas sociales, lo que lo hace performativo. Así, la constitución de los sujetos dentro del discurso implica el posicionamiento de éstos y su experiencia; al ser vivida esta experiencia por los sujetos a través y en sus cuerpos, nos permite vincular la subjetivación con la corporalidad y considerar estos dos procesos inextricablemente ligados. Al ser discursivo, el cuerpo adquiere un estatus más allá de ser soma, actúa en la sociedad y se convierte en productor de sentido y en instrumento político. Pero no existe cuerpo sin marcas de género; el orden simbólico del género provee a los cuerpos de una red de inteligibilidad que atraviesa las subjetividades/corporalidades de hombres y mujeres.

El movimiento de Los 400 pueblos es un ejemplo de cómo los sujetos se posicionan dentro de una formación discursiva a partir de los procesos de subjetivación-corporalidad. A partir de los relatos de cuatro mujeres que se desnudan en las manifestaciones diarias pudimos darnos cuenta de cómo el discurso político construye los cuerpos y los marca con los mandatos de género entre cuyos elementos la maternidad se relaciona tangencialmente con los procesos de los que hemos venido hablando.

En este texto hemos tomado al movimiento como una estructura simbólica dentro de la cual el desnudo funciona como el punto de politización; por ello las mujeres que se desnudan ocupan una posición privilegiada dentro del grupo. El cuerpo desnudo de las mujeres actúa como instrumento político y como locus del intento de subversión del orden tradicional de género. La maternidad está construida como el punto donde las mujeres se ligan con lo más básico o natural, que constituye la frontera hasta donde pueden llegar en su subversión. A pesar de eso, los procesos que viven a partir de su participación en el movimiento implican ciertas subversiones al orden simbólico de género tradicional, de ahí que la experiencia que han vivido al desnudarse les dé la posibilidad de nombrarse “cabronas”. Al llamarse así cambian su posición dentro de esta matriz discursiva que las sigue oprimiendo, pero aunque cambien de posición de sujeto no pueden subvertir completamente el orden. Nadie puede existir fuera del discurso, pero al intentar subvertirlo se vuelven evidentes sus límites. En este caso el límite es la maternidad.

Epílogo: volviendo la mirada atrás

Quien sale del campamento lo hace con sentimientos encontrados y con pensamientos de todo tipo: entusiasmo, indignación, admiración, respeto, coraje, ambigüedad… Al terminar la entrevista con Úrsula y Teresa nos sentimos exhaustas.

No podemos dejar de pensar en sus palabras: “yo me quité la piel de mujer, me la tallé como con un cuchillo hasta llegar al hueso… a lo duro”. Y reflexionamos: “no hay mujeres más feministas que estas”, estas que batallan diariamente contra el machismo dentro de su propia organización que las relega al tiempo que las respeta por ser “las radicales”, “las cabronas”, las que “se atreven” a desnudarse… estas que soportan día tras día las miradas —muchas veces nada gratas— de sus observadores… estas que rompieron con su rol de cuidadoras, que dejaron maridos “parásitos” y “mediocres” para salir del pueblo y pelear por sus tierras… estas que cambiaron de piel “como una serpiente” para luchar por lo que consideran justo, razonable… Tenemos dudas: ¿será verdad que son pagados? ¿Será que efectivamente están luchando por algo justo? ¿Los estarán utilizando como botín político?... La lucha de Los 400 pueblos, en donde el cuerpo es el actor protagónico, deja otras muchas incógnitas.

A nosotras, investigadoras y mujeres, las entrevistas con las manifestantes de Los 400 pueblos nos marcaron: el cansancio emocional que permeó nuestros cuerpos fue el reflejo más nítido de nuestra “transformación” personal. Al cuestionarlas sobre su desnudo nos cuestionamos a nosotras mismas… nos introdujimos en un proceso de subjetivación a partir de sus miradas. Úrsula y Teresa siendo construidas pero a la vez construyendo.

Tras un par de semanas de haber concluido las entrevistas (sábado 29 de noviembre de 2008 por la mañana), despertamos con la noticia de que “Los 400 pueblos se van”: “Tras acordar con la Secretaría de Gobernación que la de la Reforma Agraria revisará sus demandas de propiedad de la tierra, integrantes de Los 400 pueblos retiraron anoche [la noche del 28 de diciembre de 2008] el plantón que desde hace seis meses mantenían instalado en el Monumento a la Madre”.¹³

No podemos evitar el asombro, los buenos deseos, las preguntas y los malos pensamientos: ¿qué pasó? ¿Por qué se fueron? ¿En realidad hubo un acuerdo? ¿Regresarán el próximo año? ¿Qué sucedió en el gobierno para que les hicieran caso? ¿Se conformaron con poco o van a pedir más? ¿Podremos volver a ver a Úrsula, Teresa, Julia y Marcela para agradecerles su participación en este proyecto? Ante la casi nula atención de los medios de comunicación hacia el suceso, es probable que nuestras preguntas queden sin respuestas.

Bibliografía

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______. 2001. El género en disputa. El feminismo y la subversión de la identidad, trad. Mónica Mansour y Laura Manriquez, México, Programa Universitario de Estudios de Género de la Universidad Nacional Autónoma de México/Paidós.

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Van Gennep, Arnold. 2004. The Rites of Passage, Londres, Routledge.

¹ “Los 400 pueblos” es el nombre que ha adoptado un grupo de campesinas y campesinos del estado de Veracruz, México, que en 2002 decidió movilizarse rumbo a la capital mexicana para protestar ante los poderes Ejecutivo y Legislativo por la actuación de Dante Delgado, exgobernador de aquel estado y luego senador de la República. Lo acusaban de despojo de sus tierras, de represión, violencia y anomalías en la detención y encarcelamiento de cientos de compañeros del movimiento. Durante diez años, antes de la movilización en el D.F., interpusieron denuncias ante la Procuraduría General de Justicia de Veracruz, y cuando estas no prosperaron apelaron a otras formas de protesta: huelgas de hambre, plantones, performances; pero al sentir que agotaban todas sus posibilidades, decidieron recurrir al desnudo total como única manera de captar la atención de la sociedad y las autoridades mexicanas e internacionales.

² A partir de este momento y a lo largo del texto utilizaremos letras cursivas para destacar los conceptos y frases que nos permiten dar a entender de mejor manera la línea argumentativa que pretendemos seguir.

³ Dentro de las ciencias sociales, una premisa básica se funda en la importancia de estudiar los fenómenos sin aislarlos de su contexto histórico-social: “Pienso que en nuestra sociedad y en lo que somos hay una dimensión histórica profunda y, en este espacio histórico, los acontecimientos discursivos que se han producido desde hace años o siglos son muy importantes. Estamos inextricablemente ligados a los acontecimientos discursivos. En cierto sentido, solo somos aquello que ha sido dicho hace siglos, meses o semanas” (Foucault 1999: 64).

⁴ Algunos representantes del posestructuralismo, como Foucault, Laclau y Mouffe, han teorizado sobre la manera en que opera el lenguaje en la vida cotidiana. La aproximación teórica discursiva estudia no solo cómo el lenguaje y la representación producen significados, sino cómo el conocimiento construye un discurso particular conectado con el poder y éste regula conductas o constituye identidades y subjetividades.

⁵ El concepto de subjetivación remite primordialmente a la producción de subjetividades, es decir, a la producción de sujetos. Pero al producir sujetos también se producen cuerpos; la noción de corporalidad refiere a la manera en que los discursos y los significados moldean, transforman y construyen a los cuerpos. Así, las nociones de subjetivación y corporalidad se imbrican, y aunque es necesario distinguir a los procesos de subjetivación de los de corporalidad, no es posible separarlos. Por ello, utilizaremos el término “subjetivación-corporalidad” en este escrito juntando las palabras para no separar las cosas.

⁶ Se han cambiados los nombres de nuestras informantes para proteger la confidencialidad y la integridad de las entrevistadas.

⁷ Butler (2001) nos habla de esta matriz discursiva como una rejilla de inteligibilidad cultural basada en la necesidad de dotar de sentido al sexo, al género y al deseo. Así, los sexos se vuelven estables y corresponden siempre a géneros estables, definiendo además los deseos permisibles para ellos; fijando la práctica obligatoria de la heterosexualidad.

⁸ “Una teoría de la subjetivación necesita dilucidar tanto una dimensión corporal como otra discursiva. ¿Cómo evitar, a la vez, un pensamiento dicotómico que reproduce cierto binarismo y que diferencia de modo tajante el cuerpo del alma, la idea de la materia, el discurso de la corporalidad? […]. No es que haya cuerpo y sujeto, o sujeto y luego cuerpo. No es que uno y otro caminen por senderos distantes. Tampoco que uno y otro se remitan, que el sujeto ‘explique’ el cuerpo o que el cuerpo dé cuenta del sujeto” (Parrini 2007: 51-52).

⁹ Quienes juzgan se ven también impactados por esta ruptura. Para los espectadores no es lo mismo ver a una mujer rural desnuda que a una modelo de revista desnuda, puesto que la primera pone en entredicho los paradigmas de la estética occidental (que dicta quién y por qué debe desnudarse).

¹⁰ Retomamos este concepto de la aproximación teórica de Laclau y Mouffe: “El discurso se constituye como intento por dominar el campo de la discursividad, por detener el flujo de las diferencias, por constituir un centro. Los puntos discursivos privilegiados de esta fijación parcial los denominaremos puntos nodales. (Lacan ha insistido en las fijaciones parciales a través de su concepto de points de capito, es decir, de ciertos significantes privilegiados que fijan el sentido de la cadena significante. Esta limitación de la productividad de la cadena significante es la que establece posiciones que hacen la predicación posible —un discurso incapaz de dar lugar a ninguna fijación de sentido es el discurso del psicótico)” (2004: 152-153).

¹¹ El antropólogo Arnold van Gennep desarrolla el concepto de rito de paso en los siguientes términos: “La vida de un individuo en cualquier sociedad es una serie de pasajes de una edad a otra y de una ocupación a otra. Dondequiera que haya distinciones sutiles entre grupos de edad u ocupación, el paso de un grupo al siguiente es acompañado por actos especiales, como aquellos que comprenden el aprendizaje en nuestras actividades o industrias […] Las transiciones de un grupo a otro y de una situación social a la siguiente son vistas como implícitas en el mero hecho de la existencia; así, la vida de un hombre llega a estar compuesta de una sucesión de etapas con fines y comienzos similares: nacimiento, pubertad social, matrimonio, paternidad, ingreso a una clase social más alta, especialización ocupacional y muerte. Para cada uno de estos eventos existen ceremonias cuyo propósito esencial es capacitar al individuo para pasar de una posición definida a otra que está igualmente definida” (2004: 2-3 [la traducción es nuestra]). Dentro de la antropología, los autores que han profundizado en el tema, y que hoy son clásicos, son Van Gennep 1986 y Turner 1972 y 1978.

¹² Rodrigo Parrini (2007: 52) “Los dispositivos foucaultianos son formas […] de subjetivación [y] de corporalidad; tecnología para producir sujetos y cuerpos. O debiéramos decir sujetos/cuerpos, juntando las palabras que al separarse arrastran a las cosas.”

¹³ Véase De la Redacción 2008.

Entre barroco y queer: el cuerpo trans en resistencia

Manuel Roberto Escobar

Permítaseme comenzar este texto con una anécdota personal. Hace unos días fui invitado a comer con la familia extensa de una amiga mexicana. Entre pozole, tortillas y algunas chelas (cervezas) la conversación giró hacia mi trabajo de investigación. De manera casi casual comenté que “es sobre las personas que intervienen su cuerpo para cambiar de género, como por ejemplo las trans”. “Sí, como en Ranma 1/2”, afirmó un adolescente, explicando que en dicha caricatura oriental “un chavo se convierte en mujer cuando lo toca el agua”. Para mi sorpresa el ejemplo no fue considerado como el más ilustrativo y convocó varias menciones más. “¡No!, es sobre las ‘vestidas’”, replicó un joven abiertamente gay, “como la Lady Gaga”, ante lo cual un grupo sostuvo una acalorada discusión sobre si “tiene o no pene”. Otra persona nombró a Alejandra Bogue, “la que está ahora en el teatro” (aludía a su actuación en la versión teatral mexicana de la película de Almodóvar Todo sobre mi madre). Destacaba que “es guapa, si hasta parece toda una mujer”. Libertad también fue recordada por su papel en una conocida telenovela, aunque se criticó su histrionismo. Emergió asimismo la referencia a “las de Tlapan” (que ejercen prostitución en una zona de esa reconocida avenida de Ciudad de México) con la pregunta de “¿por qué lo hacen?, ¿es que no pueden chambear (trabajar) en otra cosa?”. Finalmente una de las tías afirmó categóricamente: “Eso no es tan nuevo, es como las de Oaxaca, nada más que ésas en vez de tacones usan huipil, no salen en la televisión ni son famosonas, viven así como si nada, toda la vida con sus mamás, como otra hija más” (se refería a las muxes en la población de Juchitán). El debate entre la fama y la tradición fue en aumento hasta que un comentario sobre futbol desvió la atención hacia el pasado campeonato mundial.

Esta conversación de domingo me impresionó por varios aspectos. En primer lugar la pasión que generó el tema del cambio de género se centró en los datos corporales que se presuponen certeros y naturales para la identificación de alguien como hombre o mujer. Una apariencia que no se preste a las imprecisiones parecía ser tan importante como la presencia o ausencia de los genitales: pene o vagina. La diferencia anatómica se asumía como el supuesto básico que hace que una persona pertenezca a un sexo u otro. Las combinaciones de partes y rasgos eran entendidas como perturbadoras de un orden sobre los cuerpos absolutamente binario.

En segundo lugar llamó mi atención que buena parte de los referentes sobre el asunto trans que circularon provinieran del “mundo del espectáculo”. Incluso la alusión a las trabajadoras sexuales de Tlalpan entró en el marco del consumo de cuerpos que se exhiben públicamente. El ejemplo de las muxes se presentó justamente como una forma de vida tradicional que contrasta con la fama y la espectacularidad.

Pero además, que éste haya sido un tema de conversación en una comida familiar me parece que da muestra de la presencia que ha ido tomando lo trans en la cotidianidad de la capital mexicana. Se trata de unas identidades que recientemente lograron poner en el debate público su existencia como ciudadanas o ciudadanos “de segunda clase”, sin una documentación legal que concuerde con su narración subjetiva.¹

En el presente artículo se abordará únicamente una de estas amplias inquietudes en torno a lo trans: el asunto de la configuración de identidades que interpelan la idea de un orden natural del género (sustentado en la diferencia corporal entre dos sexos), subjetividades que se imbrican en una construcción del cuerpo ambigua, contradictoria e incluso paradójica. Si bien en mi anécdota destaco las percepciones de otros sobre las trans, la intención aquí es más bien inversa: poner en diálogo las voces de algunas líderes transgénero o transexuales con las inferencias teóricas que es posible hacer a partir de sus relatos.

Las reflexiones que presento forman parte de una investigación dirigida a indagar las dinámicas culturales por las cuales la construcción del cuerpo se torna eje político para ciertas subjetividades de las ciudades latinoamericanas.² He procurado una aproximación a personas que participan en movilizaciones sociales cuyos discursos, acciones, reivindicaciones o luchas están explícitamente influidas por la pregunta sobre la corporalidad viable en estas sociedades. Se trata de rastrear la experiencia corporal —la “condición corpórea de la vida” (Pedraza 2004: 66)— como posibilidad de resistencia a los poderes contemporáneos dominantes, tanto en el plano de las biografías personales como en la acción social colectiva.

Específicamente he indagado sobre la modificación del sexo o el género como politización del cuerpo, asunto que impacta hoy día la discusión pública. Para ello he entrevistado a líderes trans de Ciudad de México desde 2008 (justamente cuando estaba en trámite una legislación para el cambio de la identidad de sexo-género en esta ciudad). Es notorio que lo transgénero ha pasado de ser una cuestión estrictamente personal a una demanda de inclusión y derechos en el ámbito colectivo. En tanto tema de interés político sucita interrogantes como: ¿qué es ser hombre o mujer? ¿Qué tanto definen ese ser la biología y la cultura? ¿Cómo se puede articular una sociedad en la que el género no sea estático e inmutable? ¿Qué ciudadanía pueden ejercer las personas que aspiran a un género por adscripción y no por definición? La demanda de distintos derechos es también visible en personas trans de Argentina, Brasil, Cuba y Colombia, de ahí mi interés por abordar a líderes de mi ciudad natal, Bogotá, para emprender un estudio comparativo entre dos ciudades.

Se trata de líderes trans cuya subjetividad política reitera en sus denuncias un tema crucial para el orden social vigente: la relación entre el cuerpo y el poder. Cuestionan las lógicas que subyacen a los procedimientos y normas instaurados para la modificación corporal (asunto legislado tanto en Colombia como en la capital de México), a la vez que debaten sobre las restricciones de una ciudadanía soportada en el género. Por ejemplo defienden la posibilidad de ajustar los documentos de identificación legal al sexo/ género en el que se desenvuelven, sin que incluya ninguna nota aclaratoria que lo estigmatice, y sin exigencia de cirugía de reasignación de sexo genital. Reclaman también su derecho a la salud, entendido como un acceso que cubra sus intervenciones dentro del sistema público, así como el respeto a su vida en los casos en que sufren violencia. Una y otra vez estas voces ponen en tensión las formas en que el sistema actual de sus sociedades lidia con ese cuerpo que en su búsqueda de transformación insiste en su autonomía para vivir de acuerdo con su singularidad. Lo que reivindican no es solo la construcción del cuerpo que quieren (lo contrario a vivir con el cuerpo que “les tocó”), también la posibilidad de hacer de sí el sujeto que anhelan, de configurar una historia personal y cotidiana en el sentido que indica su subjetividad particular. Desde esta perspectiva el transgenerismo hace muy evidente que el cuerpo, el poder y la biografía se entrecruzan en la lucha por la dignidad de la vida en un momento sociohistórico particular.

La diferencia binaria de los cuerpos: hacia la constitución de identidades normativas

La concepción sobre el cuerpo que domina en Occidente es fundamentalmente binaria. La idea de cuerpos diferenciados, varón y hembra, separa a la humanidad en dos categorías de sujetos. La diferencia sexual opera como “un principio ordenador del mundo y permite concebir la identidad y el poder en la política, la cultura y la sociedad” (Moreno 2004: 299). “El cuerpo es el lugar donde la cultura aterriza los significados que le da a la diferencia sexual” (Lamas 2003: 360), significados que suelen derivar en una superioridad jerárquica de lo masculino sobre lo femenino (Héritier 1996). La ambigüedad o indefinición al respecto “adquiere una potencia perturbadora”, pues pone en entredicho la naturalidad de las categorías simbólicas que estructuran órdenes y jerarquías de lo social. Así, una persona trans resulta como mínimo inquietante, en tanto materializa la posibilidad de que se transgredan los límites entre uno y otro sexo, de que puedan existir cuerpos y sujetos “no naturales”.

La combinación anatómica, por ejemplo por presencia de genitales de ambos sexos en un mismo cuerpo, conocida como intersexualidad, y anteriormente denominada hermafroditismo (Giberti 2009), nos remite al asunto de la asignación del sexo a partir de un dato biológico, interpretación que en dicho caso se presenta confusa a la mirada binaria occidental. Existen tan solo dos sexos porque hacemos caso omiso de los cuerpos que nos revelan datos de mayores posibilidades. Por ejemplo, Anne Fausto-Sterling (1993) ha mostrado que en estricto sentido cromosómico y anatómico hay por lo menos tres sexos más, lo que implica que la denominación varón-hembra solo es posible al hacer un recorte de la “variedad” anatómica. La androginia de los cuerpos, considerada como malformación o enfermedad se corrige rápidamente para ajustar la diversidad a la figuración predominante de dos sexos.³

Pero la confusión también puede surgir en la subjetividad, cuando los relatos de sí discrepan tanto del cuerpo en que se nace como del destino social que se le asigna. Si la expresión “somos cuerpo” alude a una experiencia corporal central para la constitución de la persona, aquí podría enunciarse como “no somos este cuerpo”. Sobre esta condición se enfoca el presente artículo que indaga lo que actualmente se designa transgenerismo y transexualismo.⁴

Lo trans convoca sujetos que parecieran ubicar su experiencia corporal y vital justamente en los intersticios de la ambigüedad. La acción de modificar su cuerpo interpela la inscripción naturalizada de lo masculino o femenino. Muestra que tanto los caracteres biológicos como los sociales que definen dicho binomio no son fijos e inmutables, sino que pueden variar. Pone además en tensión la supuesta causalidad entre sexo, género y orientación sexual, haciendo evidente que es inestable, y que es parte de la tecnología política que prescribe la heterosexualidad como norma para la inteligibilidad humana (Butler 1991). Si “por definición queer es todo aquello que se opone a lo normal, lo legítimo, lo dominante” (Halperin 1995: 62), las personas intersexuales, transexuales y transgéneros parecen “raritas” en tanto se constituyen como identidades marginales a la heteronormatividad.

En este sentido parece conveniente la tentativa de interpretar lo trans como “prácticas subversivas de la identidad sexual”, tal como las describe Paul B. Preciado (2002). Si la identidad normativa moderna se soporta en un contrato social heterocentrado en que la diferencia de sexo y género se inscribe performativamente en los cuerpos al punto de convencernos de su verdad biológica, y además conduce a un orden social donde “naturalmente” la masculinidad y la feminidad existen en corporalidades e identidades polarizadas que convergen en una sexualidad orientada a la reproducción, entonces la deconstrucción de esta lógica constituiría una verdadera revolución. Así, la contrasexualidad refiere a la “contraproductividad”, a la “producción de formas de placer-saber alternativas a la sexualidad moderna” (Preciado 2002: 19). Sin embargo, tanto el efecto de inscripción simbólica como la construcción del cuerpo y la configuración de las identidades trans no aparecen en contundente oposición a la producción disciplinaria de la sexualidad (tan descrita por ejemplo por Foucault). Conforme a mi perspectiva, si bien los relatos de las trans de nuestros contextos latinoamericanos no indican una adscripción enajenada a la identidad moderna, tampoco la deconstruyen o subvierten al punto de afirmar categóricamente que configuran “tecnologías de resistencia” o “formas de contradisciplina sexual”.

Trans, “loca” o “vestida”, ¿el poder performativo de una denominación?

A medida que fue avanzando “el trabajo de campo” en ambas ciudades las narraciones de las trans empezaron a poner en aprietos los referentes teóricos desde los que intentaba construir explicaciones sobre el tema.⁵ El asunto de fondo es que la configuración de identidades que desvelan los relatos no parece tan subversiva de los órdenes sobre el cuerpo, como la teorización y el momento político lo demandan. Incluso cuando un relato surge como ejemplo queer “perfecto” los giros de la narración vuelven a cánones predominantes sobre el cuerpo y el género, contradiciendo los deslindes emergentes. Un primer ejemplo es el asunto del nombramiento que ellas hacen de sí mismas.

Las entrevistas enuncian varias denominaciones del sujeto, unas cercanas a las construcciones de las ciencias sociales y de la sexología (por ejemplo conocí transgéneros y transexuales que así se nombran) y otras que provienen tanto de las mismas trans como de los contextos en que se desenvuelven. Como plantea Annick Prieur (2008), las definiciones de la propia experiencia pasan más por “categorías culturales” del contexto local. Así, en México conocí vestidas que son lo contrario a las tapadas (homosexuales “masculinos”, no obvios en su atuendo y comportamientos), y que equivaldrían a las locas que se montan (en los tacones) en Bogotá. Otras son las chiquis, “las de peluca”, hombres que se inician en el transvestismo o que lo hacen para una salida, por una “noche de antro” y que en Colombia también pueden ser peyorativamente llamados voltiados o maricas, emparentando lo trans con la homosexualidad. Un marica en México puede ser denominado puto, pero ni todos los putos son iguales ni todas las vestidas se asumen como homosexuales o gay: de hecho, algunas vestidas se refieren a sí mismas como mujeres trans. Además, una vestida se diferencia de un joto, que es un gay muy afeminado al que no se le considera trans. Para hacer más complejas las denominaciones están las que pasan (por mujeres) y las que no, lo que genera jerarquías entre las mismas trans.

El uso del término queer conlleva en la lengua inglesa una carga de ofensa, de insulto a quien aparece como diferente respecto de esas relaciones que se pretenden como “lo natural” en los humanos. Cuando los propios estigmatizados por dicha palabra la asumen, resignificando su carga peyorativa y desplazando ese sentido para enarbolar más bien su diferencia, su enunciación tiene fuerza performativa (Córdoba 2005: 22), una carga política en tanto interpela los contextos de autoridad que operan sobre el cuerpo y la subjetividad. Si bien lo queer no alude a un “cuerpo de conocimientos y reflexiones” que constituyen una teoría en el sentido de postular ley alguna (Núñez 2007), ni conforma “un marco conceptual o metodológico singular o sistemático”, sí implica una serie de posturas intelectuales para la comprensión de las relaciones entre el sexo, el género y el deseo sexual (Spargo 1995, citado por Martínez 2005: 214). Respecto a la variedad en las denominaciones que las trans entrevistadas reportan, la pregunta inmediata es ¿qué potencia de subversión poseen tales categorías en los contextos de las dos ciudades escogidas? ¿Hay orgullo e interpelación política al nombrarse vestida o travesti? ¿Estaría ocurriendo algo similar a la reivindicación que algunos activistas del movimiento gay y lesbiano de Latinoamérica hacen de insultos como marica, puto, tortillera o arepera?⁶

Hasta el momento no he encontrado una construcción de los diferentes autonombramientos trans en un sentido queer. Ni en las entrevistas realizadas ni en el acompañamiento a eventos públicos por casi dos años he observado una reivindicación explícita de los términos de uso contextual, lo que no quiere decir que no circule un cierto orgullo por la propia condición. Pero me parece que tal circulación se ancla en este caso más en los discursos científicos y legales.

El transexualismo y el transgenerismo generan identidad, pues son términos que aluden a discursos que se legitiman como verdaderos en la sociedad, en el sentido propuesto por Foucault. Cuando empiezan a aparecer en los protocolos de la sexología (por ejemplo el uso de “lo trans” en vez de la noción patológica de “disforia de género”), en los proyectos de modificación a las leyes, e incluso en los medios de comunicación, tales conceptos pasan como referentes para la propia condición y nombran también una comunidad. Así, lo trans no emerge solamente por la posibilidad de modificación biológica que aporta la tecnología (cosmética, hormonal, quirúrgica), o por la acción política y cultural de unos liderazgos que emergen coyunturalmente para revindicar la propia condición. Surge también como cuerpo construido por discursos específicos y recientes cuya vigencia se instaura con la pretensión de cientificidad.

La paradoja es entonces que la autodesignación de unos sujetos cuya condición, cuyos propios saberes han estado sometidos al peso normativo, afinca mismidad y dignidad desde lo dominante.⁷ No se revindica el insulto, el uso cotidiano en la calle, el bar o el antro, se enarbola la condición creada por el statu quo para designarlos. Sin embargo el asunto no es tan simple como para concluir una cooptación del sujeto por las verdades de los saberes legítimos.

Es posible que las personas trans se estén refiriendo a sí mismas con definiciones que apelan tanto a los discursos científicos como a significados provenientes de su experiencia vital. La idea de saberes sometidos tendría que escudriñarse en este caso para entender que los sujetos hacen interpretaciones sobre su propia condición, interpretaciones que pueden configurar un saber proveniente de la gente y su experiencia cotidiana, particular y ubicado en lo micro (Foucault 2000), pero quizás no radicalmente ajeno a las lógicas del pensamiento científico. Este sería “un tipo” de saber marginal o excluido, que sin embargo interpela las relaciones de saber/poder, en tanto apela a los sentidos que circula la ciencia médica y social, pero acomodándolos desde la experiencia trans singular y situada en contextos específicos. Dicho saber implicaría una incorporación para sí mismas de las categorías de la ciencia, al tiempo que la producción de conocimientos para asuntos “prácticos” de la vida cotidiana, como las estéticas para dar apariencia femenina al cuerpo, formas de modificación corporal no necesariamente supervisadas por la medicina, tácticas de seducción a hombres heterosexuales, estrategias de sobrevivencia en el mercado sexual, destrezas de cuidado en la calle, etcétera.

Por tanto, el uso de uno u otro nombramientos es a mi juicio contextual y estratégico. Se es trans o vestida según convenga más en términos relacionales o políticos. Como expresó Diana Navarro, reconocida lideresa transgénero de la zona de Los Mártires en Bogotá: “Cuando yo quiero impresionar, por ejemplo en una reunión pública, me digo transgénero y me pongo unos tacones bien altos, para intimidarlos, pero lo común en el barrio, para la gente, es que nos llamen travestis”.⁸

Construyendo la mujer que subyace tras un equívoco de la naturaleza

“Creo que podemos, [...] nosotras las personas trans cuestionar el género, podemos incluso generar nuevos discursos que puedan beneficiar a las personas que nacieron, [...] condenadas a un género. Una ventaja de las personas trans es que no están... podemos romper esa condena al género, y en eso estoy precisamente”. Esta afirmación la hace Hazel Gloria Davenport, una mujer transexual reconocida en México por su activismo en el tema. Periodista, cantante de rock, escritora, fotógrafa y trabajadora sexual en algunos momentos de su vida, se dio a conocer porque trabajó en el Consejo Nacional para la Prevención del Sida (Censida) de la Secretaría de Salud de México. En su momento fue catalogada por la prensa y los medios de difusión masiva como “la primera transexual con un cargo público a nivel federal”.⁹

Hazel Gloria se considera no solo autoconstruida, sino “en autoconstrucción constante”. Sin embargo una idea tan dinámica de sí misma no la lleva a oscilar entre los géneros, sino que busca constituirse en uno: el femenino. De hecho su presencia está plena de rasgos de feminidad exaltados. Su vestuario resalta sus formas curvas, lleva siempre varios anillos en los dedos de su mano y collares de intrincadas formas. Sus maneras de caminar, sentarse y dirigirse son extremadamente femeninas, lo que no impide una expresión enérgica en su comunicación. El cuerpo aquí parece modificarse en un proceso que busca construir a esa mujer en la que significativamente se localiza su subjetividad. Quizás haya en el trasfondo de su búsqueda algo esencial por restaurar. Su transexualidad es entonces orgullo, en tanto alude a un desvelamiento del ser primario que subyace equivocadamente en el cuerpo:

Yo creo que primero que nada debo definirme como una persona transexual, una mujer transexual o sea, hay mucho debate sobre si la transexualidad es una identidad, si la transexualidad es un proceso, yo creo que es ambas, ¿no? Pero a mí sí me da mucho orgullo la palabra transexual, o sea no me causa estigma, no me causa miedo, al contrario, me da mucho orgullo decir que soy una mujer transexual, con la palabra transexual escrita en mayúscula, subrayada todas las veces que se pueda, porque creo que transexual significa una lucha, una rebeldía; por decir, tal vez una de las luchas más dignas que hay: el ser quien eres, el decir yo no soy quien soy por un accidente genético que estuvo más allá de mi control, sino decir, yo soy quien soy porque he luchado por ser quien soy (Hazel, Ciudad de México, febrero de 2010).

La narración aquí es compleja, no permite considerar a Hazel como subordinada a los estereotipos predominantes de género. Si bien ella aspira a constituirse en la mujer que reconoce en sí misma desde sus cinco o seis años, considera que la transexualidad tiene una potencia para la trasformación de los géneros, una posibilidad para desasirse de lo que podría esperarse de ella como mujer sumisa al orden masculino dominante e inequitativo. Al respecto cuestiona los procesos de otras trans:

es algo patético, las personas trans, mujeres y hombres trans, tenemos la posibilidad incluso de cuestionar estos modelos y de derrumbarlos, es horrible que… ver un hombre trans que fue… vivió una etapa de… social de mujer, llegar a replicar el machismo o sea… y es tan patético ver a un hombre trans defendiendo la virginidad, por ejemplo, como una mujer trans poniéndose a chillar ante los medios, ¿no? Creo que desde mi perspectiva yo no lo haría (Hazel, Ciudad de México, febrero de 2010).

Sin embargo, esta transexualidad —que podría calificarse de feminista— es también contradictoria. En un sentido revindica la deconstrucción de los géneros y sus estereotipos normativos, proceso que considera una condena para los sujetos. Incluso manifiesta admiración por los cuerpos que se autoconstruyen posibilitando combinaciones y ambigüedad. Por ejemplo, relata que coincidió con una pareja de hombres en una consulta al cirujano. Uno de ellos llevaba muchos piercing en el cuerpo. El otro, a quien describe con aspecto de “oficinista”, quería que le agrandaran los testículos, pues un tamaño mayor constituía un fetiche con su compañero. La solución rompe literalmente el esquema binario: el cirujano le propone ponerle un tercer testículo de silicona, con lo que ambos hombres parecen complacidos. El ejemplo fascina a Hazel, pues la tecnología posibilita la libertad de construcción del cuerpo que cada quien desea y la artificialidad del cuerpo hace más libre al sujeto (Haraway 1995).

El otro ejemplo que me refiere es el de dos mujeres, una biológica y la otra una trans que no se ha hecho cirugía de reasignación de sexo. En tanto conserva su pene está en posibilidad de embarazar a su amada, idea que suscita envidia en Hazel, pues tendrá “hijos biológicos”, algo que ella no podrá vivir. Así, emerge otro sentido: quien se dice en permanente construcción, quien revindica una política del cuerpo que lo libera de prescripciones y destinos, anhela una experiencia biológica de embarazo, algo así como una vuelta a la naturaleza.

Tal confusión entre la artificialidad y la naturaleza existe en una misma búsqueda identitaria. La tecnología de modificación de los cuerpos emancipa a los sujetos de las ataduras de sexo/género que se sustentaban en la naturaleza. Sin embargo también puede constituir un camino para reconstruir una esencia natural confundida entre la carne “incorrecta”. En consecuencia, para llegar a ser la mujer que el “error genético” ocultó, Hazel asumió todas las prescripciones que la ciencia médica y psiquiátrica propone, por lo que hizo el protocolo para cambio de sexo “como debe ser”. Empezó a intervenir su cuerpo “de hombre” en la indumentaria y lo cosmético. Posteriormente consumió hormonas que fueron feminizando las características de su piel, la distribución de grasa y masa muscular así como el vello corporal. Pasó por “la prueba de vida” que le implicó asumir el rol de género femenino las 24 horas y en todos los contextos. Tratamientos para reducir los testículos y suprimir las gónadas, así como implantes de senos y “retoques” quirúrgicos de mentón dieron paso a la cirugía de reasignación de sexo: una extirpación del pene para construir un canal vaginal. Como comenta la investigadora Adriana González, a propósito de esta misma persona, “Llegar a ser mujer es su anhelo de encarnar a la mujer que trae dentro pero a quien el cuerpo le estorba. Es un interminable camino por los quirófanos… La transexual sigue el ejemplo de generaciones de mujeres que han martirizado sus carnes en pos de la belleza” (González 2007: 125).

Parece que el sentido que hila el proceso es construirse tan natural como se pueda. La propuesta de Judith Butler (1990) del género como imitación de un ideal normativo que sin embargo resulta inalcanzable, se antoja adecuada para abordar la narración de Hazel. Ser mujer no es aquí la descripción de una esencia que se pueda constatar; por el contrario, la repetición una y otra vez de los rasgos y maneras valorados como feminidad constituye un acto performativo que termina por producirla. Y es Hazel la primera convencida de su propia actuación: ritual que ejecuta para reconocerse en una identidad que tal vez le fue arrebatada “por un error genético”.

Cabe pensar que si bien el performance de género que realiza se sustenta en la imitación, dista mucho de desestabilizar las identidades heterosexuales que emula. Incluso cabe cuestionar si en vez de desnaturalizar el género femenino termina por renaturalizarlo, en tanto la construcción que hace rescata a esa mujer que esencialmente se supone subyace tras el equívoco corporal. Si bien ella no acude al llamado para identificarse con la identidad de sexo-género varón-hombre que le fue asignada, la ilusión de reconocerse en un sujeto femenino ya existente, casi previo a la socialización, prima en su autoconstrucción. Así, si bien Gloria Hazel tensiona la identidad moderna prescrita, no la rompe del todo: su producción del género termina por instalar en sí misma la verdad de su naturaleza original, con lo que su performance del género no deviene imitación paródica de aquellos estereotipos que sin embargo dice cuestionar.

Intervenir el cuerpo para… ¿combinar los géneros?, ¿trascenderlos?

“—¿Tú qué eres, señor o señora?—
Un poquito de las dos, suelo responder”.

En mayo de 2010 el canal de televisión de la National Geographic lanzó uno de sus programas con dos temas que considera tabúes para las sociedades latinoamericanas: la modificación del cuerpo (mediante tatuajes y escarificaciones) y el cambio de género. Una de mis entrevistadas saltó a la fama mediática cuando dijo que el interrogante de si es hombre o mujer constituye algo así como una de esas preguntas de niño.¹⁰ Brigitte Luis Guillermo Baptiste tiene 46 años, es subdirectora científica de un reconocido instituto de investigaciones sobre el medio ambiente en Colombia y profesora universitaria. Tiene “pareja estable” mujer desde hace 11 años y es padre de dos hijas. “Soy legalmente Brigitte. Hace un año y medio en mi documento de identidad se hizo el cambio”, dijo cuando lo entrevisté, antes de su aparición en el programa.

Brigitte llegó a nuestro encuentro con un traje de colores verde-amarillo bastante vaporoso y de escote profundo. Sus voluminosos senos, su pelo largo teñido de rubio, los grandes aretes y la costosa cartera contrastaban con su voz gruesa y sus movimientos algo torpes, en particular cuando caminó con puntiagudos tacones. Su puesta en escena impacta porque incorpora en un mismo cuerpo rasgos que consideramos masculinos y femeninos. Su discurso apoya tal construcción estética, pues una y otra vez reitera que entiende el cuerpo como un problema político en el sentido de que hay pugna por su soberanía. Frente a la apropiación del cuerpo que intenta hacer la sociedad (“la familia, el Estado, la medicina”), ella/él avala “la soberanía del cuerpo”. Hay “una autoridad de otros que deciden cómo es tu cuerpo” y lo someten incluso con violencia, al punto que “el cuerpo de uno, no es el de uno”, o que el cuerpo “se convierte en un espacio fundamentalmente de represión”.

Su convicción tiene que ver con lo que llama “el deber ético hacia mí mismo de buscar quién soy” en oposición a la normativa de género que asigna un “papel político específico” y “unos roles restringidos”. No se considera un hombre vestido de mujer; reitera que “hace rato” superó esa dicotomía hombre-mujer. Cuestiona así la preeminencia del género “para organizar el cuerpo, a los otros y la sexualidad” en un sentido determinado:

Porque cuando a uno le preguntan siempre en las entrevistas ¿es que tú quieres ser mujer? Me parece la pregunta más complicada del mundo, porque la categoría de mujer o de hombre ya la tenía lo suficientemente empantanada como para decir sí, esto es lo que quiero. Dígame en un 65% qué es lo que para usted significa ser mujer y yo le digo si comparto o no… Entonces no respondo a esta pregunta, a menos que la elaboración sea lo suficientemente compleja, lo que sí es que todo aquello que llamamos género y utilizamos como atributos hay que organizarlos, reestructurarlos en el cuerpo, reorganizarlos en las personas… entonces no respondo y por eso es que hoy hablo de la irrelevancia del género no para cuestionar lo que ha sido obligatorio sino para cuestionar el ejercicio de poder basado en el género. Me parece relevante como un ejercicio cultural, un ejercicio de significado (Brigitte, Bogotá, abril de 2010).

Ella/él parece poner el acento en varias de las premisas más conocidas de lo queer: la desnaturalización del sexo y el reconocimiento de que no hay sexualidad “natural” sin relaciones de poder (Córdoba 2005). Ante el género sustentado en la dicotomía hombre-mujer aboga por una producción de identidad flexible que más que fijar unos elementos sobre los otros, los integra. No asume un problema o anomalía en sí mismo, es el orden social vigente el que se superpone a la autonomía del cuerpo y a sus variadas posibilidades de exploración y constitución. Ubica en su exterioridad las preguntas que le permiten construir su cuerpo y así volver a su interioridad para resignificarla, para saber quién es. En consecuencia, el género no tiene aquí un carácter natural ni fijo y aparece como posibilidad permanente de reconfiguración. Resulta una noción estratégica en tanto redefinición y flexibilidad. Más que a una posición alude a una práctica de sí. Sin embargo en esta historia hay continuidades y quizás hasta anclajes que evitan una identidad plenamente nómada.

Si asumimos que el régimen de la hetero (sexualidad) siendo hegemónico es abierto y expuesto a la contingencia (Córdoba 2005), el aspecto familiar de la biografía de Brigitte podría leerse como acción dentro de las propias figuras establecidas por ese modelo moderno. Ella/él es también un padre, con familia nuclear de esposa e hijos:

Tengo dos chiquitas (hijas), y digamos, lo paradójico es que somos una unidad familiar bastante convencional a la larga: papá, mamá; un papá extraño, pero las niñas viven sin mucho traumatismo, digamos, su cotidianidad —los amigos, las amigas— porque su papá es mujer o es hombre, y ellas el esquema cultural lo tienen bastante claro: es un hombre que ha escogido esto, y ¿por qué? Porque le gusta, porque así es, no sabemos más, porque tampoco tengo más respuestas, lo que soy ahora es la suma de mis decisiones históricas, y no sé qué más vaya a ser, a veces las personas preguntas más y más, pero no hay más respuesta, no hay de dónde jalar ese hilo... (Brigitte, Bogotá, abril de 2010).

Es evidente que las figuras y roles familiares están tensionadas en este caso, y que los lugares de paternidad y maternidad se someten a prueba y se pliegan. Sin embargo cabe la pregunta de por qué no hay una renuncia a la lógica de integración en un modelo de familia heterosexual y quizás burgués. Aquí nuestra entrevistada no se ajusta del todo a las políticas queer que se declaran esencialmente antiasimilacionistas y que se oponen al régimen heteronormativo. Si bien la identidad de Brigitte parece alternativa, ¿constituye en todos los planos de su experiencia, por ejemplo en el modelo de familia que conforma, prácticas de resistencia? ¿Por qué en su deconstrucción vital tendría que aparecer siempre en contra de los modelos de la sexualidad moderna?

El caso de Brigitte no es único. En Ciudad de México otra reconocida activista trans, Angélica Risco, se posiciona también en explícita lucha biográfica contra las capturas binarias de género. Su resistencia es tal que no solo se niega a la adscripción identitaria como hombre o mujer, sino que además hace oscilaciones entre ambos. Siguiendo textualmente su idea de que su cuerpo es un lienzo en el que inscribe sus creaciones, en el momento en que la conocí¹¹ estaba explorando su masculinidad: se había dejado crecer la barba, usaba una pañoleta en la cabeza, llevaba lentes oscuros y una playera negra. De lejos parecía que se hubiera tatuado los brazos, efecto que en la proximidad descubro se debe al diseño de una camiseta de mangas largas. Su estilo es muy rockero y contrasta con las imágenes de mujer delgada, de pelo largo y ropa ceñida que suele utilizar.

Mi nombre es Angélica Risco, avatar trans, Claudio Vargas como el avatar, el legal, de nacimiento. Me asumo como una persona transgénero, cada vez menos transgénero, cada vez cuestiono más esta construcción trans, porque no soy muy dicotómica, muy bipolar, muy sostenedora de que tiene que haber dos géneros, estoy cada vez más en la apuesta de que la discriminación desaparecerá cuando exista una legitimación de un tercero, cuarto, quinto género y deje de haber esta polarización, pero vaya, esto lo hablaremos más adelante. Tengo 41 años, soy padre de dos niños, padre-madre, tengo una pareja desde hace 13 años que es Shantal (Angélica, Ciudad de México, junio de 2010).

La búsqueda de Angélica parece ser explícitamente deconstructiva de los órdenes que imponen códigos al cuerpo, que lo restringen anatómica y culturalmente. Su idea no es pasar de un género al otro, ni hacerse combinaciones de rasgos masculinos y femeninos permanentes. Por eso, a diferencia de Hazel y Brigitte, no se ha sometido a procesos hormonales ni quirúrgicos. Pero si el cuerpo es “un campo de batalla”, valora la posibilidad tecnológica y cosmética de intervenirlo en pluralidad de perspectivas. Menciona entonces su idea de trascender el género y expone además el sentido de lo que se considera humano:

Me encanta cuestionar las cuestiones de género, mis propias construcciones de género, eh, voy desde lo que es explorar el travestismo así, crudo y rudo, desde sus partes más fetichistas, hasta sus partes que tienen que ver ya con transhumanismo, que es un tema que me interesa cada vez más, transcender el cuerpo, y transcender no tanto el género, lo humano y por ahí ya el género (Angélica, Ciudad de México, junio de 2010).

La apuesta de Angélica me evoca otra vez a Butler (2006) cuando afirma, siguiendo a Foucault, que dentro de las políticas de verdad que posibilitan la inteligibilidad humana, el género es uno de los regímenes más importantes. La ambigüedad de un cuerpo en cuanto a los rasgos corporales y de expresión no solo perturba porque impide su inmediata clasificación en el orden binario de género, sino que genera imprecisión sobre su ser humano, instala la duda sobre su condición de humanidad. Por tanto, desordenar el cuerpo, en el sentido de trascender las prescripciones que lo hacen humano, es una opción de resistencia:

Mira, con los avances de la cirugía cosmética los discursos del cuerpo son, vaya… tú tienes este cuerpo y no puedes hacer nada con él y tienes que vivir el resto de tu vida, envejecer y volverte una ciruela pasa, sin modificarlo porque es un pecado y es un tabú, en la sociedad occidental en la que nos movemos. De pronto, si una mujer se hace una lipectomía está bien visto porque es estético y es cosmético, pero si una persona trans se hace una vaginoplastía, ya hay ahí un señalamiento, una condena… Entonces cuando tú trasciendes los discursos del cuerpo tradicionales, y los haces un campo de batalla para los otros, ir de pronto a lo meramente antropomórfico, a la referencia antropomórfica, bueno había un pene y ahora habrá una vagina. Pero ¿qué tal si esta vagina va a estar en la axila? ¿qué tal si empezamos como a crear un poco? Como… hay una artista francesa que se llama Orland, bueno también este australiano, este Lark, que trabajan con los cuerpos, con los límites y las fronteras del cuerpo. Mi socio, con el que tengo esta empresa, también trabaja con su cuerpo, solo que desde el rollo masculino. Nos conocemos desde tercero de primaria, y es muy interesante la mancuerna que hacemos, porque cada quien ha trabajado su cuerpo pero en sentidos totalmente disímiles y contrarios, y el discurso que tenemos juntos es como muy rico, en el sentido que lo que coincidimos es que para que la discriminación desaparezca necesita haber nuevos espacios para que el cuerpo se exprese, nuevos espacios aprobados, desgraciadamente legitimados, para que a los demás ya no les haga ruido (Angélica, Ciudad de México, junio de 2010).

¡Trabajar sobre el cuerpo para soslayar las fronteras prescritas, modificarlo cada vez que parece ser capturado por un orden! Angélica transitó de hombre a transvesti, y después a transgénero, al punto que militó activamente en dicha identidad por varios años (por ejemplo fue fundadora del grupo EON Inteligencia transgenérica). Sin embargo en el momento de nuestra entrevista sostiene que lo trans es ya una denominación que también puede saltarse, con lo que retoma lo masculino. Tal oscilación en la construcción de su cuerpo impresiona como acción explícita de resistencia a la binaria polaridad de género. Pero en coincidencia con Brigitte hay en la narración subjetiva de Angélica un nodo de continuidad muy fuerte: asume un modo de pareja heterosexual con rol de padre y esposo. Sin caer en el abuso interpretativo sobre su vínculo, de nuevo queda la pregunta por esta cercanía al patrón heteronormativo de familia. ¿Constituye un ejemplo de contingencia que trastoca el modelo? ¿Hay en esta búsqueda identitaria rupturas con la sexualidad moderna disciplinaria al tiempo que adscripciones a algunos de sus sentidos?

Entre barroco y queer: el cuerpo en resistencia

En una breve carta que Bolívar Echeverría dirigió a Marta Lamas a propósito de la producción de uno de los números de la revista Debate Feminista cuyo tema fue la teoría queer, se refiere a la cercanía que pueden tener conceptos como lo queer y lo barroco. Según su perspectiva lo queer comparte con lo manierista y lo barroco¹² un rasgo definitorio: su predilección por lo que de artificialidad hay en lo humano, por encima de lo que se considera natural. Frente a la naturalidad-normalidad dominante, que se construyó en la modernidad sobre una experiencia de escasez, y se caracteriza por “el reino de lo heterosexual, procreativista, de lo privado, lo represivo, lo productivista, etc.”, lo queer anuncia “nuevas normalidades” más sustentadas en la abundancia: “la androginia… todas las ‘identidades’ sexuales imaginables, el cuerpo compartido con los otros, la ‘razón sensual’, la ‘productividad sin productivismo’, etc., estarían a sus anchas”. Al pretenderse de “otra manera” respecto a la norma, lo queer resulta excesivo, y sería rechazado por la normalidad dominante en tanto artificial y prescindible (Echeverría 1997).

El punto es que la artificialidad que se revindica en lo queer se aproxima a la actividad estética de lo barroco, pues es “ese regodeo suyo en el artificio, que los vuelve chocantes para el gusto de la modernidad realista: extravagantes, bizarros, inconsistentes, vacíos” (1997: 4). Sin embargo Echeverría advierte que la cercanía entre conceptos no puede hacerlos sinónimos. Si bien lo barroco rechaza la naturalidad de los cánones estéticos y los lleva a una artificialidad retorcida, recargada y extraña, tiene como fin reconstituir esas formas “naturales” (tradicionales, establecidas, “clásicas”), con lo que recompone la necesidad de tales convenciones y permanece dentro de ellas. Así, en contraste con lo queer, lo barroco desordena, trastoca, pero permanece dentro del mundo (estético y cultural) determinado, no busca la subversión radical de lo establecido.

Pero además, aunque ambos conceptos refieren a experiencias parecidas, designan mundos de vida diferentes. Lo queer surge en sociedades anglosajonas, en que la presencia del capitalismo tiene un espíritu proveniente del protestantismo calvinista (Echeverría 2007), por tanto su sentido es diferente en sociedades largamente influidas por el catolicismo. En términos de la sexualidad, el puritanismo separa lo diferente hasta hacerlo aparecer como distante, inexistente, mientras que en lo católico lo raro interpela directamente lo normal, convoca a redimirlo e intervenirlo. En ambos casos hay una tolerancia hacia lo distinto, pero en uno se le vuelve invisible, excluido como posibilidad de existencia; en el otro por el contrario, se increpa su ajuste, incluso violentamente. Así, la resistencia queer está orientada a hacer visible lo anormal, y propone cierta utopía de cambio de ese orden que designa como “rara” su artificialidad. Lo barroco constituye un modo de resistencia pero dentro del orden, no apela a una ruptura estructural sino que abre posibilidades de existencia a eso que a la normalidad le resulta extraño. Retuerce el orden para que los sujetos sobrevivan en él.

En esta perspectiva, propongo la idea del cuerpo barroco para intentar una aproximación a ciertas experiencias de confrontación del régimen heteronormativo y polarizado de sexo-género que quizás no pretendan deslindes tan radicales como en lo queer. De hecho estas experiencias se mantienen dentro del sistema mismo, al encontrar formas obtusas e incongruentes en su interior: corporalidades que si bien son viables dentro del orden vigente, tampoco se acomodan de manera enajenada. Son cuerpos cuya resistencia al poder podría decirse que tiene características de la asimilación de lo barroco en Latinoamérica. Para proponerlo presentaré un breve recorrido por la relación del cuerpo y la modernidad.¹³

El surgimiento de la modernidad significó para Occidente, entre otras cosas, la inclusión de la vida misma, de su gestión y producción, dentro de los cálculos del poder. Cuando la vida como naturaleza se torna asunto central del poder, el cuerpo viviente recibe toda clase de estrategias, con lo que en el Occidente moderno la vida pasó a ser objeto de la política (Agamben 2006). Por consiguiente, el llamado biopoder constituyó un aspecto indispensable para la inserción controlada de los cuerpos en el aparato de producción capitalista, subrogando los fenómenos de población a los procesos económicos (Foucault 1998: 170).

A partir de los desarrollos de Foucault es posible precisar dos modalidades de actuación del biopoder sobre los cuerpos en la modernidad capitalista. Modalidades no excluyentes y que según mi perspectiva actualmente coexisten. Uno correspondería al cuerpo dócil (Foucault 2008), necesario para la consolidación del capitalismo industrial. Es un cuerpo analizado y manipulado para el aprovechamiento útil y productivo de la maquinaria social. Se vincula entonces con los procesos de normalización que ejerce un amplio conjunto de instituciones. La escuela, el hospital, el asilo y el ejército emergieron como establecimientos disciplinarios del sujeto, garantes de vida, pero de vida organizada en rutinas, tiempos y movimientos, horarios, códigos de identificación… Es el cuerpo inserto en el trabajo y la producción (en la fábrica).

Además de esta forma disciplinar-institucional fluye contemporáneamente otra presentación del poder en la que además de hacer dóciles los cuerpos se trata de capturar su deseo. Es el paso de las sociedades disciplinarias a las sociedades del control.

Mientras el poder disciplinario confinaba a los individuos a las instituciones sin llegar a absorberlos del todo —y lidiando permanentemente con sus resistencias—, el biopoder, entendido ahora como producción biopolítica, invade cualitativamente el conjunto de la sociedad, penetrando la totalidad de los vínculos sociales. Ya no solo se busca concentrar a los sujetos en espacios cerrados y panópticos con miras a su regularización y homogenización, sino que esencialmente se apunta a apropiarse de las mentalidades, los flujos de la comunicación cotidiana, y la generalidad de las relaciones sociales. El poder actúa ahora a través de maquinarias que organizan directamente los cerebros y los cuerpos, haciendo que los parámetros de inclusión y exclusión necesarios para gobernar estén cada vez más interiorizados por los propios sujetos (Giraldo 2006). En este sentido la sociedad de control podría caracterizarse por una intensificación y una generalización de los aparatos normalizadores del poder disciplinario que animan internamente nuestras prácticas comunes y cotidianas, pero, a diferencia de la disciplina, este control se extiende mucho más allá de los lugares estructurados de las instituciones sociales, a través de redes flexibles y fluctuantes (Hardt y Negri 2002: 36).

El avance de la sociedad del control es tal, que la subjetividad disciplinara y puritana del siglo IX habría dado paso a un “capitalismo caliente” que se desprende de la institucionalidad panóptica y se concentra en la exaltación de emociones y sentimientos en los sujetos, desde la economía de consumo y la cultura del ocio y el entretenimiento. Paul B. Preciado describe este capitalismo como farmacopornográfico, y lo entiende como:

un nuevo régimen de control del cuerpo y de producción de la subjetividad posibilitado por la aparición de nuevos materiales sintéticos para el consumo y la reconstrucción corporal (como los plásticos y la silicona), la comercialización farmacológica de sustancias endocrinas para separar heterosexualidad y reproducción (como la píldora anticonceptiva inventada en 1947) y la transformación de la pornografía en cultura de masas (2010: 112-113).

Entonces, no solo se trata de abocar el cuerpo a su domesticación, sino sobre todo de cooptar la posibilidad de su propia configuración. Ya no opera solamente un sentido del poder en que las instituciones hacen dócil el cuerpo hasta su normalidad y adaptación al orden capitalista, aparece también otra forma de poder en que son los propios sujetos los que agencian activamente su construcción de un cuerpo proclive a la sociedad de consumo. Es el cuerpo de la subjetividad fascinada por las infinitas gamas del consumo (así no pueda acceder a éstas), envuelto en hiperestesias (Pedraza 1999 y 2004),¹⁴ absorto en supraexperiencias, desprovisto de macrorrelatos de sociedad, volcado a la mismidad y la autoconstitución para la búsqueda de sentidos de existencia.

Hasta aquí se proponen un cuerpo dócil, que es pertinente a un capitalismo de acumulación,¹⁵ y otro cuerpo hiperestésico, emergente en el capitalismo de consumo. En mi opinión, ambos cohabitan tensamente hacia un modelo de subjetividad cuyo origen está estrechamente vinculado con el sentido que el proyecto moderno capitalista ha desplegado para las sociedades occidentales, así como con sus propias transformaciones.

No obstante, la modernidad es tan solo una de las modalidades civilizatorias de la humanidad, que en el desarrollo del propósito capitalista “en su versión puritana y noreuropea” se tornó dominante y prevaleciente (Echeverría 1994: 15). La modernidad imperante está “armada en torno al dispositivo capitalista de la producción, la circulación y el consumo de riqueza social”. Pero “el dominio de la modernidad establecida no es absoluto ni uniforme”, no corresponde a una realidad monolítica con una única versión civilizatoria. Si bien otras versiones han sido “reprimidas y subordinadas, no dejan de estar activas en el presente”. Por ejemplo, el ethos barroco,¹⁶ que se evidencia en el comportamiento social tanto como en el arte, corresponde a una de esas modalidades de modernidad capitalista que antecedieron a la actual y que aún pervive (1994: 17).

Ubicado hacia el siglo XVII, el barroco europeo —en tanto estilo artístico asumido, transformado y recompuesto en el continente amerindio— sirve como metáfora para abordar los procesos socioculturales que ocurrieron en ese momento, no solo entendidos como instrumento de poder de la metrópoli española, además como formas de resistencia indígena ante el desmantelamiento de sus formas de existencia. El ethos barroco habría surgido como alternativa a la devastación de un proyecto de modernidad centrado en el valor mercantil de las cosas, valor de enriquecimiento y acumulación, en desmedro del valor de uso, de intercambio en constelaciones de vínculos y de significaciones. Tras la invasión española del “nuevo continente” la precaria colonia albergó restos de algunas culturas indígenas y africanas arrasadas que sobrevivían y se acomodaban a un orden hispánico cuyos protagonistas inmediatos estaban también desarraigados y fraccionados (el famoso dilema de los criollos: ni indígenas ni españoles). Fueron entonces fragmentos y despojos de pueblos los que trataron de habitar ese nuevo mundo imprevisible. Lo barroco como apuesta de vida surgió en contextos de destrucción y de recomposición social de sobrevivientes. Es una modernidad resultado de un choque violento entre universos socioculturales que no eran para nada homogéneos, choque que devastó culturas autóctonas enteras en muy breve tiempo.¹⁷

Así, la modernidad barroca¹⁸ se considera muy relevante para entender varios procesos latinoamericanos. Permite comprender ciertas raíces de nuestra diversidad étnica y cultural, de una pluralidad que nos constituyó como pueblos y que ha controvertido —cuando no resistido— distintos proyectos sociopolíticos de homogenización. Desde esta perspectiva lo latinoamericano no se entiende como una modernidad fallida sino más bien como posibilidad alternativa a un modelo civilizatorio con pretensiones de extensión sobre todos los pueblos y culturas.

En consecuencia, conviene indagar por el cuerpo que se constituye en apuestas civilizatorias alternativas. La categoría de modernidad barroca permite proponer no solamente formas culturales de resistencia a ese ethos dominante, sino además una experiencia corporal que si bien participa de los sentidos de la modernidad capitalista, la tensiona, evidenciando sus lógicas de imposición para la existencia humana. Considero que al cuerpo moderno (tanto en su versión dócil como en el hiperestésico) se le opone algo así como un cuerpo barroco, por lo menos en Latinoamérica. Y que el cuerpo trans es un muy buen ejemplo de construcción barroca de la corporalidad.

El cuerpo trans: construcción barroca dentro de la modernidad predominante

Si como se ha dicho, el cuerpo moderno está fundado en la subjetividad de la racionalidad, la narrativa institucional, la lógica burguesa y patriarcal, la blanquitud¹⁹ y la identidad fija y unívoca (y transita también hacia una subjetividad mediatizada, espectacular, globalizada), el cuerpo barroco rodea esas categorías, las bordea, las construye al extremo de hacerlas aparecer arbitrarias, casi caricaturescas. La noción de hipertelia que se aplica al estilo barroco en pintura y literatura puede ser apropiada para comprender este cuerpo.

En su novela De dónde son los cantantes (1967) el escritor cubano José Lezama Lima plantea la categoría de hipertelia en referencia a todo exceso, ya sea en organismos que sobrepasan sus propios límites, en artefactos que rebasan su función, en movimientos que van más allá de su propio objetivo, o en proyectos que superan su propia finalidad tornándose en inercia por empecinamiento. Así, la hipertelia es uno de los rasgos del barroco. No es entonces descabellado pensar que mediante “complicadas operaciones de reorganización de imaginarios” (Vilaltella 1994) el cuerpo barroco emerge como una posibilidad alternativa a los imaginarios eurocéntricos dominantes. No es precisamente un cuerpo que calque con exactitud los modelos angloeuropeos, pero tampoco es un cuerpo amerindio “puro”; no se construye en franca oposición a la corporalidad prevaleciente. Se trata más bien de un cuerpo que busca constituirse a partir de fragmentos de distintas culturas sobrevivientes a los embates de la homogeneidad del ethos capitalista y que en tal constitución exacerba rasgos, los decora y exalta notablemente.

El cuerpo trans, en tanto cuerpo barroco, es sobre todo un cuerpo hipertélico. Al contrario del cuerpo dócil, no es un cuerpo acabado, dado. Por tanto, participa de la concepción del cuerpo hiperéstesico, abierto y sin fronteras, susceptible de intervenciones desde lo externo (Lucerga 2004). En un ejemplo de persistente mutación, es el locus de una creación incesante de la subjetividad. Es un cuerpo al que se agranda y reduce, se le agrega, disimula, implanta y mutila; simula a la vez que explicita, resalta tanto como encubre. Quizás es performático en el sentido propuesto por Butler (2002), es decir, su puesta en escena siempre prefigura un querer ser, una construcción por hacer. Pero no necesariamente resulta queer en el sentido de que su parodia destituya identitades y regímenes de sexo-género. Si bien retuerce los estereotipos se adscribe en ellos.

Hipertélico en el cuidado del detalle, hiperbólico en la configuración de sus formas prominentes, de medidas que buscan la perfección del canon estético, maleable en tanto materia susceptible de ser moldeada mediante procedimientos quirúrgicos y estéticos. El cuerpo trans contiene un exceso de significado en cada aspecto orientado a constituir una feminidad o una masculinidad enaltecida, sobrecargada y también adscrita. Por ejemplo, en Bogotá las voces de líderes como Charlotte Schneider Callejas y Diana Navarro ponen énfasis en su gusto por la construcción de un cuerpo hiperfemenino. “A nosotras nos gusta el maquillaje, que se note, que resalte… las travestis somos como muy producidas, como que nos vestimos siempre para la escena”, comenta Charlotte.²⁰ “A quién no le gusta verse la más bonita, como femenina la más bonita, como diva… para ser feminista no hay que ser fea”, dice Diana. Dorian Edith Hernández²¹ explica que su forma de ser “muy femenina, elegante pero discreta, bien femenina… bonita” le resulta una ventaja en su trabajo de sensibilización sobre los derechos de las personas transgénero con los políticos hombres en México. En este punto sus narraciones parecen encajar en una subjetividad plegada a las imposiciones de género, cuerpo presto a su exhibición en una cultura de masas cuyo sentido de espectacularidad se instala en la vida cotidiana. Sin embargo, cuando la conversación avanza Charlotte describe su trabajo artístico como una posibilidad política: “Es hacer del show una oportunidad para entrar en contacto con la comunidad, con la gente”. Diana enfatiza en que “las trans no somos solo espectáculo y puteo, nos hacemos notar pero tenemos propuestas para la ciudad”. Dorian insiste en “la responsabilidad que ocupar este cargo implica, no solo por mí, sino por lo que significa para todas las transgéneros en nuestro país”. Así, emergen visos de una subjetividad que politiza ese cuerpo hiper, que lo exalta también como otra posibilidad de vida, y controvierte los sentidos del consumo que quieren encasillarlo solamente como entretenimiento.

El cuerpo trans de nuestras entrevistadas en Ciudad de México y Bogotá resulta entonces no solo ornamentado, sino excesivo, en términos de la atención a los rasgos que definen la corporalidad moderna predominante. Participa de la docilidad disciplinar al punto de cuidar cada elemento, cada detalle, cada postura que lo hace aparecer como “muy” femenino, como lo que “debe ser una mujer”. Es también un cuerpo que se expresa en el espectáculo, hace de su propia construcción una propuesta de espectacularidad. Así, convoca formas de creación que si bien a otros ojos pueden resultar extrañas, reflejan como en un espejo la arbitrariedad que diariamente asumimos como lo natural del género, como elementos que revelan una “indiscutible” humanidad de hombre o mujer. Quizás la resistencia de este cuerpo no sea radical, no pretenda derrocar las divisiones humanas de sexo-género. Tal vez su transgresión se dé dentro del orden, con el riesgo de que termine por reedificarlo (Carrillo 2008). Pero en su barroquismo nos recuerda la posibilidad de retorcer sus imposiciones, de sobrevivir construyendo algo así como un “sí pero no”.

El cuerpo trans juega con la pretensión ideológica de la heteronormatividad como condición humana. Se distancia del deber ser de la coherencia entre el sexo biológico, el género y el deseo sexual (Butler 1990). En el caso de quienes transgenerizan a mujer, pone en cuestión esa trilogía de poder y prestigio macho = masculino = heterosexual (Núñez 2007), que condensa en un cuerpo la unidad de hombre. Pero a la vez lo trans coquetea con el parecer y asemejarse, intenta una artificialidad que se parezca a la prescripción. Y sin embargo, justamente desde su contradicción ha logrado que en varias ciudades de Latinoamérica se debata de manera pública y cotidiana la lógica de lo que asumimos como humanidad. Así, lucha por la pluralidad dentro de los órdenes imperantes, “hace carne” la posibilidad de creación de múltiples sentidos para la existencia. Como dice la cita que Agamben recuerda de Foucault, “lo que está en juego es la vida”.

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¹ En México D.F. se aprobaron modificaciones a la ley que posibilitan el reconocimiento a la llamada reasignación de sexo-genéro. Véase Gaceta Oficial del Distrito Federal, 10 de octubre de 2008, donde se publicaron reformas al Código Civil para el Distrito Federal.

² El presente artículo es resultado de la investigación Cuerpos en resistencia: corporalidad, poder y resistencia en los movimientos sociales latinoamericanos, que el autor desarrolló en el marco del doctorado en estudios latinoamericanos de la UNAM, México.

³ Fausto-Sterling llama la atención sobre un caso de Estados Unidos en que ante un recién nacido con genitales de ambos sexos se declara como “estado de emergencia médica” y se procede en la lógica de resolver “el problema” antes de 24 horas. Tal premura no da tiempo a una decisión más informada de los progenitores, ni a consultas con otros que hayan tenido bebés intersexuales, y mucho menos al diálogo con adultos que vivan en dicha condición (2006: 65).

⁴ El prefijo trans viene del latín; su significado es “del otro lado” (Lamas 2009: 3). También se traduce como “moverse a través” (Talero 2006: 42). Se antepone para referir ciertas experiencias de intervención del cuerpo que no solo inciden en la materia, en la carne como tal, sino que se relacionan íntimamente con la narración autobiográfica de los sujetos y con la configuración de una identidad contraria a la asignada en el nacimiento. Utilizo el término trans para aludir ampliamente a experiencias cercanas, aunque no necesariamente equivalentes: lo transgénero hace énfasis en el tránsito por “las marcas sociales del sexo opuesto”, mientras que lo transexual destaca una definición y un manejo biológico de ese cuerpo hacia la modificación de las características del sexo (incluso de los genitales). Acojo la palabra transvesti, y no travesti, para resaltar el tránsito que en tal condición se hace por los caracteres de género.

⁵ Un “problema” de la investigación era que indagaba sobre el cuerpo apelando a técnicas en que esencialmente las líderes hablaban o escribían (en entrevistas, ponencias y declaraciones públicas), con lo cual el relato y el cuerpo pretendían ser lo mismo. El cuerpo no solo se expresa, sino que usamos lenguajes para dar cuenta de tal expresión (Ruz 1996). Sin embargo, la sola contemplación de estos cuerpos hacía obvio que “algo” de la corporalidad no se alcanzaba a representar en el lenguaje: hay asomos de esa experiencia que soslayan la palabra. Si bien el cuerpo participa de lo social, “siempre tiene un remanente. Algo que no logra ser inscrito y que es tan relevante como lo que sí alcanza a serlo. La corporalidad nos remite por tanto a una experiencia del cuerpo, histórica y social, pero no completamente significable, ni solo discursiva” (Parrini 2007: 15). Al respecto asumí la limitación del lenguaje para aprehender las realidades, así como la captura que hace de las mismas al enunciarlas. Opté además por la perspectiva que considera al cuerpo como una construcción en el entramado mismo de significados de una cultura (Turner 1989). La de “afinar” mis sentidos y dejarme afectar estéticamente y en la cinestesia por quienes conocía ha sido también una estrategia metodológica adecuada.

⁶ Al respecto véanse los trabajos del investigador y activista gay de Colombia Manuel Velandia.

⁷ Foucault denominó saberes sometidos a aquellos que son descalificados por la primacía de una forma de conocimiento y una idea de ciencia, y que incluso olvidan o desdibujan las “coherencias funcionales” o las “sistematizaciones formales”. Se trata de saberes que tanto las jerarquías de los conocimientos como las erudiciones dominantes descalifican con miras a minimizar la fuerza de su crítica a los ordenamientos institucionalizados. En tanto impera una idea de sociedad, de ciencia y de realidad, esas formas de “pensamiento otro” se consideran jerárquicamente inferiores, sin los estándares de cientificidad requeridos, débiles en la representación de las realidades que se asumen como veraces, no rigurosos, no prioritarios cuando no inútiles, etc. Los saberes sometidos son entonces particulares, diferenciales y poco proclives a la universalidad y la unanimidad; se distancian del conocimiento englobador, de sus jerarquías y con frecuencia, de sus privilegios. En esto reside su potencia de resistir al poder y de transformar los órdenes vigentes (véase Foucault 2000).

⁸ Entrevista en Bogotá el 31 de enero de 2009. Diana es directora de la Corporación Opción.

⁹ “Historia de Gloria, la primera transexual con un cargo público a nivel federal en México”, en Diario digital transexual, 22 de febrero 2006. <http://www.carlaantonelli.com/noticias_enero2006.htm>. [Consulta junio de 2012.]

¹⁰ Véase Natgeo 2010.

¹¹ Entrevista en Ciudad de México, 5 de junio de 2010.

¹² Apelando al sentido de adjetivo que en el siglo XIX se le dio al término barroco para calificar estilos artísticos y literarios posrenancentistas, y también para designar “todo un conjunto de comportamientos, de modos de ser y actuar del siglo XVII”, Bolívar Echeverría recupera tres significados de lo barroco: extravagante, falso y ceremonial. “El primer conjunto de adjetivos subraya el aspecto transgresor o de-formador respecto de una forma ‘clásica’, el segundo su lado improductivo o irresponsable respecto de la función del arte, y el tercero su tendencia represora de la libertad creativa” (Echeverría 1994: 22-23). Así, lo barroco es irruptor del orden; lo impugna aunque no busca destruirlo.

¹³ El término modernidad designa un cambio en la Europa de finales de la Edad Media y comienzos del Renacimiento. Implicó transformaciones hacia una cosmovisión en que el ser humano podía conocer el mundo y actuar sobre él, ya no regido por fuerzas externas a sí (sobrenaturales o divinas) sino por el contrario, con base en leyes y regularidades de la naturaleza susceptibles de ser entendidas y predichas. Por tanto, la razón y el pensamiento científico se constituyeron en la forma privilegiada de dar cuenta de una realidad así objetiva, existente fuera del sujeto. Esta “episteme moderna” sustentó el desarrollo de las ciencias empíricas y las técnicas (véase Foucault en Las palabras y las cosas).

¹⁴ “No es, pues, asunto de actuar sobre las entrañas inmateriales del ser humano mediante los efectos indirectos del agua, el jabón y el sudor en la constitución moral, sino de establecer un contacto inmediato entre las acciones externas del cuerpo y sus representaciones —imágenes de lo más recóndito de la esencia humana, de sus emociones, inteligencia, sentimientos, ideas y pasiones— a través de interpretaciones sensibles de las percepciones sensoriales, en una palabra, de estesias. Las estesias son en este sentido representaciones organizadas a partir de las sensaciones fisiológicas, pero cuyo verdadero alcance estriba en sus dimensiones histórico-antropológicas” (Pedraza 1999: 269).

¹⁵ El concepto es de Bauman (2000), quien propone que el capitalismo habría pasado de un énfasis en la producción, sociedad para la acumulación de riquezas y mercancías, a otro en el consumo. Los consumidores estarían ahora menos regidos por una ética del trabajo que por una satisfacción individual de deseos, vinculada a una estética siempre cambiante. Las clases que concentran riqueza son ahora objeto de adoración, mientras los “nuevos pobres” no tienen acceso a esa estética del consumo y a la novedad del capitalismo rapaz.

¹⁶ El término ethos refiere aquí a “un principio de construcción de la vida” que opera tanto en lo colectivo como en lo individual, y que es histórico. Implica un significado ambiguo como morada y a la vez como arma (Echeverría 1994: 18). Alude a los usos y costumbres que nos dan una lectura del mundo social a la vez que al carácter o modo de ser de cada individuo. Por ejemplo, el ethos del capitalismo moderno dominante está signado por la idea del protestantismo de un sujeto que se realiza mediante la sublimación de su deseo en el trabajo productivo sobre la naturaleza (Echeverría 1998).

¹⁷ Según esta perspectiva, no se trató de una hibridación cultural que ocurriera por una coexistencia de larga duración entre los diferentes, como sí sucedió en la península ibérica (a juicio de Gruzinski 2007), lo cual explica una España largamente construida por lazos, vínculos, y coexistencia entre cristianos, judíos y musulmanes.

¹⁸ Echeverría propone como “una peculiaridad de la cultura latinoamericana”, además de la “estrategia del mestizaje”, la “presencia simultánea” de distintos tipos de modernidad que han ido apareciendo en la historia de América Latina. Así, ubica por lo menos cuatro modernidades históricas. Una es la barroca, desde finales del siglo XVI hasta la mitad del XVII y “cuya función fundante de identidad no ha podido serle arrebatada hasta ahora”. Pero además están la modernidad ilustrada (desde el siglo XVIII hasta las guerras de independencia), la republicana o nacional (de instauración de los estados latinoamericanos desde mediados del XIX hasta la mitad del XX), y por último una modernidad contemporánea iniciada en la década de 1970 por la globalización neoliberal. Véase Echeverría 2006, pp. 195-217.

¹⁹ “Podemos llamar blanquitud a la visibilidad de la identidad ética capitalista en tanto que está sobredeterminada por la blancura racial, pero por una blancura racial que se relativiza a sí misma al ejercer esa sobredeterminación… Es la compostura de los personajes, una compostura que denota blanquitud, y no blancura de raza, lo que impresiona en la representación de la nueva dignidad humana…” (Echeverría 2007: 19).

²⁰ Entrevista en Bogotá el 9 de abril de 2010. Charlotte es una activista trans de origen cubano que reside en Colombia desde hace 10 años. Actualmente es funcionaria pública en el sector salud y directora del grupo TransColombia.

²¹ Entrevista en Ciudad de México el 26 de octubre de 2009. Dorian Edith es la encargada del tema transgénero nacional en un reconocido partido político de izquierda.

La experiencia del aborto en tres actos: cuerpo sexual, cuerpo fértil y cuerpo del aborto*

Ana Amuchástegui

No tener un hijo: una revolución

MARIE-MAGDELEINE CHATEL

El cuerpo de las mujeres es el protagonista en la experiencia del aborto. Más allá de las circunstancias particulares de cada interrupción voluntaria del embarazo, se trata de un evento que ocurre en un cuerpo producido y transformado por relaciones sociales. Anclado en la capacidad reproductiva de los cuerpos femeninos, el aborto sucede en virtud de condiciones históricas —políticas, discursivas y tecnológicas— que posibilitan esta forma específica de intervención y transformación corporal. Es principalmente el orden social de género, en su carácter productivo de subjetividades y prácticas corporales, el que enmarca y a la vez constituye la experiencia del aborto voluntario.

En abril de 2007 la Asamblea Legislativa del Distrito Federal aprobó la ley que despenaliza el aborto hasta las doce semanas de gestación y establece los lineamientos por los cuales la Secretaría de Salud se obliga a impartir servicios médicos de calidad a las mujeres que lo soliciten.¹ Al principio de 2010 se habían realizado ya aproximadamente 34,000 interrupciones legales del embarazo en hospitales públicos de la ciudad, sin mayores complicaciones² ni altos costos monetarios para las mujeres (GIRE 2010a). Es cierto que desde siempre las mexicanas han recurrido al aborto para interrumpir un embarazo no deseado o no planeado,³ pero hoy se abre un espacio para que éste se realice de manera legal sin que sea necesario que ellas justifiquen su decisión ante las instituciones médicas y sin emprender procedimiento judicial alguno, lo cual configura sin duda coordenadas diferentes de la experiencia.

En el presente artículo se exploran estas cuestiones por medio del análisis cualitativo de algunas entrevistas a mujeres que acudieron a los servicios públicos del Gobierno del Distrito Federal con la intención de realizar una interrupción legal de su embarazo entre febrero de 2008 y el mismo mes de 2009. Como parte de un proceso más amplio de investigación,⁴ y con el propósito de conocer los efectos subjetivos de la legalización entrevistamos a 19 mujeres en dos hospitales públicos inmediatamente después de que el personal médico constató que el aborto estaba completo.⁵

El aborto es un evento corporal en sus dimensiones biológica, psicosocial e inclusive política. Como en todo proceso corporal, no es posible hacer una división precisa entre lo biológico y lo social, ni es posible reducir uno a lo otro. La noción de corporalidad permite una mejor comprensión de este campo debido a que “nos remite […] a una experiencia del cuerpo, histórica y social, pero no completamente significable ni solo discursiva” (Parrini 2008: 15).

Precisamente porque se trata de una intervención volitiva sobre la materialidad del cuerpo, el aborto no es simplemente un dato de la fisiología, sino un proceso corporal inmerso en múltiples relaciones sociales, entre las cuales las de sexo/género son las más inmediatas. Concuerdo con Chris Shilling en que “los cuerpos humanos son tomados y transformados como consecuencia de vivir en sociedad, pero siguen siendo entidades materiales, físicas y biológicas” (1993: 11). En ese sentido las condiciones sociales, los vínculos, las emociones y los significados que las mujeres viven en las relaciones sexuales respecto al embarazo y su interrupción son tan centrales como la propia terminación de la preñez.

Si bien las entrevistas ofrecen material para muchas aproximaciones posibles, en este trabajo nos interesa indagar de qué modo se construye discursivamente el cuerpo en el proceso del aborto voluntario. Es evidente que no intentamos acceder aquí a la materialidad del cuerpo, sino que pretendemos explorar las formas que esa materialidad toma en la narración de las mujeres. Consideramos que ello puede dar pistas sobre ciertas formas de subjetivación históricamente específicas, posibilitadas en parte por el discurso feminista que coloca a las mujeres como sujetos de decisión sobre sus cuerpos (Lamas 2009). En consecuencia, se trata de narraciones sobre los modos en que el sujeto interviene sobre el cuerpo, como si fueran dos cosas separadas, y en un sentido lo son. Nos interesa entonces analizar las formas que toman tales relaciones entre el sujeto (la mujer) y su cuerpo, en el contexto del embarazo y su interrupción.

El escenario: la experiencia socialmente determinada del aborto legal

Aunque el aborto inducido en tanto evento corporal es estrictamente una experiencia individual, la atraviesa una serie de procesos sociales. En primer lugar, además de que todo embarazo o su interrupción suceden en un contexto de vínculos diversos, la experiencia del aborto legal que aquí nos ocupa está sucediendo en un marco de transformaciones estructurales de las condiciones sociales de las mujeres en México. El Instituto Nacional de Estadística, Geografía e Informática resume algunas de estas tendencias de la siguiente manera:

Entre otros [cambios] están el descenso artificial de la fecundidad y su impacto en el proceso de formación familiar; el retraso en la edad a la primera unión; el incremento de las disoluciones conyugales; asociado a ello se observa la tendencia a la disociación entre la vida sexual, conyugal y reproductiva; la creciente inserción de las mujeres en el mercado laboral; el incremento de las oportunidades educativas para mujeres y hombres,⁶ y, por ende, el mayor nivel de escolaridad de las generaciones jóvenes; así como el constante deterioro de las remuneraciones al trabajo, que ha obligado a las familias a incorporar más integrantes en el mercado laboral para obtener ingresos (INEGI 2009).

Sin embargo la distribución de estos cambios es desigual por género⁷ y entre la misma población femenina, pues mientras para las mujeres de los grandes centros urbanos han mejorado algunas condiciones de vida, en las áreas rurales y especialmente en las zonas indígenas no ha ocurrido así. Por mencionar solo un aspecto, si consideramos que el control de la propia fecundidad es una aspiración generalizada de las mujeres del país, entre la población urbana y entre la rural las coberturas de anticonceptivos alcanzan 74.6 y 58.1% respectivamente, lo cual indica que la disminución de la tasa de fecundidad en México (de 7.3 hijos por mujer en edad fértil en 1960 a dos hijos en la actualidad), ha sucedido en mayor cantidad entre las mujeres unidas que residen en las ciudades.⁸

Por otro lado, se ha postergado la edad de la primera unión (Quilodrán 2000) y ha disminuido la edad para la primera relación sexual (Welti 2005) el amor romántico y la voluntariedad crecen como requisitos para la vida en pareja⁹ y, a pesar de las diferencias que persisten en la cantidad de tiempo destinado al trabajo doméstico, en el incremento de la participación de los hombres se trasluce cierto cuestionamiento de la división sexual del trabajo.

Estas tendencias solo han sido posibles gracias a la emergencia de una serie de transformaciones culturales que han producido una cierta experiencia¹⁰ de la sexualidad y la reproducción y, consecuentemente, de las relaciones de los sujetos con su propio cuerpo. Las capacidades biológicas reproductivas de las mujeres se convierten así en una corporalidad marcada por ciertas coordenadas históricas. En particular en el proceso de despenalización del aborto, estamos presenciando “la disputa por los significados culturales, posicionando al cuerpo de la mujer, la/s sexualidad/es, la/s pareja/s y la/s familia/s en el corazón de la contienda por dar sentido a las identidades, las prácticas sociales, los valores, las creencias y al carácter mismo del Estado” (Maier 2008: 9).

Como demuestra la batalla política alrededor del aborto en México, el cuerpo femenino de la reproducción se encuentra actualmente tironeado por discursos sociales que se disputan la hegemonía sobre su producción y control: la moral católica, la biomedicina y las políticas de control poblacional luchan contra las concepciones modernas de libertad, igualdad y autodeterminación que enarbolan los movimientos feministas.

Más allá de los discursos de la jerarquía eclesiástica durante estos debates,¹¹ la moral católica —con su énfasis en el marianismo representado en México por el culto a la Virgen de Guadalupe— se ha traducido históricamente en procesos específicos de subjetivación femenina, tales como la equiparación de la mujer con la madre y el enaltecimiento de la maternidad. Sobra decir que tal culto reposa en una pretendida deserotización de las mujeres, pues “no hay imagen más matriarcal que la madre cristiana de Dios que da a luz un hijo sin asistencia masculina” (Warner 1991: 78). Cabe sin embargo advertir que este proceso se interesa más por el uso del placer y la sexualidad como superficie de control que por su eliminación: sin culpa no habría palanca para el ejercicio de poder.

Si bien no ha sido sustituida, la hegemonía del discurso católico ha tenido que vérselas con el desarrollo de la biopolítica en México,¹² representada por las políticas de planificación familiar¹³ que buscan el control de la reproducción y han impulsado la noción de elección a través de la difusión de anticonceptivos en los servicios estatales de salud. Aunque este proceso ha coincidido en lo general con la aspiración de las mujeres mexicanas a decidir el número y espaciamiento de sus embarazos, la forma de instrumentar tales políticas se ha enfocado más a reducir el crecimiento poblacional que a ofrecer las condiciones idóneas para hacer posible tal elección.¹⁴ Podemos pensar que la despenalización del aborto no habría sucedido en México fuera del escenario preparado por tres décadas de políticas públicas sobre la planificación familiar y sin la irrupción de un nuevo actor político fundamental: el discurso feminista del derecho a decidir sobre el propio cuerpo.

Esta corporalidad se encuentra así atravesada por procesos estructurales, discursos e instituciones sociales que han entablado históricamente una lucha por la hegemonía de los cuerpos femeninos y sus capacidades reproductivas: la naturalización de la maternidad, el discurso médico de la planificación familiar y las reivindicaciones feministas del cuerpo como propiedad de las mujeres.

¿De qué cuerpo hablamos entonces en las entrevistas que aquí analizamos? Tres corporalidades distintas aparecen en las conversaciones, tres formas de construir narrativamente al cuerpo implicado en el proceso: el cuerpo sexual, el cuerpo fértil y el cuerpo del aborto.

Primer acto: el cuerpo sexual

En los testimonios el cuerpo sexual solo aparece a través de la silueta que su silencio dibuja: es el embarazo lo que lo hace evidente. No nos referimos aquí al cuerpo sexuado en tanto femenino o masculino —por cierto, producido por la inteligibilidad de género (Butler 2001)— sino al cuerpo de las prácticas sexuales o eróticas; es decir, principalmente al cuerpo del coito vaginal, que es requisito de la reproducción¹⁵ y que se encuentra imbricado en relaciones personales y sociales, condiciones necesarias para las relaciones sexuales y el embarazo. De hecho, el tipo de vínculo con la pareja sexual es una de las razones más importantes para interrumpir el proceso: si no se trata de un vínculo considerado estable —matrimonio, noviazgo o unión libre—, o por el contrario, es una relación inconveniente —por ser extramarital, esporádica o violenta—, el embarazo se vive como una complicación, aun en los casos en que se desea el hijo.

Tales dinámicas de vinculación muestran la potencia subjetivante de ciertas instituciones de género que dominan en la sociedad y en la cultura mexicanas. Distintas formas de subordinación de las mujeres se expresan en la violencia, la experiencia de fracaso e inadecuación que produce la ausencia de un hombre o de una pareja, o la emocionalidad asociada al lugar que se asigna a las mujeres en la construcción del amor romántico.¹⁶ En todo caso, el acto sexual solo se menciona con la intención de explicar la situación que provocó la preñez, pues no se describe la experiencia y están ausentes las expresiones vinculadas al placer. He aquí un ejemplo:

No pude pagar el parche, ésos fueron los meses difíciles. “¿Sabes qué?”, le dije, “abstinencia, de plano, o hay que hacer otras cosas pero nada de penetración”, y también le dije “ahí está el condón, ¿por qué no un condón?”, pero fueron veces que se movió o no sé qué, ya ni me acuerdo qué pasó que de repente le dije, “oye, ¿no se te cayó?, ¿se te salió?”, y me dice, “ay, ya olvídalo” (Sabina, 21 años, un hijo, unida, tres embarazos: un aborto clandestino, uno legal).

Sobra decir que este silencio no lleva a concluir que el erotismo esté fuera de la condición vital de las mujeres. De hecho, el contexto en el cual se dio la conversación puede haber sido parcialmente responsable de tal silencio, pues en ese momento el foco de la preocupación era la consecuencia aparentemente inesperada de las relaciones sexuales.

Segundo acto: el cuerpo fértil

Desde la irrupción de la llamada “segunda ola” del feminismo, el movimiento ha insistido en que la existencia de condiciones favorables para el control de la propia fecundidad es un proceso central en la emancipación de las mujeres (Knibiehler 2001), pues conforme a los análisis feministas el cuerpo biológico y las funciones reproductivas diferenciadas por sexo contribuyen a la dominación y la subordinación femeninas (Shilling 1993). No obstante el potencial emancipatorio que ha propiciado la posibilidad de regular la propia fecundidad, entre estas entrevistadas el proyecto de maternidad se mantiene incuestionado y solo se admite la decisión sobre su oportunidad. Se expresa así la creciente legitimación de postergarla, pero no de evitarla del todo.

Estaba como con sentimientos encontrados. Como que una parte, o sea, pensaba con la cabeza y decía, “pues es lo mejor porque no estoy en el mejor momento de mi vida, para empezar no tengo trabajo”, no es la etapa en que lo tendría. Yo siempre he dicho, ¿para qué vas a traer hijos a sufrir, no?, porque yo siempre he dicho que cuando yo tenga un hijo es porque voy a darle todo (María, 25 años, soltera, dos embarazos y dos abortos).

La maternidad aparece entonces como inexorable, pues solo se renuncia a ella en esta ocasión y precisamente para ser mejor madre, sea de hijos ya nacidos o de hijos futuros. Estamos entonces ante los efectos subjetivos de la naturalización de la maternidad, ya que “la capacidad femenina de gestar y parir es considerada socialmente como la ‘esencia’ de las mujeres. Por lo tanto, las labores de cuidado de los seres humanos se ven como una cuestión que le corresponde ‘naturalmente’ a ellas” (Lamas 2010). La equivalencia de mujer y madre, construida históricamente, se vuelve aquí tanto naturaleza como identidad, o mejor, identidad natural. Para ser mujer se tiene que ser madre.¹⁷

Sin embargo en las narraciones aparece un matiz que vale la pena señalar: lo que marca la identidad femenina no es tanto el ser madre, como el desear serlo. Por lo tanto, lo que se silencia en las entrevistas es precisamente la ausencia del deseo de maternidad. Aun en el único caso en que se explicita esa ausencia, la constatación de la fertilidad sigue siendo primordial.

Yo la verdad dije “o yo soy estéril o él es estéril”… y ya ves, resulta que ninguno de los dos es estéril (risas). Últimamente sí me empezaba a entrar eso de que sí quería saber eso (si soy fértil), pero pues en sí no es muy importante para mí porque tampoco soy así… como para cuidar niños, eso no me gusta (Claudia, soltera, 21 años, sin hijos).

Todo lo anterior sugiere procesos de subjetivación que determinan, más que el deseo de tener hijos, la necesidad de saberse fértil para cumplir cabalmente la identidad para la que se está destinada. Engendrar se convierte así en un proceso independiente de la maternidad: es la maternidad como potencial y no como realidad lo que produce este regocijo.

Creo que desde pequeñas a cualquier mujer educan con un muñequito, el hecho de ser madre, o el hecho de que vamos a jugar a la mamá y al papá. Entonces sí siempre para mí en lo personal fue importante saber que era fértil. Me sentí feliz, en primera instancia, de esos pequeños y cortos momentos que realmente sabes lo que es ser feliz. Y después de la felicidad, a dos minutos de ella viene: “¿qué voy a hacer?” (Miriam, 21 años, soltera).

Por eso muchas de las entrevistadas expresan alegría al enterarse del embarazo, al mismo tiempo que por diversos motivos no desean ese hijo en particular. Muestran así que el deseo de embarazo no es sinónimo del deseo de hijo. Esta distinción parece estar en el corazón del proceso relaciones sexuales-embarazo-aborto.

Todas las entrevistadas conocen e incluso han utilizado diversos métodos para prevenir el embarazo a lo largo de su vida, desde el ritmo hasta el dispositivo intrauterino (DIU), pasando por los anticonceptivos hormonales (parches y pastillas) y el condón, lo cual concuerda con los datos de las encuestas nacionales que muestran que el preservativo y las pastillas son los métodos anticonceptivos más conocidos por las mexicanas. Sin embargo, el conocimiento sobre el uso correcto de los mismos no está suficientemente difundido:¹⁸ aunque más de 90% de la población ha oído hablar de las pastillas, solo 65.4% sabe cuándo se deben tomar. Asimismo, en las encuestas se observó que casi 40% de las mujeres no podía identificar los días fértiles de su ciclo (Palma y Palma 2007).

En las entrevistas que aquí nos ocupan observamos que es frecuente que las mujeres hayan abandonado el DIU, las pastillas, las inyecciones o los parches debido a sus efectos secundarios indeseables, y que cuando recurrieron al ritmo o al condón sobrevinieron los embarazos. La mayoría refiere la ruptura o el deslizamiento del condón, pero no se describe falla alguna de otro método moderno. Otros de los embarazos aquí analizados sucedieron cuando las mujeres utilizaban el ritmo, algunas de las cuales lo empleaban permanentemente. Al final, algunas reconocen que no utilizaron prevención alguna. En la entrevista muchas de ellas realizan una especie de confesión; un mea culpa.

No usamos nada porque mi pareja es un poco inestable, de repente está conmigo, de repente se va y así. Entonces yo nunca me cuidé porque… pues sí, a veces por desidia, porque me controlaba anteriormente con el DIU pero decidí quitármelo. Entonces ahorita sale esto, porque fue un descuido, un descuido mío. O sea, yo ya tenía seis o siete meses que no salía yo embarazada, entonces por confiada salí embarazada (Rebeca, 31 años, tres hijos).

¿Ante quién se disculpa Rebeca? Aunque no aparece un sujeto específico, es posible que Rebeca esté haciéndolo con la sociedad en su conjunto, como si hubiera fallado en cumplir ciertas expectativas: depositada en ella la responsabilidad de la anticoncepción —y en cada mujer que solicita este vago perdón por el embarazo— se observa el peso del éxito de las políticas públicas de control poblacional. Lo que se oculta en esta culpabilización es el lugar de subordinación que la sexualidad ocupa en las relaciones de género y que configura en gran medida la dificultad de las mujeres para prevenir embarazos. La subordinación social se condensa así en relaciones —sexuales— específicas.¹⁹

Por otra parte, el embarazo se recibe en todos los casos como sorpresa: “en ese momento obviamente no lo esperas”, “el embarazo se dio… fue un error”, “yo nunca me imaginé salir embarazada”, exclaman las entrevistadas. La preñez se vive como producto de un accidente, como si el cuerpo se impusiera al sujeto a pesar de que, como señala Veggetti-Finzi, “el estar embarazada requiere una participación preliminar activa, un comportamiento disponible a la fecundación” (1991: 66). “Es que según esto yo llevo mi calendario, pero el maldito calendario… como con esta persona tuvimos una relación muy muy larga, entonces a veces no nos cuidamos. Entonces sí fue una irresponsabilidad” (María).

El embarazo aparece entonces estrictamente como un acto fallido cuyo campo de expresión es el cuerpo, en tanto “[los actos fallidos] no son casualidades sino importantes actos psíquicos que tienen su sentido y deben su génesis a la acción conjunta o quizá, mejor dicho, a la oposición de dos intenciones diferentes” (Freud 1973: 2143).²⁰

¿Cuáles serían, en el caso que nos ocupa, tales intenciones diferentes? Al parecer se trata de probar la propia fertilidad en oposición a la intención consciente de no procrear: dos deseos cuya lucha se libra en el escenario del cuerpo. Si bien reconocemos una parte inconsciente en este proceso, consideramos que la conflictiva edípica no agota su comprensión²¹ y dirigimos la mirada hacia el poder subjetivante de los discursos sociales que ya hemos mencionado. Coincidimos con Tubert en que “Las representaciones que configuran el imaginario social tienen un enorme poder reductor —todos los posibles deseos de las mujeres son sustituidos por uno: el de tener un hijo— y uniformador, en tanto la maternidad crearía una identidad homogénea de todas las mujeres” (1996: 9).

Por ello el cuerpo fértil es a un tiempo obediente e indómito. Si atendemos a la hipótesis de que se trata en la mayoría de los casos de un acto fallido, el embarazo expresa la satisfacción de un deseo que puede no ser consciente, según muestra la mezcla de sorpresa y beneplácito de las mujeres ante la noticia. Por otra parte, el cuerpo adversamente fértil es rebelde, pues no obedece a la voluntad racional de las mujeres. “La maternidad se inscribe en este doble registro: por un lado realiza un proyecto individual y ocupa un lugar central en la construcción de la identidad; por otro, irrumpe en la persona como una dimensión extraña, intemporal” (Veggeti-Finzi 1991: 69).

Es comprensible entonces la dificultad de muchas mujeres para utilizar eficazmente los anticonceptivos en el contexto de esta conflictiva psicosocial. Más aún, si la fertilidad no es un proceso sensible, si no se siente en el cuerpo, en el plano de las sensaciones corporales no se le registra como una posibilidad presente. “Todo sucede a espaldas del cuerpo femenino, fuera de su conciencia. Nada advierte que ha ocurrido en nosotras una fecundación: el cuerpo es mudo en relación con esto” (1991: 69). Solo después la ausencia de la menstruación revelará el evento. En este contexto el discurso biomédico de la anticoncepción exige de las mujeres un proceso de abstracción en el que conceptos —no sensaciones ni experiencias— como espermatozoide, óvulo, fecundación, implantación, etc., se tomen como realidades en el cuerpo²² para que el sujeto —desdoblado del cuerpo sensible— intervenga eficazmente sobre él. Es decir, las campañas de planificación familiar suponen un sujeto totalmente coherente, y al dirigirse exclusivamente a la racionalidad de las mujeres no logran tomar en cuenta la complejidad de la experiencia total del proceso. Más aún, estas políticas piden de las mujeres que impidan una posibilidad, mientras que el aborto interviene sobre una realidad.

Tercer acto: el cuerpo del aborto

El aborto pretende restaurar la jerarquía alterada de la relación entre el sujeto y su cuerpo, pues se trata de una intervención volitiva del primero sobre el segundo con el fin de corregir el error o accidente y reinstalar al sujeto en el timón de su propia vida:²³

Realmente tenía miedo, estaba muy preocupada, pero ahora que ya pasó todo ya me siento más tranquila. Ahora sé que puedo terminar mis proyectos, que puedo hacer lo que siempre he querido hacer y ya después… ya después que cumpla mis metas, pues realmente sí me gustaría tener un hijo, pero ya teniendo algo que ofrecerle (Liz, 21 años, soltera, educación media superior, primer embarazo).

En este proceso el aborto médico²⁴ como expresión del saber institucionalizado es fundamental, pues aporta la mediación necesaria para restaurar el orden subjetivo-corporal previo. Si bien esta mediación podría encontrarse también en abortos clandestinos, el contexto actual de legalidad marca una diferencia sustancial en la experiencia. En primer lugar, la presencia del Estado como garante de la intervención otorgó a todas las entrevistadas confianza en la calidad del procedimiento, es decir, la seguridad de que se realizaría sin arriesgar su integridad corporal y de que contarían con la atención necesaria en caso de complicaciones. “Venir aquí a lo mejor es tedioso por el papeleo y por otras cosas, pero vienes con la seguridad de que si te pasa algo te internan, te ponen sangre, te ponen suero, te estás aquí. No se compara con nada la tranquilidad que te da el venir aquí” (Sabina, 21 años, un hijo, tres embarazos).

Así, el saber y las instituciones médicas median entre el sujeto y el cuerpo en dos sentidos: por un lado sostienen la materialidad de la intervención con el medicamento y la atención médica, y por otro ofrecen a las mujeres un lenguaje que les permite relacionarse con su cuerpo e interpretar los procesos fisiológicos que se presentan. Los médicos y las mujeres se asocian así para llevar a cabo la decisión de ellas: si se conduce con respeto, el prestador del servicio, sancionado institucional y simbólicamente por el Estado, se convierte en aliado de la mujer.

La consigna médica consiste en tomar el medicamento de acuerdo con instrucciones específicas para después vigilar las reacciones del cuerpo y evaluar si se encuentran dentro de los límites normales. El sujeto y el cuerpo se desdoblan así en una especie de diálogo entre la materialidad sensible y la racionalidad entrenada por la ciencia y entablan una relación distinta de las que hemos analizado en las dos corporalidades anteriores: si bien mediante procesos que las mujeres temen y no pueden controlar,²⁵ el cuerpo ejecuta la orden que el sujeto le ha comunicado valiéndose de la intervención química.

Paradójicamente, una vez iniciado el proceso es el cuerpo el que marcará el derrotero final.²⁶ La expulsión se describe como un evento que resulta desagradable debido a las reacciones del cuerpo: sudoración, cólicos, malestar general, dolor abdominal, sangrado, dolor de cabeza, diarrea. El cuerpo se hace presente en toda su alteridad y materialidad, y actúa por sí solo ante la vigilancia atenta del sujeto. Una vez que comienza el efecto, el cuerpo es una entidad cuasi independiente, “una masa de intensidades ajena que sorprende al sujeto, por lo cual la conciencia corporal de sí es un elemento clave para llevar a buen término la interrupción”.²⁷

Sufrí mucho cuando la doctora me dio el primer medicamento y no me hizo […] el segundo medicamento ya fue cuando me hizo, sí, pero sí sufrí bastante, fue muy fuerte, dolores demasiado fuertes […]. Fue muy doloroso porque me daban cólicos bien fuertes y el doctor me explicó cómo iba a empezar a arrojar la fuente y yo sola en mi cuarto, y mi madre iba y me veía, y los cólicos estaban bien fuertes, yo no me podía así como... yo hacía [orinaba] en un bote para no salir afuera al baño para fijarme qué arrojaba, pero me daban unos dolores así como de parto, me daban unos dolores bien fuertes, muy fuertes, luego los escalofríos, sudé, una vez me acuerdo que arrojé como carne, como cuerito, decía la doctora que era el bebé, sí fue una experiencia que la verdad nunca había pasado… (Isabel, 47 años, soltera, madre y abuela).

Como en este testimonio, algunas mujeres construyen al embrión como un cuerpo dentro de su propio cuerpo, y al llamarlo “bebé” le otorgan calidad de sujeto. En esta construcción simbólica interviene sin duda el uso generalizado de la tecnología ecográfica (Franklin 1991). Como afirma Isaacson:

El desarrollo del ultrasonido en tiempo real ha cambiado el momento en que un feto es identificado como una entidad viva, distinta y separada de la mujer. Las mujeres ahora pueden confirmar el embarazo mucho antes de que puedan sentir al feto dentro de ellas, lo cual sugiere que los fetos pueden conceptuarse como individuos independientes meses antes de que nazcan (1996: 464, la traducción es mía).

Tal representación ha sido la base de la campaña de la derecha en su afán de culpabilizar y castigar a las mujeres por la interrupción del embarazo, la cual ha resultado exitosa en las negociaciones políticas que recientemente modificaron las constituciones estatales de 17 estados de la república para “proteger la vida desde el momento de la concepción hasta la muerte natural”.²⁸ En una operación metonímica, la Iglesia católica y sus aliados reducen a las mujeres a vientres gestantes y las despojan de toda calidad de sujeto en nombre de su supuesta exaltación basada en la maternidad. En una jornada de oración en rechazo al aborto, el vocero de los organizadores informó: “Simplemente organizamos una jornada de oraciones para pedir a los diputados evitar que se apruebe dicha ley; porque es básico para defender a las madres desprotegidas y a los pequeños que pretenden cortarles la vida antes de nacer” (Serrano 2007).

Resulta evidente que las mujeres no son aquí sujetos de su propia vida sino menores que necesitan tutela tanto como los “pequeños” que están gestando. Este proceso se ve ilustrado, en su versión extrema, en la declaración del entonces presidente del Comité Nacional Provida, Jorge Serrano Limón: “La única persona a la cual se le debe tomar en cuenta es al niño que se encuentra dentro de la madre, y él no puede opinar si quiere que lo maten” (Jiménez 2008).

El presidente del Pontificio Consejo para la Familia, cardenal Alfonso López Trujillo, afirmó: “Estamos en un mundo que confunde el delito como un derecho, y la gente, en particular las mujeres, con la conciencia domesticada, aletargada, creen que ese derecho las libera y deciden sobre los no nacidos como si se tratara de un apéndice con el que pueden hacer lo que quieran” (Cruz 2007).²⁹

Si bien algunas de las entrevistadas expresan una construcción simbólica similar, que delimita un cuerpo dentro de su propio cuerpo, aquel no siempre aparece como sujeto en sí mismo. Lucila narra que: “No tuve mucho problema porque me dieron el medicamento y pues arrojé el embrión ese mismo día, o sea que no fue tan agresivo como lo esperaba, ¿no? Me sentí muy tranquila respecto al método y como en persona me siento” (19 años, casada, dos hijos).

Aunque en estos casos la interrupción del embarazo puede ser un proceso plagado de ambivalencias, al final se ha considerado una decisión favorable no solo para ellas o sus familias, sino inclusive para el bebé por nacer: “Luego estoy pensando y digo ‘era una vida y le quité la posibilidad de vivir’ y luego yo sola me contesto y digo, ‘pero también ¿a qué iba a venir, a sufrir?’, porque mi vida ha sido muy fea económica y moralmente” (Tere, 34 años, soltera).

Así, lo meramente biológico no garantiza la existencia simbólica, y es entre las mujeres más apegadas a la equivalencia mujer-madre o con mayor deseo de tener al hijo que tal reconocimiento —y la propia experiencia de expulsión— puede acarrear efectos emocionales dolorosos.³⁰

A diferencia de los procedimientos quirúrgicos que dependen totalmente de la actuación del personal de salud, el aborto médico requiere una participación activa de las mujeres. En sentido estricto no es el médico quien lo ejecuta³¹ pues es ella misma quien lleva a cabo las acciones que conducirán finalmente a la interrupción:

Me dieron mi medicamento, me indicaron cómo tomarlo, las reacciones que iba a tener mi cuerpo, lo que no iba a pasar, lo que no debía de hacer, la abundancia [del sangrado], dependiendo del cuerpo iba a tener los efectos que me iban a ocurrir en el momento en que estuviera tomando el medicamento. Estuve en casa, me puse cómoda, para esperar que sucediera. Después de la segunda dosis… no, a la primera dosis comenzaron unos malestares estomacales, después de la segunda dosis ya vino el sangrado a la media hora después. Fue un dolor intenso en el vientre, te duelen los ovarios, te sientes mal, físicamente te sientes mal, pero anímicamente te aclimatas. Debes pensar que lo que estás haciendo es tu decisión y ya (Miriam).

Además de seguridad, el procedimiento otorga una autonomía relativa pues permite decidir el momento, el lugar y la compañía en que se va a llevar a cabo, lo cual es una de las razones de su creciente aceptación, particularmente entre las mujeres que se encuentran en condiciones de ilegalidad (Berer 2005b). El aborto médico ejecutado por las propias mujeres abre una fractura en el biopoder que pretende controlar sus cuerpos y sus vidas, pues la ciencia y la tecnología que se desarrollaron con el fin de producir, mantener y regular la vida de acuerdo a los dictados del poder se utiliza aquí para resistirlo y operar una decisión personal que no se somete a ellos. Más aún, aquellos individuos que se espera sean los agentes de su propia normalización operan aquí su propia anormalización al desatarse de la identidad —en este caso la identidad mujer-madre— que les correspondería en función de la producción histórica del género.

El escenario: la disputa por la propiedad el cuerpo de las mujeres

En las tres corporalidades que hemos abordado hasta ahora (el cuerpo sexual, el cuerpo fértil y el cuerpo del aborto) pueden sentirse ecos y marcas de la lucha social actual por la regulación de los cuerpos de las mujeres. En tanto se encuentran sometidos a fuertes tensiones por discursos sociales opuestos,³² no solo sus cuerpos sino las mujeres mismas se encuentran tironeadas entre diferentes normativas. Discursos históricos de la moral católica acerca de la maternidad y la castidad de las mujeres compiten con nociones salubristas de los beneficios de la planificación familiar, y con un actor político reciente pero poderoso: las demandas feministas de la decisión sobre la propia reproducción y la propiedad de las mujeres sobre sus cuerpos. Cabe mencionar que los tres discursos enfatizan el control sobre el cuerpo, aunque de diferentes maneras: mientras la moral católica exige control sobre el deseo y el placer sexual, los enfoques de salud pública subrayan el control de la fertilidad. Finalmente, las agendas feministas dan prioridad al control de las mujeres sobre sus propios cuerpos en términos generales. ¿Qué efectos está teniendo esta batalla cultural en los cuerpos de las mujeres?

Como nunca antes en México, los cuerpos sexuales y reproductivos de las mujeres se han convertido en un campo de intensa lucha política. Esto se advierte especialmente en recientes debates sobre la inclusión de la anticoncepción de emergencia en la Norma Oficial Mexicana en Servicios de Planificación Familiar (1998-2004)³³ y sobre la despenalización del aborto en el D.F. (2000-2007).³⁴ Como hemos dicho, la sexualidad de las mujeres y sus consecuencias reproductivas han sido construidas como un campo de biopoder, como un espacio de disputa que debe ser gobernado por las instituciones sociales: es el punto de cruce entre la población y la subjetividad. En este contexto la definición misma de la sexualidad, su manejo y su control son objeto de debate. Así, los actores políticos discuten quién es el titular del control de las decisiones sexuales y reproductivas de las mujeres: las instituciones sociales o las mujeres mismas. Particularmente en el caso del aborto, lo que parece generar más conflicto es la autonomía sexual y reproductiva de las mujeres.

Por un lado los discursos católicos institucionales reclaman la propiedad del cuerpo de las mujeres al proclamar que la maternidad es el destino “natural” de las mujeres, y que el placer sexual —especialmente de ellas— es pecado, y por tanto éste es un locus de poder. Durante los debates legislativos de despenalización del aborto en 2007, los obispos mexicanos lanzaron el siguiente comunicado: “Aun en la sociedad mexicana, caracterizada por la humanidad y la fe de su gente, por los esfuerzos en defensa de la vida y la familia, se escuchan voces en favor de la legalización del aborto en nombre de una mal entendida libertad y defensa de la mujer” (Conferencia Episcopal Mexicana 2007).

Tal precaución contra la “libertad de la mujer” no se reduce a la postura de los voceros de la Iglesia, sino que está presente en la experiencia de las mismas mujeres: en las entrevistas hubo algunas que criticaron la posibilidad de utilizar el aborto legal como método anticonceptivo, recordando la accesibilidad de los métodos anticonceptivos y arguyendo que una supuesta mala conducta está asociada con la repetición de embarazos no planeados:

Una amiga de la escuela me dijo que ya había pasado por eso, ya había abortado, ya había abortado tres o cuatro veces, entonces yo no estoy de acuerdo así porque pues la vida de uno está en riesgo como para abortar tres o cuatro veces, pues si no quieres tener hijos y nada más quieres estar por ahí teniendo relaciones, pues mejor opérate y ahí se acaba todo (Susana, 23 años, soltera).

Este testimonio expresa con claridad la manera en que las mujeres enfrentan demandas conflictivas en cuanto a cómo deben relacionarse con su cuerpo: algunas se exponen a abortos repetidos, es decir, no parecen prevenir el embarazo de manera eficaz a pesar de no desearlo. Como hemos dicho, a partir de la década de 1970, cuando se instituyó la primera política de población en el país, se ha incrementado la legitimidad del lenguaje de la “planificación familiar” mediante un encuentro inestable pero afortunado con las necesidades de las mujeres de controlar su propia fertilidad. Si bien ha sido exitosa tal estrategia en la reducción de las tasas de fecundidad, no ha otorgado a las mujeres el poder de decidir si quieren o no tener hijos, sino solamente cuándo y cuántos.

Por ello, cuando se trata del placer sexual, la formación cultural que pone a la maternidad en el centro de la identidad de las mujeres no ha sido del todo desafiada por discursos modernos del control natal. Más aún, lo que permanece ausente de las políticas públicas en México es el reconocimiento abierto de la actividad sexual de las mujeres, y menos aún el de las ventajas que puede acarrear la anticoncepción a su placer sexual.

Este asunto, sin embargo, tampoco apareció en el activismo feminista por el aborto legal, que se centró en el lenguaje de la decisión sobre la reproducción y sobre el propio cuerpo. Por ejemplo, Marta Lamas, una prominente feminista mexicana, enfatizó el deseo de maternidad cuando presentó sus argumentos por la despenalización en la Suprema Corte: “La maternidad voluntaria es la decisión ética de un sujeto responsable de sí mismo. Para defender la autonomía de las mujeres hay que dejar de considerar a la maternidad como destino y comenzar a verla como un trabajo de amor que, para ejercerse a plenitud, implica algo previo: el deseo” (Lamas 2007).

Podríamos decir que aunque en México la frase “derechos sexuales y reproductivos” se ha utilizado como una agenda central en el movimiento feminista, lo sexual generalmente se ha subordinado a lo reproductivo, tanto así que la demanda de condiciones para el ejercicio del placer no ha sido tan importante como en otras latitudes, como por ejemplo en el feminismo angloestadunidense. Aunque la sexualidad y la reproducción suelen aparecer simultáneamente, las prácticas sexuales no reproductivas y el erotismo de las mujeres han sido opacados por la exaltación de la procreación. Estas significaciones diferenciadas sirven como construcciones hegemónicas para procesos de subjetivación, corporalidad y emocionalidad. Más aún, tienen efectos tanto en los procesos subjetivos de ejercicio de derechos como en las experiencias y relaciones eróticas de las mujeres: el sentido de titularidad de las decisiones sobre lo sexual por un lado, y lo reproductivo por otro, no son equivalentes ni se presuponen mutuamente (Amuchástegui y Rivas 2008).

Más allá de consideraciones estructurales (como el acceso limitado a anticonceptivos en muchas áreas del país) debido a la centralidad de la maternidad en la producción del sujeto mujer en la cultura mexicana, la aspiración feminista de separar la sexualidad y la reproducción se ha cumplido solo parcialmente, ya que si bien las entrevistadas decidieron efectivamente sobre su reproducción, tales decisiones no surgieron de la búsqueda de libertad en su experiencia sexual. En otras palabras, la reproducción no se ha separado de la sexualidad en su origen mismo: el coito. Las nociones de peligro vinculadas al deseo y el placer sexual de las mujeres (Vance 1989; Miller 2004) no han sido disueltas del todo por los discursos modernos sobre el placer y la elección. Por lo tanto, la mayoría de las participantes considera que prevenir de forma activa el embarazo sería evidencia de que se busca tener relaciones por el solo propósito del placer. En una cultura mariana como la mexicana esta posibilidad se mantiene inaceptable: la demanda de castidad de las mujeres se refiere más a abstenerse del placer que a la abstinencia sexual en sí misma. Este conflicto cultural y subjetivo parece incidir en las prácticas anticonceptivas erráticas que encontramos en las entrevistas: mientras que las condiciones para el nacimiento de un hijo se evalúan racionalmente como negativas, la negación del placer como experiencia legítima y la presión social hacia la maternidad dificultan su prevención.

En este contexto el aborto puede ser preferible a la búsqueda del erotismo aun si la mujer no puede —o no quiere— dar a luz al producto que espera. Ante la imposibilidad simbólica de admitir que no desea ser madre pero tampoco disfrutar el sexo abiertamente, la secuencia embarazo-aborto permite no ser madre habiéndolo sido, aunque sea de manera potencial, y así cumplir, de manera parcial, la obligación de la reproducción. Así, las mujeres enfrentan un dilema: ¿qué resulta más amenazante: disfrutar intencionalmente el sexo no reproductivo o arriesgarse a un embarazo? Al parecer se considera más respetable ser una madre potencial que ser —y sentirse— estigmatizada puta realizada. Como indica Veggetti-Finzi “cuando el ambiente familiar o las imposiciones sociales condicionan a la mujer a aceptar la maternidad contra su propio deseo, se prepara una predisposición al aborto como reacción al sometimiento” (1991: 72).

En este sentido el aborto legal puede considerarse una solución de compromiso,³⁵ una especie de síntoma social del conflicto cultural entre el culto a la maternidad y el movimiento hacia la emancipación de las mujeres. En suma, en México se han ganado más espacios de autonomía para las mujeres en el campo de la reproducción que en el de la sexualidad. Ante el nuevo derecho al aborto legal, ¿de qué manera se están relacionando las mujeres con el discurso feminista de la propiedad del cuerpo?

Aunque esta configuración cultural está presente en todas las narraciones, hay una diferencia significativa entre las mujeres solteras y las unidas. Las razones de las últimas para interrumpir el embarazo tenían que ver con condiciones generales de subordinación; es decir, con su dependencia económica de los hombres, con la división sexual del trabajo y con el agotamiento de la crianza y las labores domésticas. Las solteras jóvenes, en cambio, dieron prioridad a su supuesta incompetencia para asumir la responsabilidad de criar a una criatura, y a sus proyectos personales (educación, desarrollo profesional, empleo y ahorro, etc.). Así, en contraste con la generación anterior y con sus coetáneas unidas, en lugar de casarse a consecuencia del embarazo, estas jóvenes están postergando el matrimonio a pesar del mismo. Asimismo, mientras no hace mucho tiempo³⁶ entre las mujeres casadas la maternidad había sido la plataforma para defender sus derechos, estas jóvenes se presentan a sí mismas como sujetos de decisión sin necesidad de recurrir a ella para afirmarlos.

Tales diferencias sugieren que, aunque tambaleante, un nuevo sujeto parece emerger en México: un sujeto femenino para sí en lugar de para otros, un sujeto que decide sobre su vida y su cuerpo aun en contra de los marcos normativos de identidad. Con base en las condiciones estructurales expuestas,³⁷ este sujeto balbuceante señala los efectos subjetivos de una modernidad que valora la autonomía, la libertad y la decisión de las mujeres. Es posible que estemos atestiguando con este sujeto emergente que el feminismo no es solamente un movimiento político, sino que es parte de una formación cultural más amplia. Como afirma Ludlow “el empoderamiento individual no garantiza la libertad de narrativas culturales que trabajan para definir y avergonzar a la mujer. Esa clase de libertad solo arriba a través del cambio social” (2008: 39).

En este contexto, el hecho de que el gobierno provea el servicio de aborto legal constituye un inequívoco reconocimiento social e institucional de la legitimidad de la decisión, y de las mujeres como sujetos de tal decisión. Así, ancladas en discursos de derechos humanos, las demandas feministas de libertad, propiedad del cuerpo y autonomía de las mujeres resuenan con nociones modernas de ciudadanía y en contra de los proyectos de alienación y heteronomía de las mujeres enarbolados por los actores políticos de la derecha. En el caso de la legalización del aborto el Estado —específicamente el gobierno de la ciudad de México— finalmente ha hecho propia esta formación cultural. La experiencia del aborto legal descrita aquí apunta hacia el avance histórico de una versión de modernidad que reconoce a las mujeres como ciudadanas iguales. Tal cuestión, aunque siempre contradictoria e incompleta, aparece inexorable en la cultura mexicana contemporánea.

Cuadro 1
Entrevistas acerca de la interrupción legal del embarazo, 2008

Nombre

Edad

Estado civil

Núm. de hijos

Escolaridad

Ocupación

Procedimiento ILE

Procedimiento realizado

Alicia

26

soltera

1 hija de 5 años

técnica en control de calidad

promotora eventual

pastillas

ninguno en el momento de la entrevista

Isabel

47

soltera

1 hijo de 30 años

secundaria

repostería por cuenta propia

pastillas

sí

Liz

21

soltera

sin hijos

preparatoria

trabaja fines de semana

pastillas

sí

Lucila

19

casada

2 hijos

sin datos

hogar

pastillas

sí

Luisa

28

unión libre

3 hijos, de 6, 3 y 1 años

secundaria

hogar

pastillas

ninguno en el momento de la entrevista

Margarita

18

casada

2 hijos, de 2 años y de 8 meses

secundaria

hogar

pastillas

ninguno en el momento de la entrevista

María

25

soltera

sin hijos

licenciatura relaciones comerciales

desempleada

pastillas

sí

Rebeca

31

unión libre

3 hijos, de 5, 13 y 6 años

secundaria inconclusa

comerciante

pastillas

sí

Sabina

21

unión libre

1 hijo de 3 años

licenciatura incompleta

hogar y negocio propio de lavandería

pastillas

sí

Sofía

20

en divorcio

2 hijos, de 3 años y 10 meses

secundaria

desempleada

pastillas

ninguno en el momento de la entrevista

Susana

23

soltera

0

estudiante licenciatura

estudiante

pastillas

sí y legrado

Tere

34

soltera

0

primaria

costurera

pastillas

sí

Amanda

36

soltera

0

maestría

docente

quirúrgico

sí

Claudia

18

soltera

0

secundaria

estudiante de preparatoria (en pausa)

pastillas

quirúrgico

sí

ninguno en el momento de la entrevista

Jimena

25

soltera

0

bachillerato

estudiante licenciatura

pastillas

sí

Marisa

27

soltera

0

carrera técnica

empleada

pastillas

sí

Miriam

21

soltera

0

bachillerato y carrera técnica

empleada

pastillas

sí

Sonia

20

soltera

0

secundaria

estudiante bachilleres y empleada en cafetería

pastillas

sí

Bibliografía

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* Este artículo no habría sido posible sin las discusiones que sostuve con Rodrigo Parrini y Edith Flores, quien además realizó buena parte de las entrevistas junto con Cecilia Garibi. Agradezco su generosidad. Las opiniones aquí vertidas son mi sola responsabilidad.

¹ La reforma correspondiente al Código Penal del Distrito Federal establece el aborto como “la interrupción del embarazo después de la duodécima semana de gestación” en virtud de que define el embarazo no como el momento de la fecundación sino como “la parte del proceso de la reproducción humana que comienza con la implantación del embrión en el endometrio” (Artículo 144 del Código Penal del Distrito Federal, las cursivas son mías).

² Excepto por un fallecimiento consecuencia de negligencia médica.

³ Según cifras difundidas por el Grupo de Información en Reproducción Elegida se estima que en 2006 se realizaron cerca de 800 000 abortos en el país (GIRE 2010b). Actualización: desde la despenalización en 2007 al 31 de diciembre de 2020 se han realizado, en las clínicas de la Secretaría de Salud de Ciudad de México, un total de 231 901 procedimientos (Gobierno de la Ciudad de México/Secretaría de Salud 2020. Interrupción Legal del Embarazo-Estadísticas. Disponible en <http://ile.salud.cdmx.gob.mx/wp-content/uploads/ILE-WEB-DICIEMBRE-2020-1.pdf>).

⁴ “Procesos subjetivos de ciudadanía: sexualidad y derechos humanos” y “Cuerpo, subjetividad y ciudadanía: metodologías para la construcción de sujetos de derecho en el campo de la sexualidad”, investigaciones coordinadas por la autora y Rodrigo Parrini en la Universidad Autónoma Metropolitana-Xochimilco en colaboración con el Grupo de Información en Reproducción Elegida y con el apoyo de la Fundación Ford.

⁵ Para datos sociodemográficos de las entrevistadas, véase el cuadro 1.

⁶ Por ejemplo, al tiempo que la tasa de participación de las mujeres en la participación económica pasó de 17.6% en 1970 a 42% en 2008, la obtención de estudios posteriores a secundaria se incrementó de 20.3% en 1990 a 30.5% en 2005 (INEGI 2009).

⁷ La manifestación más dramática de la desigualdad de género se expresa en la violencia: en promedio diariamente fallecen seis mujeres por muertes intencionales, de las cuales cuatro corresponden a homicidio y dos a suicidio. Además, 43.2% de las mujeres a partir de 15 años dijeron haber sufrido violencia durante su última relación sexual (Encuesta Nacional sobre la Dinámica de las Relaciones en los Hogares [ENDIREH] 2006).

⁸ Estimaciones del Consejo Nacional de Población (Conapo) con base en las encuestas demográficas nacionales.

⁹ Un correlato legal reciente de esta tendencia se puede observar en el llamado “divorcio exprés”, publicado en el Decreto que modificó al Código Civil del Distrito Federal en 2008, según el cual “Sin necesidad de explicar los motivos de la separación, los matrimonios que deseen divorciarse lo podrán hacer presentando su propuesta de convenio de cómo se van a repartir los bienes adquiridos” (Jiménez 2008).

¹⁰ Tomamos de Foucault el concepto de experiencia como “la correlación, dentro de una cultura, de campos de saber, tipos de normatividad y formas de subjetividad” (Foucault 1988: 8).

¹¹ Véase Lamas 2009.

¹² Foucault utiliza este concepto para denominar “la entrada de la vida en la historia —quiero decir la entrada de los fenómenos propios de la vida de la especie humana en el orden del saber y del poder—, en el campo de las técnicas políticas” (1981: 171). Originado hacia el siglo XVIII en Europa, el biopoder “inventó” la sexualidad como campo privilegiado de poder, y dentro de él el cruce entre la población y el sujeto como campos de gobierno y control.

¹³ Como ejemplo de esta pugna baste ver, además de la despenalización del aborto en el D.F., el proceso de aprobación de la Norma Oficial Mexicana en 2004, el cual incluyó la anticoncepción de emergencia como parte del cuadro básico de medicamentos del sistema estatal de salud, y recientemente lo hizo la Suprema Corte de Justicia.

¹⁴ Así lo muestra la desproporción entre las cifras de oclusiones tubarias bilaterales (45%) y otros métodos temporales de control de la fecundidad (Palma y Palma 2007).

¹⁵ Aunque actualmente las tecnologías de reproducción asistida cuestionan la inevitabilidad del coito vaginal para la procreación, éste no es el caso para las mujeres entrevistadas.

¹⁶ Según Izquierdo (1999) las formas actuales del amor romántico y su destino en el matrimonio están ligadas a la desigualdad estructural entre hombres y mujeres; existe una compleja relación entre la construcción del deseo heterosexual y las condiciones que le dan sustento, entre ellas la división sexual del trabajo.

¹⁷ En su breve historia de la maternidad Knibiehler considera que El segundo sexo, de Simone de Beauvior, “produjo una revolución copernicana en la identidad femenina, al disociar definitivamente a la mujer de la madre” (2001: 94).

¹⁸ Ante la pregunta acerca de si el encuestado o su pareja hicieron algo para evitar un embarazo o una enfermedad o si están haciendo algo para no tener hijos se encontró que 47.8% de los varones de entre 15 a 19 años usan condón. En el polo contrario la proporción de mujeres fue de tan solo 15.1%. En contraste, únicamente 9.8% de los hombres y 6.4% de las mujeres en la edad de 20 a 24 años usan condón (INEGI 2009).

¹⁹ La resistencia de muchos hombres a utilizar el condón ha sido documentada ampliamente: véase Santos, Ventura-Filipe y Paiva 1998. Esta negativa está anclada en relaciones de desigualdad de género, como se documenta en el análisis que Szasz, Rojas y Castrejón hacen sobre las encuestas sociodemográficas; es en relaciones más igualitarias donde el uso del condón es más factible: “Podemos decir de manera más sintética que haber usado condón alguna vez en la vida es una posibilidad significativamente mayor entre los hombres que están de acuerdo con que sus cónyuges trabajen fuera de casa, entre los que reconocieron que alguna vez su esposa les ha dicho que no quiere tener relaciones sexuales, entre los que pertenecen al estrato socioeconómico medio/alto y entre los más jóvenes (menores de 35 años) (2008: 218).

²⁰ La misma María parece intuir esta dimensión deseante cuando afirma “Yo creo que no hay coincidencias, así, coincidencias en la vida, yo creo que todo tiene un por qué y todo pasa por algo… ¿por qué si estuve como cinco años teniendo relaciones con esta persona y nunca me he cuidado, ¿por qué ahorita?”.

²¹ Por ejemplo, aunque Chatel (1996) toma en cuenta tendencias culturales históricas como la naturalización de la maternidad, el avance de la anticoncepción y los discursos del feminismo, resguarda un ámbito propiamente “psíquico” del proceso en el que sitúa el embarazo sobre todo dentro de la configuración de la relación madre-hija en el contexto de la triangulación edípica.

²² Rodrigo Parrini, comunicación personal, mayo de 2010.

²³ Si bien se trata de una intervención médica, con el aborto no se pretende remediar una enfermedad, pues se efectúa sobre un cuerpo sano: el malestar de las mujeres es en este caso subjetivo, aunque el remedio deba darse en el plano orgánico.

²⁴ El procedimiento consiste en el uso de medicamentos orales (misoprostol en este caso) para producir un aborto. Actualmente este es el método más común en los hospitales públicos de Ciudad de México, y se dejan la aspiración o el legrado para abortos incompletos o para posibles complicaciones.

²⁵ Cuando las mujeres han tenido experiencias de aborto disminuye la incertidumbre ante las reacciones del cuerpo: “Para mí no es nada nuevo pues porque ya experimenté yo dos abortos; a lo mejor para las otras chicas sí es algo nuevo, es algo que tienen miedo porque no saben cómo va reaccionar su cuerpo o qué es lo que va a pasar, ¿no?” (Sofía, 20 años, tres hijos, separada).

²⁶ Cuando la primera dosis no es suficiente para completar el proceso, las pacientes reciben indicaciones para el uso adecuado de dosis subsecuentes.

²⁷ Edith Flores, comunicación personal, enero 2010.

²⁸ Véase GIRE 2010c.

²⁹ Agradezco a Guadalupe Cruz que compartiera conmigo su investigación hemerográfica sobre el proceso de despenalización.

³⁰ Esta experiencia emocional se acentúa porque con frecuencia las mujeres son interceptadas por grupos provida justo antes de ingresar a los servicios de salud con el fin de mostrarles fotografías y miniaturas que representan al feto como bebé para generar en ellas culpa, temor al castigo y ambivalencia.

³¹ “El aborto médico puede ayudar a superar las actitudes negativas de los prestadores de servicio porque ellos no tienen que llevar a cabo el aborto. Para los prestadores de servicio, se trata de dar información, ofrecer el medicamento, monitorear el progreso y dar apoyo” (Berer 2005a: 31).

³² Entendemos discurso como el conjunto de “prácticas sociales que sistemáticamente configuran los objetos sobre los cuales hablan” (Foucault 1972: 48), los cuales a su vez orientan “la materialidad del poder en los cuerpos mismos de los individuos” (Foucault citado por Gordon 1980: 55).

³³ En 1998 la Secretaría de Salud inició una consulta pública con el fin de actualizar la NOM, a la cual siguió una severa reacción por parte de la jerarquía católica y otros grupos conservadores. El conflicto culminó en 2004 cuando se incluyó oficialmente la anticoncepción de emergencia en la NOM y varios grupos de derecha, la Iglesia católica mexicana y buen número de políticos panistas apelaron ante la Suprema Corte de Justicia de la Nación (SCJN). En respuesta, funcionaros de la Secretaría de Salud trabajaron intensamente con los medios, con miembros del Congreso, con la jerarquía y otros grupos de derecha. Finalmente, después de la sentencia de la SCJN, en 2005 se incluyó la anticoncepción de emergencia en el cuadro básico de medicamentos.

³⁴ Véase Amuchástegui, Cruz, Aldaz y Mejía 2010.

³⁵ “En la misma formación pueden satisfacerse (en un mismo compromiso) a la vez el deseo inconsciente y las exigencias defensivas” (Laplanche y Pontalis 1983: 161).

³⁶ Si comparamos estas expresiones con los resultados de un estudio similar realizado hace diez años vemos que se ha operado un tránsito: las mujeres entrevistadas entonces narran que iniciaron prácticas anticonceptivas solo después de atravesar las dificultades y trabajos propios de la crianza múltiple o del nacimiento de cuando menos un hijo, es decir, cuando el mandato de maternidad se había cumplido (Ortiz et al. 1998).

³⁷ Véase “El escenario: la experiencia socialmente determinada del aborto legal”, en este capítulo.

Colaboradores

Abril Violeta Zarco

Es maestra en estudios de género por El Colegio de México y psicóloga social por la Universidad Nacional Autónoma de México (UNAM). Ha realizado estudios sobre estrategias metodológicas para investigar la violencia de género en la Universidad Autónoma Metropolitana (UAM). Fue docente de la Licenciatura en Psicología en la Universidad Iberoamericana (UIA) y de la Maestría en Género y Políticas Públicas de la Facultad Latinoamericana de Ciencias Sociales en México (Flacso). Trabajó como servidora pública en la Secretaría de Educación Pública (SEP), donde brindó atención directa a víctimas de violencia laboral. Asimismo, fue docente y participante en el diseño y la implementación de acciones para transversalizar la perspectiva de género en la SEP. Es consultora de instituciones nacionales y organizaciones internacionales en lo relativo al desarrollo de iniciativas de cooperación a nivel federal, local y municipal, así como al fortalecimiento de las capacidades técnico-operativas de los gobiernos, para la atención, investigación y sanción de los delitos relacionados con al género y a la violencia contra las mujeres.

Adriana Guzmán

Profesora-investigadora de etnología en la Escuela Nacional de Antropología e Historia (ENAH). Forma parte del Sistema Nacional de Investigadores del Consejo Nacional de Ciencia y Tecnología. Como bailarina de danza contemporánea y flamenca ha participado en cursos, talleres y seminarios teóricos y prácticos, se ha presentado en diversos foros nacionales y del extranjero y también ha fungido como jurado y dictaminadora. Es etnóloga por la ENAH, donde se especializó en estudios sobre el ámbito de lo ritual, así como en el complejo cultural del Gran Nayar. Obtuvo la Medalla al Mérito Universitario en el posgrado en Ciencias Antropológicas de la Universidad Autónoma Metropolitana (UAM), por su investigación sobre la antropología del cuerpo, del gesto y del arte, con énfasis en la antropología de la danza. Actualmente combina su labor académica con la artística, y lleva a cabo investigaciones y exposiciones orales escénicas. Es integrante del Seminario de Estudios del Performance y del Seminario de Investigación Antropológica “El Círculo de la Roma”, donde colabora con investigadores de diversas instituciones. Ha coordinado varios números temáticos en revistas nacionales e internacionales y cuenta con diversas publicaciones, entre las que destacan Mitote y universo cora (INAH 2002), Revelación del cuerpo. La elocuencia del gesto (INAH 2016) y los volúmenes colectivos México coreográfico. Danzantes de letras y pies (INBA 2017) y Caminos de la estética (ENAH 2017). En coordinación con Rodrigo Díaz Cruz y Anne Johnson ha publicado, Dilemas de la representación: presencias, performance poder (UAM/Juan Pablos Editor 2017) y Extrañezas íntimas: inquietudes en torno a Das Unheimliche en la sociedad y el arte (UAM/Gedisa 2019) y, junto con Jesús Jáuregui, Trickster, figura emblemática de la antropología (2021).

Amanda de la Garza

Curadora e historiadora del arte. Actualmente es directora general de Artes Visuales y del Museo Universitario de Arte Contemporáneo (MUAC) de la Universidad Nacional Autónoma de México (UNAM). Estudió la especialidad y maestría en Antropología de la Cultura en la Universidad Autónoma Metropolitana (UAM), y cursó estudios de posgrado en historia del arte y estudios curatoriales. Su práctica profesional se ha enfocado en el arte contemporáneo y las exposiciones de archivo. De 2012 a 2019 fungió como curadora adjunta en el MUAC. Ha curado exposiciones de reconocidos artistas, en colaboración con Cuauhtémoc Medina, como Harun Farocki, Hito Steyerl, Vicente Rojo y Jeremy Deller, y, de manera individual, de Isaac Julien y Jonas Mekas, entre otros. Ha desarrollado una práctica independiente tanto en México como en el extranjero, a partir de los cruces interdisciplinarios entre arte contemporáneo, literatura, danza y fotografía documental. Fue cocuradora de la XVII Bienal de Fotografía del Centro de la Imagen y de Lecturas de un territorio fracturado, primera revisión de la colección de arte contemporáneo del Museo Amparo. Ha publicado numerosos ensayos, entrevistas y reseñas en catálogos, libros y revistas especializadas.

Ana Amuchástegui

Es psicóloga por la Universidad Autónoma Metropolitana (UAM) y doctora en filosofía por el Goldsmiths’ College de la Universidad de Londres. Es profesora-investigadora del Departamento de Educación y Comunicación de la UAM e integrante del Sistema Nacional de Investigadores desde 1998. Ha realizado una extensa investigación cualitativa sobre el género y la construcción subjetiva de los derechos relacionados con la sexualidad y la reproducción, especialmente en temas relacionados con la experiencia del aborto y la vida de las mujeres con VIH. Ha publicado artículos en revistas especializadas nacionales e internacionales como Nueva Antropología, Debate Feminista, Estudios Sociológicos, Culture, Health and Sexuality y Citizenship Studies. Entre 2013 y 2019 coordinó el proyecto de investigación e intervención Yantzin: mujeres acompañantes pares en VIH en clínicas públicas de Oaxaca, la Ciudad de México y Cuernavaca. A raíz de esta experiencia editó el volumen colectivo Mujeres y VIH en México: diálogos y tensiones entre perspectivas de atención a la salud (UAM/Imagia 2018).

Antoine Rodriguez

Es profesor-investigador en la Universidad de Lille, Francia. Después de un doctorado sobre la obra dramática de Emilio Carballido en México, se ha orientado hacia los estudios de género y los estudios culturales. Ha publicado varios artículos y capítulos en revistas internacionales sobre cultura de masas (melodrama, pornografía) y cuestiones LGBTI+ (literatura, fotografía y cine). En la actualidad está trabajando en la publicación de un libro de su autoría sobre epistemografías trans; es decir, sobre las representaciones audiovisuales y textuales de las subjetividades trans como (re)productoras de conocimiento. Es miembro de los centros de investigación Cecille (Centre d'Études en Civilisations Langues et Lettres Étrangères) de la Université de Lille y de Congenia (Construcción y Análisis de Género Centro de Investigación y Docencia AC.), de México.

Cathy Fourez

Doctora en letras hispánicas y profesora-investigadora en la Universidad de Lille, Francia. Su objeto de estudio estriba en la literatura policial en México y más precisamente en la representación de los fenómenos de violencia en la ficción. Publicó varios trabajos al respecto y es autora del ensayo, Scènes et corps de la cruelle démesure: récits de cet insoutenable Mexique (Mare et Martin 2012). También cocoordinó la publicación de los siguientes libros: Quand le délit est dans le texte: le genre policier, une Littérature de l’excès? (Peter Lang 2011); La mort sous les yeux? La mort dans tous ses états à la charnière du XXe et du XXIe siècle (Hermann 2014); y Journalisme, littérature et arts: rencontres à l’épreuve du réel (vol. 1) y Periodismos hoy en América: Argentina y México (vol. 2) (Peter Lang 2020).

Eva Alcántara

Licenciada en psicología por la Universidad Nacional Autónoma de México (UNAM), maestra en estudios de la mujer y doctora en ciencias sociales por la Universidad Autónoma Metropolitana (UAM). Diplomada en pensamiento contemporáneo (17, Instituto de Estudios Críticos), en psicoanálisis (UAM) y en bioética (UNAM). Es integrante del Sistema Nacional de Investigadores. Desde 2006 es profesora-investigadora de tiempo completo adscrita al Departamento de Educación y Comunicación en la UAM, unidad Xochimilco. En esa misma institución es integrante del Área de Investigación Básica y Transdisciplinaria en Ciencias Sociales. Su línea de investigación es clínica y teórica; aborda las prácticas, los discursos y los procesos de subjetivación vinculados a las regulaciones médicas y jurídicas del sexo-género. Desde 2005 lleva a cabo un trabajo de clínica social, con fundamento en el psicoanálisis (Sigmund Freud y Jacques Lacan), la teoría queer y el pensamiento feminista posestructuralista. Desde 2013 es asesora y colaboradora del proyecto Brújula Intersexual.

Gabriel Bourdin

Doctor en antropología por la Universidad Nacional Autónoma de México (UNAM). Ha sido profesor y conferencista en universidades de México, Argentina, Francia y Bulgaria. Miembro del Sistema Nacional de Investigadores del Consejo Nacional de Ciencia y Tecnología. Es investigador en el Instituto de Investigaciones Antropológicas de la UNAM. Su área de estudio es la antropología del lenguaje. Es autor de los libros El cuerpo humano entre los mayas. Una aproximación lingüística (UADY 2007), Las emociones entre los mayas (UNAM 2014), La Jungla Antropológica (UNAM 2019), y la primera traducción al español de El estilo oral, rítmico y mnemotécnico de los verbo-motores de Marcel Jousse (París 1925), precedida de un ensayo introductorio (UNAM 2020). También ha publicado diversos artículos científicos y de divulgación de la antropología y las ciencias del lenguaje.

Laura Edith Saavedra Hernández

Doctora en antropología por el Centro de Investigaciones y Estudios Superiores en Antropología Social (Ciesas), maestra en estudios de género por El Colegio de México y licenciada en sociología por la Universidad Nacional Autónoma de México (UNAM). Integrante del Sistema Nacional de Investigadores del Consejo Nacional de Ciencia y Tecnología. Actualmente es profesora-investigadora de la Maestría en Derechos Humanos de la Universidad Autónoma de San Luis Potosí. Fue galardonada con el Premio Jan de Vos 2019 a la mejor tesis doctoral, otorgado por El Colegio de la Frontera Sur, el Ciesas y la Cátedra Jan de Vos, así como con el Premio Género y Justicia 2009 otorgado por la Suprema Corte de Justicia de la Nación. Forma parte del proyecto Pro Human Biolaw as a global tool for Human Rights protection. Sus líneas de investigación son violencia contra las mujeres, acceso a la justicia, antropología jurídica, género y derechos humanos.

Manuel Roberto Escobar

Es psicólogo por la Universidad Nacional de Colombia (UNC), maestro en educación comunitaria por la Universidad Pedagógica Nacional de Colombia (UPN) y doctor en estudios latinoamericanos por la Universidad Nacional Autónoma de México (UNAM). Sus líneas de investigación abordan temas de subjetividad y cultura. Ha sido investigador visitante en el Instituto de Estudios Latinoamericanos de la Universidad Libre de Berlín, docente en las universidades Central, Pedagógica, La Salle y Javeriana de Colombia y coordinador de la línea de investigación Jóvenes y Culturas Juveniles del Instituto de Estudios Sociales Contemporáneos de la Universidad Central de Colombia. Entre sus publicaciones destacan el artículo “La politización del cuerpo, subjetividades trans en resistencia” el cual apareció en la revista Nómadas en 2013 y el libro El cuerpo en Colombia. Estado del arte, cuerpo y la subjetividad (UC 2014), en coautoría con Nina Alejandra Cabra. Actualmente dirige el Instituto de Estudios Sociales Contemporáneos de la Universidad Central de Colombia.

Marta Lamas

Es etnóloga por la Escuela Nacional de Antropología e Historia (ENAH) y doctora en antropología por la Universidad Nacional Autónoma de México (UNAM). Es investigadora del Centro de Investigaciones y Estudios de Género de la UNAM. Participa en el movimiento feminista desde 1971, y ha sido fundadora de las revistas fem y Debate Feminista, así como del Grupo de Información en Reproducción Elegida (GIRE) y el Instituto de Liderazgo Simone de Beauvoir. Es columnista de la revista Proceso y comentarista en el programa televisivo Agenda Pública. Su libro más reciente es Memorias incompletas. Algunos de mis activismos feministas (UNAM 2020).

Rodrigo Díaz

Es profesor-investigador adscrito al Departamento de Antropología de la Universidad Autónoma Metropolitana (UAM) desde 1989. Sus temas de investigación son antropología del ritual y simbólica, antropología del cuerpo, antropología del performance y estudios culturales de la tecnociencia, sobre los que ha publicado artículos y capítulos de libros. Entre sus publicaciones destacan Los lugares de lo político, los desplazamientos del símbolo (UAM/Gedisa 2014) y Archipiélago de rituales. Teorías antropológicas del ritual (UAM/Anthopos 1998). Ha participado en la cocoordinación de los libros Renato Rosaldo: ensayos en antropología crítica (Casa Juan Pablos/Fundación Rockefeller/UAM 2006), Naturalezas, cuerpos, culturas. Metamorfosis e intersecciones (UAM 2010), Dilemas de la representación: presencias, performance, poder (Juan Pablos Editor 2017) y Extrañezas íntimas: inquietudes en torno a Das Unheimliche en la sociedad y el arte (UAM/Gedisa 2019).

Rodrigo Parrini

Es antropólogo y etnógrafo. Se desempeña como profesor-investigador en la Universidad Autónoma Metropolitana (UAM). Es autor de los libros Panópticos y Laberintos. Subjetivación, deseo y corporalidad en una cárcel de hombres (El Colegio de México 2007), Falotopías. Indagaciones en la crueldad y el deseo (UC/UNAM 2016), Deseografías. Una antropología del deseo (UAM/UNAM 2018) y Teatro y convulsión. Teatro de los desiertos y etnografías forenses (DocumentA/Escénica Ediciones 2021). Ha sido editor de ocho antologías en el campo de los estudios del cuerpo, las prácticas culturales y las formas contemporáneas de subjetivación. Su proyecto Deseografías intenta abordar el deseo desde la vida cotidiana, los espacios heterotópicos, la producción de las imágenes y las configuraciones de la materialidad y los cuerpos. Colabora con colectivos teatrales en la exploración de los potenciales etnográficos de las prácticas artísticas y los horizontes metodológicos que inauguran el diálogo entre el teatro y la antropología. En los últimos cuatro años ha comenzado a escribir sobre arte desde una aproximación antropológica y ha participado en la creación de algunas piezas teatrales. En la actualidad, investiga los flujos migratorios que transitan por la frontera sur y otros lugares de México y explora los modos en que se presenta la desposesión y el abandono en ciertos colectivos liminares. Ha organizado seminarios y coloquios sobre arte, antropología, migración, globalización, entre otros temas.

Sara Stein

Cursó los estudios de pregrado en Wellesley College en Estados Unidos de América, su país natal. En el año 2007, su gran interés por los estudios latinoamericanos y el idioma español la llevaron a México donde hizo cursos de posgrado en estudios de género. Se ha involucrado con asociaciones civiles dedicadas al trabajo con mujeres y hombres del ámbito rural dentro de aquel país.

Siobhan Guerrero

Es licenciada en biología y maestra y doctora en filosofía de la ciencia por la Universidad Nacional Autónoma de México (UNAM). Actualmente, es investigadora titular del Centro de Investigaciones Interdisciplinarias en Ciencias y Humanidades de la UNAM. Asimismo, es integrante del comité editorial de la revista Debate Feminista. Sus áreas de especialidad son los estudios de género y ciencia, la filosofía de la biología, el transfeminismo y la filosofía del sujeto. Forma parte del Sistema Nacional de Investigadores del Consejo Nacional de Ciencia y Tecnología. En 2018 fue galardonada con la Distinción Universidad Nacional para Jóvenes Académicos y, en 2020, con el Premio de Investigación en el área de humanidades que otorga la Academia Mexicana de Ciencias.