 Incursiones queer

en la esfera pública.

Movimientos por los derechos

sexuales en México y Brasil

Rafael de la Dehesa

Traducción

J. Daniel González Marín

Universidad Nacional Autónoma de México

Programa Universitario De Estudios de Género

Associação Brasileira Interdisciplinar de Aids

Sexuality Policy Watch

México, 2015

Título original: Queering the Public Sphere in Mexico and Brazil.

Sexual Rights Movements in Emerging Democracies,

1ª ed., publicado en inglés por Duke University Press, 2010.

© 2010, Duke University Press

Traducción: J. Daniel González Marín

Revisión técnico-conceptual: Cecilia Olivares Mansuy

Ilustración de portada: Marcio Zamboni

Diseño de portada: Alina Barojas

Primera edición en inglés: Duke University Press.

Primera edición electrónica en español: diciembre de 2015,

Programa Universitario de Estudios de Género. © Rafael de la Dehesa

D.R. © UNIVERSIDAD NACIONAL AUTÓNOMA DE MÉXICO

PROGRAMA UNIVERSITARIO DE ESTUDIOS DE GÉNERO

Torre ii de Humanidades, 7o piso, Circuito Interior

Ciudad Universitaria, 04510, México, d.f.

ISBN: 978-607-02-7415-2

D.R. Derechos reservados conforme a la ley.

Prohibida la reproducción total o parcial

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UNIVERSIDAD NACIONAL AUTÓNOMA DE MÉXICO

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Secretario General

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Coordinador de Humanidades

PROGRAMA UNIVERSITARIO DE ESTUDIOS DE GÉNERO

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Directora

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Secretaria Académica

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Secretaria de Equidad

Lic. Claudia Itzel Figueroa Vite

Secretaria de Planeación

Cecilia Olivares Mansuy

Jefa del Departamento de Publicaciones

Presentación

Con enorme placer, el Observatorio de Sexualidad y Política (Sexuality Policy Watch), en asociación con el Programa Universitario de Estudios de Género de la Universidad Nacional Autónoma de México, publica la versión en español del libro de Rafael de la Dehesa: Incursiones queer en la esfera pública en América Latina. Movimientos por los derechos sexuales en México y Brasil. Esta traducción es muy valiosa para nuestra organización, pues Rafael de la Dehesa es un inestimable colaborador del Observatorio, cuyo labor ha sido fundamental en el proceso de elaboración de nuestro último producto, los dos volúmenes de Sexuality and Politics: Regional Dialogues from the Global South (2014).

Además, desde que, en el año 2008, leímos el borrador de su estudio comparativo sobre México y Brasil, consideramos que el libro significaba una contribución excepcional al campo de estudios sobre sexualidades y políticas en América Latina. En el momento de la publicación del libro en 2010, lamentamos, una vez más que, por efecto de los desequilibrios Norte-Sur en la producción de conocimiento, y del dominio del inglés, quizás no fuera posible traducirlo al español o portugués, para posibilitar la circulación de sus análisis y hallazgos en los contextos estudiados.

Por eso, a nuestro ver, su publicación en español y libre difusión digital significa, entre otras cosas, superar distorsiones geopolíticas y mercadológicas que siguen, en gran medida, determinando la producción del campo de estudios en sexualidad. Por eso agradecemos la generosidad de Rafael al hacer este libro disponible de libre acceso y a psc/cuny, que proporcionó los fondos para cubrir los costos de traducción de la publicación digital.

Por eso, a nuestro ver, su publicación en español y libre difusión digital significa, entre otras cosas, superar distorsiones geopolíticas y mercadológicas que siguen, en gran medida, determinando la producción del campo de estudios en sexualidad. Por eso agradecemos la generosidad de Rafael al hacer este libro disponible de libre acceso y a psc/cuny, que proporcionó los fondos para cubrir los costos de traducción de la publicación digital.

No se trata, en esta presentación, de desarrollar un comentario extenso sobre el contenido del libro. Pero nos parece importante registrar, aunque de manera muy breve, dimensiones que lo hacen un esfuerzo intelectual notable. Un primer aspecto que hay que subrayar es la moldura conceptual que articula, de manera muy equilibrada, al articular la perspectiva teórica queer —centrada en los discursos y la construcción cultural de las sexualidades— con instrumentos mas convencionales de la politología y de la sociología de tal modo que no pierde de vista los contextos sociales e institucionales de las democratizaciones que abrieron espacio, en México y Brasil, para nuevas pautas de ciudadanía sexual. En este marco, dos hilos centrales atraviesan el libro. El primero se refiere al tema de la modernidad o modernización como un tropo nodal de la política latinoamericana y del cual la política sexual tampoco escapa. El segundo está constituido por interrogaciones críticas constantes a los acercamientos entre los sujetos sexuales y el “Estado” y las trampas que esto implica, incluyendo el riesgo señalado por Judith Butler de que tal proximidad puede llevar a los sujetos de las políticas sexuales a desear el deseo del Estado.

Un mérito más de la investigación desarrollada por Rafael es, sin duda, su carácter comparativo, poco frecuente en la investigación regional sobre las sexualidades, que tiende a oscilar entre estudios microculturales y análisis de contorno nacional.

También debe subrayarse el marco de larga duración del análisis en el libro, lo que permite revelar cómo los imperativos contextuales de cada país hacen que los procesos políticos o normativos —que en la superficie pueden parecer muy semejantes— se hayan desdoblado de maneras radicalmente distintas. Un claro ejemplo son las diferencias sustantivas en la construcción concreta de las prácticas de la laicidad en México y Brasil, aun cuando en ambos países los principios de la separación entre política y religión hayan tenido como inspiración el liberalismo de la revolución francesa. El énfasis histórico también posibilita cuestionar la supuesta novedad de algunas dinámicas que determinan las condiciones actuales de la política sexual, las cuales, en realidad, tienen trayectorias muy largas. Quizás el ejemplo mas significativo es la presencia de los evangélicos y de su posiciones moralizantes en el legislativo brasileño, cuyos orígenes De la Dehesa rastrea hasta la dictadura militar (1964-1985) y, más especialmente, hasta el proceso de reforma constitucional de los años 1986-1988.

Les deseamos una buena lectura,

Richard Parker y Sonia Corrêa

A mi madre

Agradecimientos

Un gran número de personas ha contribuido a la redacción de este trabajo. Quiero agradecer particularmente a Jorge Domínguez por su ejemplo pedagógico, aliento y paciencia en la cuidadosa lectura de los primeros borradores de la investigación, así como a los otros miembros de mi comité tutoral en el doctorado: Grzegorz Ekiert y Steven Levitsky, por su orientación y apoyo. Algunas personas han tenido la gentileza de leer y atender a diferentes apartados de la obra. Agradezco a Richard Parker, Rosalind Petchesky, Barry Adam, Paisley Currah, James Green, Berenice Bento, Claudia Hinojosa, Peggy Levitt, Lisa Jean Moore, Amilcar Barreto y Debanuj Dasgupta su enorme y útil realimentación. Mi grupo de escritura en Nueva York fue un espacio invaluable para el intercambio creativo. Mi gratitud para sus integrantes: Grace M. Cho, Jean Halley, Ananya Mukherjea, Salvador Vidal-Ortiz, Hosu Kim, Sung HeeYook y Ron Nerio. A mi querida amiga Grace M. Cho debo especial agradecimiento por ayudarme a encontrar una familia y una comunidad. Estoy en particular deuda con Marianne Wifvesson por su realimentación y amistad; Adrián Palma, por las innumerables y provechosas conversaciones al calor de un café; Omar Feliciano, por su apoyo emocional y agudeza durante el tiempo que desarrollé la investigación, y Michael Yarbrough, por su compañía, respaldo y el intercambio intelectual que con generosidad me ofreció mientras concluía el libro.

Este proyecto me ofreció la oportunidad de conocer nuevos amigos y colegas en Brasil y México. Muchos de ellos me proporcionaron materiales y la generosidad de su tiempo. Mi agradecimiento a todas las personas que entrevisté, demasiadas para mencionar todos sus nombres. Sin embargo, en México destaco particularmente a Cecilia Riquelme, cuyos años en el activismo son una fuente de inspiración para mí, así como a Yan María Yaoyólotl Castro, Antonio Medina, Enoé Uranga, David Sánchez Camacho, Manuel Oropeza, Patria Jiménez, Trinidad Gutiérrez, José Ramón Enríquez, Danny Cohen, Edgar Sánchez, Adriana Ortiz Ortega y Juan Carvajal. Tuve también la fortuna de participar en dos cursos del Programa Universitario de Estudios de Género (pueg) de la Universidad Nacional Autónoma de México (unam). Gracias por la bienvenida que recibí de Gloria Careaga. Su asesoría, soportada en años de formación académica y activismo, fue invaluable. Por la generosidad que tradujeron en tiempo, recursos y dirección en Brasil, agradezco particularmente a Beto de Jesus, Claudio Nascimento, Rogerio Diniz Junqueira, Virginia Figueiredo, William Aguiar, Paulo Manante, Dolores Rodrigues, Roberto de Oliveira Silva, Eugénio Ibiapino, Rita Cerqueira Quadros, Sérgio Carrara y Horacio Sívori. Mi investigación en Salvador debe una gratitud particular a Luiz Mott.

Esta investigación implicó consultas en un número considerable de bibliotecas y archivos. Extiendo mi agradecimiento a la ayuda que recibí de activistas y personal del Arquivo Edgard Leuenroth, en la Universidad de Campinas; Grupo Gay da Bahia; Grupo Arco-Iris de Conscientização Homossexual; Rede Um Outro Olhar; Fundação Perseu Abramo; Centro de Informação da Mulher; Centro Académico de Estudos Homoeróticos de la Universidade de São Paulo; Associação Brasileira Interdisciplinar de aids; Centro de Documentação e Memória, Universidade do Estado de São Paulo; Centro de Información y Documentación de las Homosexualidades en México Ignacio Álvarez; Letra S; Centro de Estudios del Movimiento Obrero Socialista; Biblioteca Rafael Galván; Instituto de Estudios de la Revolución Democrática; Fundación Luis Donaldo Colosio; Comunicación e Información de la Mujer, ac, y Recuperando Nuestra Historia: Archivo Histórico Lésbico de México.

Algunos amigos y familiares me proporcionaron invaluable apoyo emocional e intelectual. Con el riesgo de olvidar algún nombre, agradezco en particular a María Mercedes Gómez, Eliane Borges Berutti, José Luiz Martins Lessa, Aldo Jorge Mendes da Silva, Mario Queiroz Ramos, Hercules Quintanilha, Brenno Salles, Oscar González, Salvador Cruz, Kelly Silfies, Leonore Mclntyre, Donna Jarvis, Teresa Raffaelli y Christian González. Hago un reconocimiento al amor e impulso que he recibido de mi madre, Lily Litvak, y, póstumamente, a Jaime Litvak, quien me ayudó enormemente a navegar por la unam; Rosi y Manuel Aks; mi prima Karen Aks, y Lupe Ramírez. El apoyo financiero para este proyecto fue de la Universidad de Harvard y psc/cuny facilitó su conclusión. Estoy muy agradecido con Reynolds Smith y el personal de Duke University Press por el apoyo y trabajo dedicados a la edición de la primera versión de este libro en inglés.

Para esta nueva edición en español, agradezco especialmente a Sonia Corrêa por su interlocución intelectual e inspiración política y el apoyo que ha brindado para la traducción de este libro, así como a Rodrigo Parrini, Laura Moutinho, Cecilia Olivares, Márcio Zamboli, y una vez más a Richard Parker y Gloria Careaga, por la ayuda que generosamente extendieron en distintos momentos de su realización. A J. Daniel González Marín le agradezco la paciencia y el buen humor, así como el excelente trabajo en la traducción de este libro. Al Observatorio de Sexualidad y Política y al Programa Universitario de Estudios de Género de la unam, el apoyo para este trabajo y el espacio que abrieron para la nueva edición en español.

Prefacio a la edición en español

Lo primero que me dijo un amigo brasileño cuando le di una copia de la versión original de este libro, publicado en inglés como Queering the Public Sphere in Mexico and Brazil: Sexual Rights Movements in Emerging Democracies (Duke University Press, 2010), es que el título sería intraducible al portugués. En efecto, el arraigo del concepto queer en el contexto estadounidense dificultaría su comprensión (y quizás su relevancia) en contextos latinoamericanos. La palabra queer en inglés es una denominación despectiva que, históricamente, se ha empleado para referirse a personas homosexuales o cuya expresión de género rompe normas dominantes de masculinidad y feminidad. Podría traducirse al español como “raro” o “torcido”, aproximándose también a insultos como “puto”, “marimacha” o “maricón”. A partir de los años noventa, algunas[1] activistas y académicas estadounidenses se apropiaron del término para elaborar un cuestionamiento doble: por un lado, a las tendencias normalizadoras y asimilacionistas de un activismo lgbt liberal y, podría decirse, hegemónico; por otro, a las tendencias esencialistas en el campo académico incipiente de estudios lésbico-gays, reflejadas en la naturalización y la universalización ahistórica de sujetos homosexuales (Viteri et al. 2011; Halperin 2000).

Contra estas vertientes, la nueva teoría queer buscaba articular una política sexual, no en torno a identidades fijas y delimitadas, sino a posiciones sociales que englobaban a todas aquellas personas marginadas socialmente por sus prácticas sexuales o expresiones de género. Así lo explicó David Halperin (2000) en un texto clásico de este campo:

Como lo sugiere la palabra misma, queer no se refiere a una especie natural o a un objeto determinado, adquiere su sentido en su relación de oposición a la norma. Queer designa todo lo que está en desacuerdo con lo normal, lo legítimo, lo dominante. No hay nada en particular a lo que necesariamente se refiera. Es una identidad sin esencia. Queer, entonces, no demarca una positividad, sino una posición enfrentada a lo normativo, la cual no está restringida a lesbianas y gays, sino que está disponible para cualquiera que esté o se sienta marginado a causa de sus prácticas sexuales… no designa una clase de psicologías o perversiones ya objetivadas; describe más bien un horizonte de posibilidades cuya extensión y espectro heterogéneo no puede ser delimitado con anticipación (85).

En América Latina, la teoría queer ha sido ampliamente difundida, celebrada, criticada y reinterpretada por académicos, artistas y activistas en años recientes (véase, por ejemplo, Bento 2006; Colling 2011, 2015; Miskolci 2011, 2015; Miskolci y Simões 2007; Pelúcio 2012; List Reyes 2010; Epps 2007; Viteri et al. 2011; Vidal-Ortiz et al. 2014, y los números 16 (1997) y 29 (2004) de la revista Debate feminista). Como otras corrientes de pensamiento globalizadas, su difusión se ha insertado en debates más amplios sobre la geopolítica de la producción y circulación de saberes, acusada por algunas personas de representar —como sugirió mi amigo— una “idea fuera de lugar” (Schwarz 1977, 1992). Cabe señalar que, en este sentido, ha enfrentado los mismos cuestionamientos de foránea, enajenada o incluso colonizadora que en sus comienzos enfrentaron los movimientos lgbt y feministas en la región (y que, de hecho, aún encuentran eco en algunas aproximaciones queer a la globalización de las sexualidades que analizo en este trabajo).

Ante estas controversias, algunos investigadores han trazado genealogías locales que plantean preocupaciones próximas a la teoría queer, por ejemplo, en el trabajo del antropólogo y activista argentino Nestor Perlongher, en parte como un proyecto para arraigarlas en contextos locales (Epps 2007; Miskolci y Simões 2007; Maristany 2008; Carrillo 2007). Con esta misma intuición, otros más han acuñado términos en español o portugués que transmiten algo de la fuerza estigmatizadora del término en inglés, hablando de una teoría torcida (Llamas 1998); de estudios transviados (Bento 2014); o de una teoría cu [culo] (Pelúcio 2014). Por mi parte decidí mantener la palabra queer en esta traducción consciente de que quizás provoque cierta extrañeza. Quiero aclarar que no lo hago por un apego dogmático a la teoría queer. Sí retomo de ella (pero no solo de ella) una noción de la identidad como construida de forma polivocal e inestable; una comprensión de las identidades lgbt globalizadas como no exhaustivas de las formas de organizar y entender las sexualidades y expresiones de género disidentes; y un enfoque analítico acerca del modo en que la sexualidad y el género se entrelazan con otros ejes de poder estructurados en torno a raza, etnia, clase social, nacionalidad, región, etc. Lo hago, sin embargo, colocando esta literatura en diálogo con otras, y con una mirada crítica hacia sus propios supuestos y limitaciones.

En este sentido, por ejemplo, busqué cuestionar el peso metodológico y ontológico, a veces exclusivo, que los estudios queer atribuyen a los discursos, poniendo más atención en los contextos institucionales que los interpelan y les dan forma, específicamente con atención a su arraigo en transiciones graduales a la democracia formal a escala nacional y en un contexto transnacional, en disputa, donde la sexualidad se ha inscrito paulatinamente como una extensión del marco de derechos humanos. Asimismo, y en parte como consecuencia de esta atención a contextos estructurales más amplios, busqué también distanciarme de un rechazo automático a la política identitaria y lgbt, muchas veces presente en escritos queer, aunque sin dejar de mantener, aquí también, una mirada crítica a sus riesgos y limitaciones. En este sentido, el análisis quizás se acerca a algunas elaboraciones del paradigma en América Latina. Haciendo hincapié en los contextos materiales que han condicionado su apropiación y traducción cultural en la región, Viterri, Serrano y Vidal-Ortiz (2011) observan que al no surgir en oposición a un campo de estudios lésbico-gay institucionalizado, como occurió en Estados Unidos, las producciones latinoamericanas generalmente han planteado “lo queer como ‘algo’ diferente, pero no necesariamente opuesto a ‘eso’ que ya existía” (55).

De hecho y como discuto en las páginas que siguen, esta lógica de “suplementariedad” —el “tanto uno como otro”, al envés del binarismo implícito en el “no aquello”— ha sido señalada de manera más amplia como una dimensión importante de los procesos de hibridización de las modernidades latinoamericanas (Yudice 2005; García Canclini 1993, 1995b), evidente también en una larga trayectoria de estudios sobre sexualidades en la región (Carrara y Simões 2007). Al poner de relieve tales procesos, busqué con este libro problematizar, justamente, las dicotomías binarias entre lo global y lo autóctono, no poco comunes en las discusiones acerca de la política lgbt, la teoría queer, los feminismos y un buen número de otros saberes, estrategias y activismos globalizados. En vez de dicotomizar lo local y lo extranjero, mi discusión en este libro se centra en los procesos de hibridización y de traducción cultural que condicionan la apropiación selectiva, la (re)invención y el uso de ciertos discursos y prácticas, siempre sin perder de vista los contextos de poder a nivel nacional y global que les dan forma. Después de todo, como observa la crítica feminista Claudia de Lima Costa (2014), los textos “no atraviesan los contextos lingüísticos sin una visa” de entrada, sino transformados por los entornos materiales que constriñen y canalizan su recepción (25).

La traducción cultural —de realidades locales y globales; de discursos expertos a lenguajes cotidianos y viceversa— es central al trabajo tanto académico como activista (Alvarez 2014). Este libro resulta, en muchos sentidos, un constructo híbrido y un proyecto de traducción cultural. Como elaboro en las páginas que siguen, el trabajo refleja, sin duda, mi propia posición dentro de circuitos globales como profesor en la academia estadounidense con ciertos privilegios y limitaciones que influyeron en su producción, pero le debe mucho también a un buen número de personas, en especial a activistas en México y Brasil, que generosamente contribuyeron con materiales de sus archivos, su tiempo, sus historias y sus afectos. Dado esto, fue importante para mí poder publicar una traducción (al menos al español y espero quizás en un futuro al portugués) y aprovechar el espacio que el Observatorio de Sexualidad y Política (Sexuality Policy Watch) y el Programa Universitario de Estudios de Género de la unam abrieron en sus páginas web para facilitar el acceso a este trabajo, publicándolo en forma virtual y de libre acceso. Con esto en mente, decidí también mantener en su mayor parte el texto del libro fiel a la versión original en inglés, aunque pude hacer algunas correcciones necesarias y completar la discusión con nuevas notas al pie, que la actualizan o le dan mayor contexto, distinguidas como tales. En el texto original usé la palabra queer, reitero, no con referencia a una identidad adoptada por personas en el día a día ni a una política posidentitaria, sino como un término paraguas, para referirme a una serie de posicionamientos, espacios y subjetividades que rompen normas sexuales y generizadas dominantes; mantuve la palabra en esta traducción apegándome al texto original.

* * * * * * * * *

Vale la pena, por último, detenerse brevemente en algunos de los cambios que se han dado en el panorama de derechos lgbt y los movimientos que apoyan su causa, tanto en Brasil como en México, desde la publicación de la versión original en 2010. Algunos profundizaron tendencias que ya se perfilaban en este trabajo; otros tomaron nuevos rumbos, en ciertos casos, sorprendentes.

Para empezar, mi discusión sobre el programa Brasil sin Homofobia (bsh) aborda un par de temas que merecen comentario. Lanzado en 2004 por el gobierno de Lula con la intención de instituir políticas afirmativas para combatir la homofobia en diversas entidades del gobierno federal, representó un esfuerzo inédito en su momento, pero que ya apuntaba hacia una oficialización del discurso de derechos lgbt por algunos gobiernos en la región que lo habían incorporado, por lo menos discursivamente, en sus programas. Mi discusión resalta la importancia del campo de la salud pública, en particular del Programa Nacional de vih/sida, como una alternativa tecnocrática a los partidos políticos para los activistas lgbt que buscaban interlocución con el Estado. Ante los presuntos costos políticos asociados con la representación de grupos estigmatizados, la salud pública abrió un camino para el diálogo, en parte por la incorporación de activistas como personas expertas en comunidades vulnerables de contraer el virus e incluso como proveedores de servicios, al instituirse paulatinamente un modelo de asociaciones público-privadas con ong. Desde la publicación original de este libro, el gobierno brasileño instituyó un Consejo Nacional lgbt (2010) que reúne a activistas y funcionarios públicos de diversas instancias federales, siguiendo el modelo de bsh, y organizó una segunda Conferencia Nacional lgbt (2011) para definir una agenda, aunque su implementación aún deja mucho que desear.

En México, por su parte, quizás sorprenda un poco que el gobierno panista de Felipe Calderón instaló un Grupo Intergubernamental sobre Diversidad Sexual en 2010, en principio como un espacio de diálogo que reunió a representantes de diversas instancias gubernamentales.[2] Su creación fue impulsada principalmente por el Consejo Nacional para Prevenir la Discriminación (Conapred), aunque el Centro Nacional para la Prevención y el Control del vih/sida (Censida) desempeñó un papel importante en su interior. Por un lado, la creación de tal instancia bajo un gobierno conservador habla del grado en que activistas lgbt han podido inscribir la diversidad sexogenérica dentro de un marco más amplio de derechos humanos a lo largo de los años. Sin embargo, el gobierno lo instaló, digamos, a su manera. Paradójicamente impulsado por la primera celebración del llamado Día de la Tolerancia y Respeto a las Preferencias, adaptación calderonista del Día Internacional contra la Homofobia (aparentemente innombrable), su bajo perfil y poca expresividad reflejan los peligros más amplios de la burocratización gubernamental.[3] A su vez, en el Distrito Federal, el gobierno de Marcelo Ebrard instaló la Red Interinstitucional de Atención a la Diversidad Sexual (riads) en 2007, bajo la nueva Dirección General de Igualdad y Diversidad Sexual de la Secretaría de Desarrollo Social, de nuevo con el propósito de formular políticas públicas en instancias del Ejecutivo de manera transversal.[4] Desde la jefatura de gobierno, Ebrard (2006-2012) y su sucesor, Miguel Ángel Mancera (2012-presente), han retomado la bandera del arcoíris a modo de marco simbólico para promover la capital mexicana como una “ciudad de vanguardia”, enmarcando una vez más la construcción de sexualidades al apelar a un proyecto más amplio de modernidad, temática central de este libro. Sin negar las medidas importantes que se han tomado hacia el reconocimiento de derechos sexuales y reproductivos en la ciudad, seria importante notar que el vanguardismo capitalino, así como otros proyectos modernizadores, también ha conllevado la producción y el desplazamiento de ciertos cuerpos “enrarecidos” (o hechos queer), por ejemplo en las transformaciones económicas y socioespaciales que forman parte del “rescate” del centro histórico.[5]

Este tipo de programas transversales se inserta —junto con programas dirigidos a jóvenes, personas con discapacidades, poblaciones afrodescendientes, etc.— dentro de una nueva lógica sectorial de gobernanza orientada a lo que Franklin Gil Hernández (2011) ha denominado la “administración de diferencias” (93), evidente en América Latina de manera más amplia (Salinas Hernández 2010). Diversos factores nacionales y transnacionales, considerados en estas páginas, contribuyeron a este nuevo modelo, incluidas transformaciones en la izquierda; la nueva valoración transnacional de la diversidad; la circulación global de nuevas técnicas de gobierno que incorporan a la sociedad civil organizada, y la transformación de movimientos sociales durante largos procesos de democrátización formal, en la medida que los grupos movilizados en contra de gobiernos autoritarios cedieron paso a las ong que buscan establecer vínculos de cooperación con el Estado.

Aunque estos programas han abierto algunos espacios de diálogo, sus resultados concretos, más allá de la producción de cartillas y declaraciones oficiales, han sido bastante escasos. Quizás los de mayor importancia son la visibilización (y construcción) estadística de comunidades lgbt en diversas instancias e informes gubernamentales y el financiamiento de algunos proyectos puntuales. En el caso brasileño, por ejemplo, la Secretaría de Derechos Humanos publicó informes oficiales sobre violencia homofóbica en 2011 y 2012, y en la Ciudad de México, la riads organizó capacitaciones de funcionarias públicas en algunas instancias del gobierno.[6] A diferencia de Brasil, donde el gobierno federal no se ha movido para promover la agenda legislativa del movimiento, que permanece congelada en el Congreso, los últimos dos gobiernos del Distrito Federal sí han apoyado activamente iniciativas legislativas sobre derechos sexuales, como las leyes de matrimonio igualitario (2009) y de identidad de género (2008, 2014) y la ley que autoriza la interrupción legal del embarazo en el primer trimestre de gestación (2007), en parte gracias a la mayoría legislativa que tenían en la asamblea local.

También podría destacarse la extensión de nuevos servicios de salud para personas trans, tanto en Brasil como en la Ciudad de México. Esto refleja en parte la mayor visibilidad de activistas trans en el escenario público en años recientes, y en Brasil, particularmente la nueva presencia organizada de hombres trans, que establecieron la Asociación Brasileña de Hombres Trans en 2012 y el Instituto Brasileño de Transmasculinidades el año siguiente, ambas como redes nacionales.[7] En ambos lugares, sin embargo, la implementación de estos servicios ha carecido de personal calificado y se ha visto muy rebasada por la demanda. En general, la puesta en marcha de programas transversales dirigidos a personas lgbt se ha topado rutinariamente contra las paredes de inercia burocrática y homofobia institucionalizada, que hasta cierto punto los han transformado en mera propaganda.

En Brasil, de hecho, en años recientes el propio gobierno ha tomado una serie de decisiones que contradicen el paraíso de papel construido en planes y declaraciones oficiales. En 2011, por ejemplo, suspendió la divulgación del material educativo opcional “Escuela sin homofobia”, después de su aprobación por el Consejo Nacional de Educación, Unesco y Onusida. Ante presiones de congresistas evangélicos, la presidenta Dilma Rousseff adoptó su discurso al declarar que su gobierno no haría “propaganda de opciones sexuales”.[8] Esta fue solo una de varias decisiones que censuraron material educativo y campañas de prevención de vih/sida, y se llegó al punto de despedir en 2013 al director del Programa Nacional de vih/sida, de nuevo por objeciones de legisladores evangélicos a una campaña de prevención dirigida a trabajadoras sexuales.[9] En un gobierno que levanta las banderas del arcoíris y de la participación ciudadana, la creciente fuerza de sectores religiosos conservadores en el Congreso —magnificada por su presencia en varios partidos— y la inclusión de partidos conservadores en la base gobiernista constituyen fuerzas del conservadurismo y el statu quo (Nobre 2013). De hecho, las decisiones recientes del gobierno reflejan una nueva atención al ámbito de políticas públicas del Ejecutivo por parte de políticos religiosos conservadores, que parece vulnerar las posibilidades abiertas por la alternativa tecnocrática del sector salud.

Para los activistas, la nueva oficialización del discurso de derechos lgbt por algunos gobiernos ha replanteado no tan nuevos dilemas. Los viejos espectros del clientelismo y la cooptación, que han gravitado sobre las relaciones de los movimientos sociales con el Estado y los partidos políticos en América Latina durante décadas, resurgen con la proliferación de asociaciones público-privadas junto a programas de vih/sida, ministerios de salud, secretarías de derechos humanos, institutos de la mujer, etc. Frente a las contradicciones comunes entre discurso y práctica de estos gobiernos, la dependencia económica puede inhibir críticas, mientras la competencia por recursos y espacios de poder fractura movimientos.

Las graves crisis políticas enfrentadas por los gobiernos de ambos países en años recientes complican aún más este panorama. Al escribir estas líneas, a un año de la tragedia, el descubrimiento de decenas de fosas comunes en México —tras la desaparición forzada de 43 estudiantes en el estado de Guerrero en 2014— ha puesto de relieve la porosa frontera entre la clase política y el crimen organizado; el Estado de derecho y el “estado de excepción” (Agamben 1998).[10] En Brasil, por otra parte, un escándalo de corrupción ha alcanzado a los altos mandos del Partido de los Trabajadores, fortaleciendo a sectores conservadores dentro y fuera de la base gobiernista, mientras los reclamos de la oposición partidista, alineada con los principales medios de comunicación para destituir a la presidenta, bordean el golpismo.[11] Según datos del Latinobarómetro, en 2013, 59% de personas encuestadas en Brasil y 77% en México indicaron tener poca o ninguna confianza en el gobierno nacional; 63% y 72%, respectivamente, expresaron los mismos grados de desconfianza en la administración pública, y 76% en ambos países, en los partidos políticos.[12] El desgaste de la clase política se refleja en nuevos movimientos que se articulan a través de redes sociales, el #YoSoy132 que surgió en México en la elección de 2012, así como las “jornadas de junio” que se extendieron por Brasil el año siguiente, y que rechazan los caminos políticos privilegiados por los sistemas democrático-liberales y por las teorías de la esfera pública.[13] Un informe reciente de la Organización de Estados Americanos y el Programa de las Naciones Unidas para el Desarrollo atribuye las crisis de legitimidad y representación democrática evidente en algunos países de la región a la persistencia de desigualdades, la influencia política de poderes fácticos y el desgaste de las instituciones tradicionales de representación, particularmente los partidos políticos.[14]

En la medida que algunas organizaciones lgbt se han incorporado a prácticas de gobierno a través de asociaciones público-privadas, estas crisis de legitimidad de alguna manera también las han tocado. En los últimos años, los gobiernos de México y Brasil han buscado mayor control sobre estas asociaciones, imponiendo mecanismos de rendición de cuentas que rebasan la capacidad técnica de muchas de ellas. En 2011, durante la xii Conferencia Nacional de vih/sida en el estado de Tabasco, México, el activista veterano Juan Jacobo Hernández advirtió que a pesar de algunos ejemplos —“minoritarios”— de “asociación virtuosa” entre gobierno y sociedad civil, lo que prevalece son “situaciones conflictivas y vicios en las maneras en que los actores de la respuesta se relacionan [obstaculizando] el trabajo conjunto y [abonando] al disenso irracional”.[15] En esa misma conferencia, el entonces director de Censida, José Antonio Izazola, anunció que, ante el descubrimiento de diversas irregularidades, se impondría mayor control fiscal, incluso una auditoría, a las ong.[16] En Brasil, la contratación de ong ha entrado a la contienda política a causa de comisiones de investigación parlamentarias. Tras un escándalo de corrupción en 2011 que involucró contratos con ong por el Ministerio de Deportes, el gobierno congeló este tipo de convenios con la sociedad civil, y precipitó así una grave crisis de sustentabilidad económica en muchas ong, mientras se definían mecanismos más rigurosos de control fiscal. Tales medidas quizás sean comprensibles desde la perspectiva gubernamental, pero las organizaciones que firman dichos contratos en condiciones de asimetría acotan su margen de acción autónoma, acercándose más al campo de la administración pública.

Un último cambio en años recientes que merece atención concierne a los pasos significativos que se han dado hacia el matrimonio igualitario en ambos países y, junto a ello, la judicialización de esfuerzos para impulsar los derechos lgbt. En el libro señalo la marcada diferencia que percibí, mientras hacía mi investigación, entre una apertura política (sin duda parcial y controvertida) hacia demandas de activistas por legislar en contra de la discriminación y el contundente rechazo político al reconocimiento de los derechos de parejas del mismo sexo. De hecho, cuando empecé mi trabajo, la principal asociación nacional lgbt brasileña había retirado una propuesta de uniones civiles de su lista de prioridades, y buena parte de los activistas que entrevisté en México decían no tener interés en buscar el matrimonio. Ya con las galeras de este libro en mano, en diciembre de 2009, recibí la noticia de que la Asamblea Legislativa del Distrito Federal había legalizado el matrimonio entre personas del mismo sexo, convirtiendo a la Ciudad de México en la primera jurisdicción en América Latina que legisló sobre el tema.

La aprobación de la ley marcó un punto de inflexión. Primero, dio ímpetu a debates políticos en curso en otras regiones del país. Para mediados de 2015, dos estados —Coahuila y Quintana Roo— habían seguido los pasos del Distrito Federal al legalizar el matrimonio, y otros tres, Jalisco, Campeche y Colima, habían instituido uniones civiles.[17] Al mismo tiempo, la ley dio lugar a un proceso de acercamiento al poder judicial, que empezó paradójicamente con diversos intentos de opositores para derogarla. El procurador general de la República del gobierno de Felipe Calderón interpuso una acción de inconstitucionalidad para impugnar la ley, argumentando que violaba el deber constitucional del Estado de proteger el “modelo ideal” de familia, “conformada por padre, madre e hijos” y que legalizar la adopción por parejas del mismo sexo no tomaba en cuenta el interés superior del niño, poniendo a las hijas adoptadas por parejas del mismo sexo en supuesta desventaja ante aquellas criadas por parejas heterosexuales. Posteriormente, los gobiernos conservadores de varios estados interpusieron controversias constitucionales para impugnar la ley, argumentando que, al obligarlos a reconocer los matrimonios contraídos en el Distrito Federal por residentes de sus estados, les imponían un deber jurídico indebido.[18] En una serie de fallos en 2010, la Suprema Corte de Justicia de la Nación (scjn) sostuvo que la ley capitalina era constitucional; que decidir de antemano que las parejas heterosexuales son mejores para los hijos que las del mismo sexo sería discriminatorio, y que los estados de la federación tendrían que reconocer matrimonios entre parejas del mismo sexo celebrados en el Distrito Federal.

Como observa la especialista en derecho Estefanía Vela, tan importante como el contenido de la ley y los fallos fue su impacto simbólico en la promoción de una conciencia de derechos, reflejada en el nuevo uso de mecanismos jurídicos ya existentes (si bien constreñida, sin duda, por diversos marcadores sociales que condicionan un acceso diferenciado a la justicia). Mediante el uso del amparo, un mecanismo que permite a las ciudadanas acceder a la justicia para impugnar violaciones de sus derechos fundamentales, algunas parejas en estados sin legislación que contemplara el matrimonio igualitario lograron fallos que les permitían casarse.[19] Al emitir en junio de 2015 un quinto fallo en esta misma dirección, la scjn sentó jurisprudencia y declaró que las normas estatales que limitan el matrimonio a parejas heterosexuales son discriminatorias e inconstitucionales. Aunque bajo el sistema constitucional mexicano esto no implica la derogación automática de dichas normas ni obliga a ningún tipo de acción a los registros civiles o legisladores, sí mandata a todos los juzgados del país fallar automáticamente en favor de las parejas que antepongan amparos.[20]

En Brasil, paralelamente, el poder judicial abrió camino a pasos agigantados para el reconocimiento legal de parejas del mismo sexo donde la vía legislativa permanecía cerrada. En mayo de 2011, el Supremo Tribunal Federal (stf), que interpreta el derecho constitucional, emitió un fallo en respuesta a dos acciones en la materia. Una, interpuesta por el gobernador de Rio de Janeiro, Sergio Cabral, buscaba reconocer el derecho de formar uniones estables con parejas del mismo sexo a funcionarias/os públicas/os de su estado. La Procuraduría General de la República interpuso una acción directa de inconstitucionalidad, alegando que la restricción de uniones estables a “un hombre y una mujer” en el Código Civil brasileño (art. 1.723) era discriminatoria y violaba derechos constitucionales básicos, y pedía una lectura amplia de dicha norma que contemplara a parejas del mismo sexo. En una decisión unánime, con poder vinculante, los jueces acataron ambas peticiones.[21]

Dado que la Constitución y el Código Civil brasileños permiten la conversión de la unión estable al casamiento civil, el fallo histórico del stf dejó entreabierta la cuestión del casamiento. Pocos meses después, en octubre de 2011, el Supremo Tribunal de Justicia, responsable de la interpretación del derecho infraconstitucional, falló a favor de una pareja de mujeres que buscaba casarse, decisión que sentó un precedente importante, pero sin fuerza vinculante. Al mismo tiempo, en los estados, el fallo del stf creó un escenario bastante contradictorio. Para mayo de 2013, los tribunales de justicia de 12 estados y el Distrito Federal habían permitido el casamiento civil y la conversión de uniones estables, mientras otros estados no reconocían estos derechos.[22] Finalmente, en mayo de 2013, el Consejo Nacional de Justicia, un órgano de control del poder judicial, aprobó una resolución para homologar el proceso, obligando a los registros civiles en todo Brasil a permitir el casamiento civil.[23]

Al igual que las historias de la articulación de activistas con los campos electoral y parlamentario que discuto más a fondo en este libro, estos pasos hacia el matrimonio igualitario pueden entenderse contra el trasfondo de reformas institucionales durante largas transiciones a la democracia formal y en un contexto transnacional donde el peso normativo del reconocimiento legal de parejas del mismo sexo, aunque lejos de un consenso, se ha incrementado bastante, particularmente a partir de la aprobación del matrimonio igualitario en Argentina en 2010. En Brasil, por ejemplo, la reforma jurídica de 2004, que otorgó fuerza vinculante a las decisiones del Supremo Tribunal Federal y creó el Consejo Nacional de Justicia, fue crucial para el reconocimiento de las uniones estables y el matrimonio. En México, como argumentan Alejandro Madrazo y Estefanía Vela (2011), varias decisiones de la Suprema Corte en materia de derechos sexuales y reproductivos en años recientes reflejan la creciente importancia política de esta instancia a la luz de la reforma jurídica de 1994 y otras posteriores que, entre otras cosas, ampliaron las disposiciones para el uso del amparo. Al mismo tiempo, en un análisis comparativo de fallos sobre el matrimonio igualitario por las supremas cortes de varios países, incluidos México y Brasil, la especialista en derecho Macarena Sáez (2014) observa coincidencias en los argumentos de los discursos en pro y en contra de la legalización presentados por litigantes, al igual que en los fallos emitidos a su favor, lo que apunta hacia impugnaciones en curso entre comunidades globales en torno a la construcción de un horizonte normativo transnacional.

Cabe señalar, finalmente, que desde una óptica queer, varias críticas se han centrado en el matrimonio como quizás el punto medular que distingue un activismo asimilacionista de otro contestatario. En particular, han argumentado que la bandera del matrimonio conlleva el peligro de desviar recursos y energías de cuestiones como la violencia que afecta a sectores más marginados dentro de las disidencias sexogenéricas, particularmente en su articulación con desigualdades de raza, étnicas y de clase, y que su aprobación implica la consolidación de una nueva “homonormatividad” que paradójicamente refuerza la marginación de otras expresiones sexogenéricas menos amenas a ideales monogámicos de clase media (Duggan 2003; Bernstein y Taylor 2013). Aunque retomo algunas de estas críticas en las páginas que siguen, no comparto del todo su descalificación del matrimonio igualitario como bandera política. Primero, vale la pena resaltar las reacciones viscerales que estas medidas provocaron entre sectores conservadores. En México, estas se vieron en los casos interpuestos ante la Supreme Corte citados arriba, y más recientemente en esfuerzos de la iglesia católica y grupos opositores para impedir la adecuación de leyes estatales al fallo de la Corte.[24] En Brasil, congresistas evangélicos respondieron con un proyecto de ley en 2013 para crear el Estatuto de la Familia, que busca definir la familia en términos de un modelo único, compuesto por un hombre y una mujer, e instituir el deber del Estado a proteger la vida desde la concepción, aprobado por una comisión especial en septiembre 2015 y aún en trámite.[25] Tales reacciones demuestran el grado en que estas medidas sacudieron el discurso público dominante y sugieren que quizás en vez de consolidar una nueva norma han reconfigurado conflictos aún en curso. Si bien, algunas expresiones activistas en favor de estas medidas en México y Brasil, sin duda reforzaron visiones conservadoras del matrimonio, por ejemplo, al sugerir su utilidad en la lucha contra el sida, argumentando que reduce la “promiscuidad”,[26] o en el uso común de un discurso de “homoafectividad” en Brasil (Costa y Nardi 2015), los fallos jurídicos en ambos países se fundamentaron en parte en el reconocimiento de la diversidad familiar y su construcción social e histórica variable, lo que por lo menos abre la posibilidad de un horizonte normativo que va más allá de la pareja monogámica casada (Saez 2014). Al final, me parece que las implicaciones de estos cambios, tanto para el activismo y la política formal como para la vida cotidiana de individuos, comunidades y familias, ameritan investigación empírica y están por verse.

Notas Prefacio a la edición en español

[1] Hemos decidido, junto con el autor, utilizar los géneros gramaticales de manera alternada como una solución para incluir tanto a las mujeres como los hombres activistas, académicos, legisladoras, entre otros. N. de la E.[regresar]

[2] “Informe de resultados del Programa para el Desarrollo de los Pueblos Indígenas 2009-2012: balance de las acciones de la Administración Pública Federal”, México, Comisión Nacional para el Desarrollo de los Pueblos Indígenas, noviembre de 2012; “El vih/sida en México 2010”, México, Censida.[regresar]

[3] “Informe de resultados del Programa para el Desarrollo de los Pueblos Indígenas 2009-2012: balance de las acciones de la Administración Pública Federal”, México, Comisión Nacional para el Desarrollo de los Pueblos Indígenas, noviembre de 2012; “El vih/sida en México 2010”, México, Censida. Daniel Ponce Vázquez, director general adjunto de Vinculación, Programas Educativos y Divulgación, Conapred, en discusión con el autor, Ciudad de México, 29 de noviembre de 2011; Christian Rea Tizcareño, “Calderón rechaza decir ‘homofobia’ e instituye ‘Día de la Tolerancia y del Respeto a las Preferencias”, Notiese, 17 de mayo de 2010, <http://www.notiese.org/notiese.php?ctn_id=3903>, consultado el 2 de septiembre de 2013.[regresar]

[4] Salinas Hernández (2010); Consejo para Prevenir y Eliminar la Discriminación de la Ciudad de México, Informe de avances de la implementación de acciones en la Ciudad de México en la lucha contra las fobias hacia las poblaciones lesbianas, gays, bisexuales, transgéneros, transexuales, travestis e intersexuales (lgbttti), 14 de noviembre de 2014, <http://copred.df.gob.mx/wp-content/uploads/2015/03/INFORME-DE-AVANCES-DE-IMPLEMENTACI%C3%93N-ACUERDO-LGBTTTI.pdf>, consultado el 13 de agosto de 2015; “Minuta de la 6a. Reunión Interinstitucional para la Atención de la Comunidad lgbttt en la Ciudad de México”, Secretaría de Desarrollo Social-Dirección General de Igualdad y Diversidad Social, 22 de febrero de 2008.[regresar]

[5] León Felipe Téllez Contreras, “La revitalización del Centro Histórico de la Ciudad de México: entre la voluntad de la élite y la realidad del pueblo”, Pacarina del Sur. Revista de Pensamiento Crítico Latinoamericano, 14 de noviembre de 2014, <http://www.pacarinadelsur.com/home/mascaras-e-identidades/949-la-revitalizacion-del-centro-historico-de-la-ciudad-de-mexico-entre-la-voluntad-de-la-elite-y-la-realidad-del-pueblo#_edn1>, consultado el 13 de septiembre de 2015; Angela Giglia, “Entre el bien común y la ciudad insular. La renovación urbana en la Ciudad de México”, Alteridades, vol. 23, num. 46, 2013, pp. 27-38.[regresar]

[6] Página web de la Secretaría de Derechos Humanos, Presidencia de la República, <http://www.sdh.gov.br/assuntos/lgbt/dados-estatisticos>, consultado el 22 de febrero de 2014; “Minuta de la Reunión de la Red Interinstitucional para la Atención a la Diversidad Sexual”, Secretaría de Desarrollo Social-Dirección General de Igualdad y Diversidad Social, 6 de febrero de 2009.[regresar]

[7] En 2009, en el Distrito Federal, la Clínica Condesa, con trabajo especializado sobre vih/sida, abrió un programa especializado para personas trans independientemente de su estado serológico, que ofrece tratamiento hormonal y algunos otros servicios. En Brasil, el Sistema Único de Salud, que había instituido el Proceso Transexualizador en 2008, abriendo acceso a cirugía de reasignación sexual y algunos otros servicios de salud a mujeres transexuales, extendió el servicio para hombres trans y travestis en 2013, aunque mantuvo el acceso contingente en un diagnóstico psicológico. Sobre activismo de hombres trans en Brasil, véase, Luciano Palhano, “Homens trans-Da invisibilidade à luta”, Revista Gení, núm. 24, 12 de julio de 2015, <http://revistageni.org/07/homens-trans-da-invisibilidade-a-luta/>, consultado el 3 de septiembre de 2015; Jardim Arrães, “Com a palavra, os homens trans“, Revista Forum Semanal, 12 de diciembre de 2014, <http://revistaforum.com.br/digital/177/com-palavra-os-homens-trans/>, consultado el 14 de julio de 2015; Carla Freitas dos Reis, “‘Tão lésbica que parece homem’: a emergência dos homens trans no Brasil”, Cultura e Sexualidade, 19 de septiembre de 2013, <http://www.ibahia.com/a/blogs/sexualidade/2013/09/19/%E2%80%9Ctao-lesbica-que-parece-homem%E2%80%9D-a-emergencia-dos-ho mens-trans-no-brasil/>, consultado el 14 de julio de 2015.[regresar]

[8] Clara Roman, “Movimento gay reage à suspenseo de kit anti-homofobia”, Carta Capital, 27 de mayo de 2011, <http://www.cartacapital.com.br/sociedade/movimento-gay-reage-a-suspensao-de-kit-anti-homofobia/>, consultado el 13 de junio de 2013.[regresar]

[9] Flávia Pierry y André de Souza, “Ministério da Saúde demite responsável por campanha ‘Sou feliz sendo prostituta’”, O Globo, 4 de junio de 2013, <http://oglobo.globo.com/pais/ministerio-da-saude-demite-responsavel-por-campanha-sou-feliz-sendo-prostitu ta-8590614>, consultado el 24 de febrero de 2014; “Diretor exonerado após campanha ‘Sou feliz sendo prostituta’”, Veja, 5 de junio de 2013, <http://veja.abril.com.br/noticia/brasil/di retor-e-exonerado-apos-campanha-%E2%80%9Csou-feliz-sendo-prostituta%E2%80%9D>, consultado el 14 de enero de 2014; “Após veto, vídeo de campanha contra AIDS é improvisado”, Folha de São Paulo, 14 de febrero de 2012, <http://www.gtpos.org.br/index.asp?Fuseaction=Informacoes&ParentId=511&area=20&pub=1853>, consultado el 24 de febrero de 2014; Conceição Lemes, “Carnaval 2012: o obscurantismo vence a saúde pública”, Viomundo, 14 de febrero de 2012, <http://www.viomundo.com.br/denuncias/carnaval-2012-o-obscurantismo-vence-a-saude-publica.html>, consultado el 14 de febrero de 2014; Beloqui, Jorge y Terto Jr., Veriano, “A prevenção à aids no governo Dilma e a censura dos videos da campanha do Carnaval de 2012”, (s/f), <http://www.clam.org.br/publique/media/artigo veriano.pdf>, consultado el 14 de febrero de 2014.[regresar]

[10] “Descubrimiento de fosas comunes y el caso de estudiantes desaparecidos de Ayotzinapa”, Comunicado de Amnistía Internacional, 28 de julio de 2015, <http://www.amnistia.ong/profiles/blogs/descubrimiento-de-fosas-comunes-en-mexico-evidencia-fallas-en-cas>, consultado el 15 de agosto de 2015; Jenaro Villamil, “Caso iguala: la crisis del sexenio”, Cotidiano, enero-febrero de 2015, <http://www.elcotidianoenlinea.com.mx/pdf/18904.pdf>, consultado el 28 de julio de 2015.[regresar]

[11] Bernardo Carvalho, “Discurso de ódio se propoaga em meio a mudanças no país”, Folha de São Paulo, 7 de agosto de 2015, <http://www1.folha.uol.com.br/ilustrissima/2015/08/1665543-discurso-de-odio-se-propaga-em-meio-a-mudancas-no-pais.shtml>, consultado el 19 de agosto de 2015.[regresar]

[12] <http://www.latinobarometro.org>.[regresar]

[13] Enrique Dussel, “Interpelaciones del movimiento #YoSoy132“, La Jornada, 6 de junio de 2012, <http://www.jornada.unam.mx/2012/06/09/politica/021a2pol>, consultado el 10 de enero de 2015; Nobre 2013; Ackerman 2015; Bizberg 2015.[regresar]

[14] Programa de las Naciones Unidas para el Desarrollo, Secretaría General de la Organización de Estados Americanos, Nuestra democracia, México, df: fce, pnud, oea, 2010, <https://www.oas.org/es/sap/docs/Nuestra_Dem_s.pdf>.[regresar]

[15] “Reflexiones de Juan Jacobo Hernández sobre la lucha contra el vih/sida en México”, Notiese, 27 de julio de 2011, <http://www.notiese.org/notiese.php?ctn_id=5121>, consultado el 3 de agosto de 2011.[regresar]

[16] “Censida afirma que ong desvían recursos”, Sexenio, 28 de julio de 2011, <http://www.sexenio.com.mx/articulo.php?id=6947>, consultada el 27 de julio de 2015.[regresar]

[17] En el caso de Quintana Roo, el aval oficial al matrimonio igualitario no pasó por el Congreso local sino por un acta administrativa. El Código Civil del estado, a diferencia de los de otras entidades del país, no restringía el matrimonio a un hombre y una mujer. A finales de 2011, dos parejas aprovecharon esta omisión para casarse. Después del intento de la directora general del Registro Civil por anular los matrimonios, la Subsecretaría de Asuntos Jurídicos de la Secretaría de Gobernación del estado falló en favor de permitir las uniones del mismo sexo. El Congreso de Coahuila, que ya había establecido uniones civiles en 2007, aprobó en 2014 una ley que permitía el matrimonio entre parejas del mismo sexo. Bustillos 2011; Laura Islas-Yared de la Rosa, “Piden activistas gays de Quintana Roo homologar leyes para evitar discriminación”, Notiese, 4 de mayo de 2012, <http://www.notiese.org/notiese.php?ctn_id=5663>, consultado el 27 de julio de 2015; Leopoldo Ramos, “Legaliza Coahuila matrimonio homosexual”, La Jornada, 2 de septiembre de 2014, <http://www.jornada.unam.mx/2014/09/02/estados/036n1est>, consultado el 27 de julio de 2015; Juan Paullier, “¿Por qué pasó desapercibida la decisión judicial que legaliza el matrimonio gay en México?”, bbc Mundo, 24 de junio de 2015, <http://www.bbc.com/mundo/noticias/2015/06/150623_mexico_matrimonio_homosexual_suprema_corte_silencio_jp>, consultado el 27 de julio de 2015.[regresar]

[18] Procuraduría General de la República, Acción de Inconstitucionalidad 2/2010-Normas Generales Impugnadas: artículos 146 y 391 del Código Civil del Distrito Federal, 2010, <http://bioderecho.org.mx/diccionario/wp-content/uploads/2010/11/AI-2-2010.pdf>; Estefanía Vela Barba, “Derecho y ciudadanía: el caso del matrimonio gay en México”, Nexos, 20 de marzo de 2013, <http://eljuegodelacorte.nexos.com.mx/?p=2501>; Bustillos 2011.[regresar]

[19] Estefanía Vela Barba, “Derecho y ciudadanía: el caso del matrimonio gay en México,” Nexos, 20 de marzo de 2013, <http://eljuegodelacorte.nexos.com.mx/?p=2501>, consultado el 10 de junio de 2015>.[regresar]

[20] Juan Paullier, “¿Por qué pasó desapercibida la decisión judicial que legaliza el matrimonio gay en México?”, bbc Mundo, 24 de junio de 2015, <http://www.bbc.com/mundo/noticias/2015/06/150623_mexico_matrimonio_homosexual_suprema_corte_silencio_jp>, consultado el 20 de junio de 2015; Randal C. Archibold y Paulina Villegas, “Sentencia tras sentencia, Suprema Corte de México legaliza el matrimonio gay”, The New York Times, 16 de junio de 2015, <http://www.nytimes.com/2015/06/15/universal/es/suprema-corte-de-mexico-legaliza-matrimonio-gay.html?_r=1>, consultado el 20 de junio de 2015>.[regresar]

[21] “Supremo reconhece união homoafetiva”, en Noticias stf, 5 de mayo de 2011, <http://www.stf.jus.br/portal/cms/verNoticiaDetalhe.asp?idConteudo=178931;>.[regresar]

[22] Marcelle Ribeiro, “Tribunais de 12 estados e do df já autorizam casamento civil de pessoas do mesmo sexo”, O Globo, 10 de mayo de 2013, <http://oglobo.globo.com/brasil/tribunais-de-12-estados-do-df-ja-autorizam-casamento-civil-de-pessoas-do-mesmo-sexo-8348944>; Luís Guilherme Barrucho, “cnj abre caminho para casamento gay; entenda”, bbc Brasil, 14 de mayo de 2013, <http://www.bbc.com/portuguese/noticias/2013/05/130514_casamento_gay_entenda_lgb;>.[regresar]

[23] Raquel Pereira de Castro Araújo, “Aprovado o casamento gay no Brasil”, Jus Brasil, s/f, <http://oab-rj.jusbrasil.com.br/noticias/100519433/aprovado-o-casamento-gay-no-brasil-raquel-castro;>.[regresar]

[24] Arturo Ascención, “Los matrimonios homosexuales enfrentan oposición en México”, cnn México, 8 de agosto de 2015, <http://www.cnnmexico.com/nacional/2015/08/08/los-matrimonios-homosexuales-enfrentan-oposicion-en-mexico>, consultado el 24 de septiembre de 2015.[regresar]

[25] Sonia Corrêa y Fábio Grotz, “Sexual politics in Brazil: A wider frontline to cope with”, página de Sexuality Policy Watch, 2 de octubre de 2015, <http://sxpolitics.org/sexual-politics-in-brazil-a-wider-frontline-to-cope-with/13452>, consultado el 13 de octubre de 2015.[regresar]

[26] Jorge Saavedra y Michael Weinstein, “El matrimonio gay salvará vidas”, Notiese, 17 de marzo de 2010, <http://www.notiese.org/notiese.php?ctn_id=3714>, consultada el 15 de agosto de 2015.[regresar]

Prólogo

Arjun Appadurai (1996) ha argumentado que para entender las manifestaciones locales de las prácticas simbólicas transnacionales —y para transitar por el complejo terreno analítico entre homogeneización y diferencia en la globalización— es necesario considerar su genealogía e historia. La primera implica la evolución de un habitus local, mientras que la segunda echa raíces en un marco más amplio que es necesario tomar en cuenta. Como sugiero en las páginas siguientes, estas dos dimensiones del pasado se intersectan en múltiples y variadas maneras. Un enfoque comparativo de la política sexual en América Latina abre nuevas posibilidades para explorar su imbricación.

Elegí trabajar en Brasil y México por diversas razones. Ambos países cuentan con dos de los movimientos lgbt más grandes y antiguos de América Latina, y el hecho de que el activismo surgiera en el contexto de transiciones, inusualmente prolongadas, hacia regímenes democráticos liberales, permite considerar la interacción entre instituciones liberales emergentes y el ingreso negociado de los grupos de activistas a la política democrática formal. Por otra parte, el paralelismo entre los contactos de los activistas con la izquierda partidista permite explorar también las transformaciones de la política sexual en ese sector. En este sentido, un enfoque comparativo arrojaría nueva luz sobre cómo está cambiando el activismo en el contexto de una reestructuración más amplia de la esfera pública. Debido a su papel central en la historia del activismo en cada país y mi interés en el campo de la política formal, particularmente a escala nacional, mi investigación se enfoca sobre todo en grandes centros urbanos: Ciudad de México, Río de Janeiro y São Paulo. En consecuencia, mi investigación no prestó atención a las dinámicas en ciudades pequeñas ni áreas rurales. Hasta cierto punto, intenté compensar esta ausencia con visitas cortas a localidades fuera de estas ciudades donde hice entrevistas y realicé limitadas investigaciones de archivos. En México hice seis semanas de trabajo de campo en Veracruz (fundamentalmente en el puerto y la capital, Jalapa, pero también viajes breves a Córdoba, Cardel y Orizaba). En Brasil operé de manera semejante con incursiones más cortas (una o dos semanas) a Porto Alegre, Recife, Salvador y Brasilia.

Mi trabajo se basa en una extensa investigación en cada país a lo largo de nueve años, incluidos diecisiete meses de trabajo de campo en Brasil (enero y agosto de 1999, de febrero a noviembre de 2001, mayo y noviembre de 2002, enero y julio de 2006, junio de 2007) y dieciséis meses en México (junio de 1999, de abril a diciembre de 2000, de junio a julio de 2002, junio de 2005, junio de 2006, agosto de 2007 y agosto de 2008). En ambos países llevé a cabo extensas investigaciones de archivo y un número considerable de entrevistas en profundidad. Para tener un panorama más amplio del paisaje político, no solo entrevisté a activistas del movimiento lgbt, sino también a militantes de los partidos políticos, funcionarias gubernamentales y aliados relevantes (feministas, periodistas y activistas en la lucha contra el sida y en favor de los derechos humanos), así como a oponentes políticos (incluidos miembros del Partido Acción Nacional en México y legisladores evangélicos en Brasil). Interrogué a activistas acerca de su participación en el movimiento y especialmente sobre sus articulaciones con la esfera internacional, los partidos políticos, los congresos y el Estado. Entrevisté a militantes partidistas y aliadas que ya tenían una historia de participación con los activistas lgbt y sus demandas o que de alguna otra manera estaban ligados con los partidos o los órganos estatales de representación sectorial (como los institutos de las mujeres o las secretarías de Desarrollo Social). En total realicé 139 entrevistas con 126 personas en México y 129 con 113 en Brasil. Además de las entrevistas, consulté fuentes primarias en archivos pertenecientes a organizaciones sociales, archivos personales —de activistas que tuvieron la amabilidad de ponerlos a mi disposición—, partidos políticos, universidades, instituciones religiosas, medios de comunicación, congresos y agencias estatales. Esta investigación de archivo complementó el material recopilado por las entrevistas, dado que refleja los puntos de vista contextualizados de diversos actores políticos sobre la extensa historia de movilizaciones del movimiento lgbt de un modo que las conversaciones, afectadas por los trucos de la memoria o las consideraciones políticas de hoy, no pueden.

Escribir este libro reafirmó mi conciencia de la escritura como un acto de representación. Y dado mi interés en ello, considero importante explicar las decisiones que tomé, sus límites y las razones detrás de ellas. Quizás lo más importante de señalar es que la discusión se centra decididamente en el Estado. Este enfoque plantea una serie de interrogantes, en particular acerca de cómo este tipo de análisis puede privilegiar formas hegemónicas y limitadas de comprender la política y las sexualidades o reificar visiones homogeneizantes de la nación. Cuando he presentado mi trabajo, me han preguntado ocasionalmente si es “mejor” ser “gay” en Brasil o en México. Respondo con una premisa central que orienta las discusiones que expongo en este trabajo: existen múltiples Méxicos y múltiples Brasiles y los calificativos de “mejor” o “peor”, o incluso la relevancia de una categoría como “gay”, dependen crucialmente de la posición social que uno ocupa. Dicho esto, el movimiento brasileño ha sido, sin duda, más exitoso en su relación con el Estado. Hay varias razones para ello, muchas de ellas exploradas en las páginas que siguen, incluida la transición a la democracia de México bajo los auspicios de la derecha. Sin embargo, existen diferencias en la cultura sexual que no abordo extensamente, pero que constituyen un telón de fondo para la discusión. Cuando escribo sobre cultura sexual mi intención no es postular un enfoque totalizador del carácter nacional que niega la heterogeneidad interna y las contradicciones. Más bien me refiero a las narrativas dominantes sobre la nación que circulan en los discursos de élite y en la esfera pública. En Brasil, como diversos estudios han señalado, tales narrativas hablan a menudo de apertura sexual en formas que pueden tener efectos reales en la política pública, claramente reflejados, por ejemplo, en el liderazgo global de este país en el campo del vih/sida (Petchesky 2003; Parker 1994, 1999; Corrêa 2006).

Aun tratándose del activismo, centro mi atención en el vínculo de las activistas con el Estado. Si bien considero las limitaciones de las estrategias orientadas hacia el Estado, situándolas en un contexto más amplio, pongo menos atención en el “activismo interno”, expresado, por ejemplo, en grupos de concientización o en las políticas culturales expresadas en la edición de publicaciones periódicas y festivales culturales. No está a discusión su importancia. Nancy Fraser (1994), entre otras estudiosas, llama la atención sobre la importancia de dichos espacios como forjadores de identidades e interpretaciones contrahegemónicas de la justicia. Su tesis central es que la creación de esos “contrapúblicos subalternos” resulta necesaria, entre otras razones, para impugnar los sesgos de género, clase y raza que, de un modo histórico, han estructurado la esfera pública. Yo privilegié un entendimiento más acotado de la esfera pública debido, precisamente, a mi preocupación teórica por su arraigo social y limitaciones.

Al abordar la relación entre activistas y Estado, enmarco la discusión en las estrategias de los primeros, antes que sobre los resultados de las políticas. Más allá de la cuestión de si se aprueba una ley o no, preguntarse por el cómo y no solo por el porqué permite arrojar luz sobre las prácticas performativas negociadas y disputadas que producen las posibilidades de ciertas formas de representación. Aunque me nutrí de las herramientas y conocimientos de la ciencia social tradicional, no desconozco los desafíos que al positivismo han formulado las teorías queer y crítica (Horkheimer 1995; Horkheimer y Adorno 1999; Marcuse 1966; Habermas 1970, 1971; T. McCarthy 1992; Doty Linklater 1990; Duggan 1994; Manalansan 2006; Cruz-Malavé and Manalansan 2002a; Butler 1990, 1993, 1997, 2000, 2002; Patton 2002; Guzmán 2006).

De este modo, por ejemplo, en lugar de tomar ciertas subjetividades políticas (gay, lesbiana o heterosexual) como dadas o ciertas estrategias políticas, en sí mismas, como “racionales”, exploro las condiciones que dan forma y naturalizan tanto subjetividades como racionalidades. Así, mientras destaco algunas diferencias en las historias del activismo de cada país y ofrezco ciertas explicaciones sobre las condiciones que les dieron origen, mi propósito no es derivar “leyes sociales” a partir de la correlación de ciertos “hechos sociales”, sino deconstruir las circunstancias que permitieron a los hechos ser apreciados como tales mientras se descartaban otras posibilidades. Para lograr este fin recurrí a metodologías interpretativas, como el análisis del discurso y la genealogía.

Con todo ello en mente, ofrezco esta obra no como una verdad objetiva producida por medio de la observación científica neutral, sino como una interpretación fundada, primero, en un significativo acopio de informaciones, pero enmarcada también por mis experiencias y conocimientos previos, incluido mi entrenamiento académico en los métodos de la ciencia social —que, como cualquier práctica discursiva institucionalizada, decantan las historias que cuentan—, así como por mis propias creencias, suposiciones y deseos. En este sentido, hay formas en que la discusión atraviesa la historia personal. Durante mi infancia y adolescencia, pasé muchos periodos vacacionales de verano e invierno en la Ciudad de México para visitar a mi familia. La investigación que produjo esta obra significó un retorno al país después de varios años y motivó mi salida del clóset ante varios parientes con quienes no tenía lazos estrechos, y refleja también una deuda con las historias del activismo aquí relatadas. Tuve la suerte, igualmente, de ser introducido desde muy temprana edad en la cultura brasileña, que siempre estuvo presente en el hogar donde crecí. En la universidad me enamoré de la música brasileña y comencé a tomar clases de la literatura de ese país. Se dio entonces la oportunidad de viajar por primera vez a esa nación, donde mantengo algunas de mis más antiguas y cercanas amistades con otros hombres gays.

En lo subsecuente, buscaré trazar un camino que muchos indudablemente encontrarán problemático. Por una parte, considero importante cuestionar un paradigma liberal que celebra el logro de derechos formales sin un ojo crítico sobre su arraigo social e imbricación con varias formas de violencia. Al mismo tiempo, quisiera ir más allá de una tendencia a menudo reflejada en las teorías queer y crítica, que desecha cualquier negociación con el Estado por considerar que inevitablemente supone la cooptación de los movimientos sociales. Logros que pueden ser calificados como “reformistas”, entre ellos el acceso a medicamentos para tratar el VIJ, el reconocimiento legal de las familias no tradicionales y la habilidad para cambiar el nombre propio y el género en documentos oficiales, pueden tener efectos reales, materiales y simbólicos, que considero importantes, en las vidas de las personas. Mi intención no es descalificar cualquier contacto con el Estado y considerarlo como inevitablemente viciado, sino, más bien, reconocer los esfuerzos que han permitido ensanchar las fronteras de la política formal para contribuir a un vínculo crítico.

Finalmente, dada la extensa literatura sobre la especificidad contextual y heterogeneidad de las categorías sobre sexo y género en América Latina, es necesario dedicar una o dos palabras para aclarar la terminología empleada en este libro. En diferentes momentos me refiero a los movimientos de liberación homosexual, de liberación lésbico-gay, de la diversidad sexual y lgbt. En general trato de ser específico en mi uso de estos términos, refiriéndome a movimientos como aquellos en que la mayoría de las activistas (u otros actores relevantes como los aliados partidistas) se identifican con ellos en un momento temporal determinado. Uso también el término movimiento lgbt para referirme a su activismo en un sentido más amplio y transhistórico, por ser el común denominador que escuché utilizan las activistas en ambos países. De hecho, en Brasil, la categoría fue adoptada formalmente por votación en la Primera Conferencia Nacional lgbt organizada en Brasilia en junio de 2008, un encuentro que reunió a activistas de todos los estados del país. Aunque hablo del movimiento lgbt, mis reflexiones prestan más atención a gays y lesbianas y, en menor medida, a activistas trans. Eso se debe, en parte, a la temporalidad de mi investigación, que transcurrió fundamentalmente entre 2000 y 2002, así como a mi interés en el activismo orientado al Estado y los poderes legislativos. Durante este tiempo, no conocí a activistas bisexuales movilizados como tales en ninguno de los dos países, aunque desde entonces algunas activistas bisexuales han fundado organizaciones en ambas naciones. Por lo demás, aunque el activismo trans en México y Brasil ha experimentado un giro legislativo en los años recientes, cuando los activistas comenzaron a presionar para la elaboración de leyes que les permitieran cambiar su nombre y sexo en documentos oficiales, mi atención focal se centraba en los esfuerzos por promulgar leyes antidiscriminatorias y el reconocimiento legal de parejas del mismo sexo, que entonces eran las prioridades. Eso significa que no presté la atención debida a la dinámica específica del movimiento trans.

Utilizo las palabras homosexualidad, heterosexualidad y sexualidad en singular cuando me refiero a sus inscripciones específicas en campos formalizados, como los discursos legal y médico. Sin embargo, en referencia a las experiencias eróticas y autorreflexiones de los sujetos fuera de la arena formal, uso sexualidades y homosexualidades para considerar las múltiples formas en que se organiza el deseo en la vida diaria. Empleo el término trans antes que transgénero por tratarse de una amplia variedad de identidades y expresiones que atraviesan, se mueven entre o desestabilizan de diferentes maneras el binarismo de género dominante, y que incluye —aunque no se limita a ello— la transexualidad femenina (de hombre a mujer) y la masculina (de mujer a hombre), que busca transitar hacia el sexo “opuesto” al asignado por nacimiento a través de medios cosméticos y, en algunos casos, químicos o quirúrgicos; travestis y vestidas, categorías regionales específicas que remiten a personas de sexo masculino por nacimiento, pero que feminizan sus cuerpos a través de distintas técnicas y pueden identificarse como hombres homosexuales o incorporar tanto rasgos femeninos como masculinos en su identidad de género; las personas intersexuales, nacidas con rasgos construidos socialmente como masculinos y femeninos y quienes a menudo se ven sujetas a mutilaciones quirúrgicas por parte de los sistemas médicos que buscan preservar el binarismo de género (Cabral y Viturro 2006; Currah 2006; Kuhick 1998; Bento 2006; Vieira García 2008; Zúñiga Reyes 2003; Prieur 1998; Corrêa, Petchesky y Parker 2008). Empleo la palabra trans porque es la utilizada en discusiones informales por activistas de ambos movimientos, mientras que el término transgénero es utilizado en forma semejante como categoría paraguas en Estados Unidos y por muchas activistas de México. No ocurre lo mismo en Brasil, donde genera más controversia y algunos incluso la rechazan por considerarla una importación extranjera. Esta controversia es visible, por ejemplo, en el nombre de la principal organización lgbt de Brasil, por su alcance nacional: la abglt cambió de Asociación Brasileña de Gays, Lesbianas y Transgéneros a la Asociación Brasileña de Gays, Lesbianas, Bisexuales, Travestis y Transexuales. En un principio, la mayoría de los activistas adoptó la categoría transgénero, pero subsecuentemente la sustituyeron por travesti y transexual dado el poco arraigo del primer término en la sociedad brasileña. Las tres categorías, de hecho, forman parte de repertorios transnacionales. El tema es interesante porque permite reflexionar sobre cómo algunos procesos de selección soportados por un contexto transnacional echan raíces en una localidad, mientras que otros no.

Finalmente, respecto a la vida cotidiana, uso en algunos casos el término queer. Quiero aclarar que no lo hago para denotar una “identidad queer” o una política posidentitaria, sino como un “significante antinormativo”, en forma semejante a una categoría abarcadora que da cuenta de multiplicidad de posiciones relacionales, identidades y prácticas que rompen con la heteronormatividad y el binarismo de género dominante (Manalansan 2006; Halperin 1995).

La primera parte de este trabajo, “Marcos”, ofrece un andamiaje histórico y conceptual para entender la discusión que más adelante se elabora sobre el activismo lgbt. El capítulo 1 ofrece el contexto histórico de la construcción de las subjetividades homosexuales y el estigma sexual en Brasil y México, dentro de algunos campos específicos que constituyen las esferas públicas nacionales. En la segunda parte, “Umbrales”, me ocupo de los primeros encuentros de las activistas con la política formal. Comienzo con una exploración sobre la apertura temprana hacia este activismo a cargo de los partidos de izquierda (capítulo 2) y sigo con los primeros experimentos en el activismo electoral de cada país, que coincidieron en 1982 (capítulo 3). En la tercera parte, “Senderos”, considero las trayectorias de mayor alcance, resultado de la participación de los activistas con el Estado. Comienzo por examinar las diferencias entre el activismo legislativo en Brasil y México (capítulos 4 y 5, respectivamente). Después analizo Brasil sin Homofobia, un programa federal adoptado por el gobierno brasileño en 2004, como ejemplo de las trayectorias de largo alcance en las que el activismo participa en las instancias burocráticas del poder ejecutivo, una alternativa tecnocrática a los partidos políticos que en principio se abrió a través del Ministerio de Salud (capítulo 6). La conclusión vuelve sobre la relación entre el marco jurídico formal y las prácticas informales, así como las promesas y trampas de las articulaciones con el Estado.

Introducción

MODERNIDADES HÍBRIDAS, SEXUALIDADES MODERNAS

Aquí en Brasil, las cosas se hicieron siempre de arriba hacia abajo. Las masas

nunca fueron el sujeto de la acción, sino que siempre han sido el objeto de

la acción. En vista de ello, creo (y evidentemente puedo equivocarme) que

lo más importante es convencer a la élite y a la intelligentsia (los intelectuales

brasileños, particularmente aquellos vinculados con los medios); en resumen,

al establishment, y sobre todo el campo donde tienen el mayor poder: la justicia…

Podrías argumentar que las leyes no modifican la

mentalidad social y estaría de acuerdo, pero solo en parte. Las leyes no

modifican la mentalidad social, pero contribuyen decisivamente a cambiarla.

De João Antônio Mascarenhas, Río de Janeiro, a G.D.,

Turín, Italia, 31 de agosto de 1982.

El activista gay brasileño, João Antônio Mascarenhas, escribió estas líneas en una misiva a un activista en Italia al comienzo de la década de los ochenta del siglo pasado, mientras el movimiento de liberación gay y lésbico en Brasil incursionaba por primera vez en el activismo electoral y en una larga trayectoria de esfuerzos legislativos.[1] La carta refleja, por un lado, los primeros vínculos con un movimiento trasnacional más amplio y, por otro, se hace eco de las críticas que desde hace tiempo consideran la democracia liberal representativa, esencialmente, como el asunto de una élite, no solo en Brasil sino en todas partes. El texto plantea también interrogantes acerca de la relación entre la igualdad política formal, aquella construida legalmente, y sus reverberaciones “de arriba hacia abajo” en la esfera privada o en el cambio de la “mentalidad social”.

Desde los sesenta, América Latina ha atestiguado la emergencia de activistas que se manifiestan en torno a las banderas de los derechos gay, lésbico, bisexual, travesti, transexual y transgénero (lgbtt); la liberación homosexual; la diversidad sexual; el derecho a controlar el propio cuerpo y a una libre opción sexual. Con mayor o menor éxito, los grupos activistas han procurado cuestionar las nociones dominantes sobre la familia, los roles de género, la ciudadanía y la patria, marcadas por supuestos, a menudo tácitos, ligados con el estigma sexual. ¿Qué permitió a estos actores impugnar esas relaciones de poder formalmente por primera vez?, ¿qué relación establecieron las activistas del movimiento lgbtt con otros movimientos sociales por el cambio democrático?, ¿qué grado de apertura experimentaron las democracias para dar cabida a la representación política del movimiento lgbtt y por qué?, y ¿cómo reflejaron la emergencia y trayectoria de estos movimientos la trasnacionalización y limitaciones de las normas liberales sugeridas por la carta citada al principio? Estas son algunas de las preguntas que exploro en esta obra.

Para lograr este fin, me propongo delinear las trayectorias del activismo lgbtt en las dos democracias formales más pobladas de América Latina, Brasil y México, y me detengo particularmente en la participación de los activistas en la esfera pública. Desde la década de los setenta, ambos países han experimentado incursiones importantes en la arena política por dos de los movimientos lgbtt más antiguos y numerosos de la región. El movimiento brasileño, en particular, se presume entre los más exitosos del Sur global: logró un impresionante cuerpo de leyes sobre derechos lgbtt, organizó las marchas del orgullo lgbtt más multitudinarias del mundo, y estableció notables vínculos de cooperación con el Estado, culminando en el lanzamiento, durante 2004, de un programa de largo alcance para integrar políticas públicas en los ministerios federales bajo la bandera de un “Brasil sin Homofobia”.

Ambos movimientos emergieron bajo llamados regímenes semiautoritarios, es decir, regímenes autoritarios con algunos tintes de democracia formal como elecciones periódicas, e inscritos en transiciones democráticas prolongadas. Tanto el Partido Revolucionario Institucional (pri), que gobernó a México desde su fundación en 1929, como la dictadura en Brasil, instaurada por un golpe militar en 1964, mantuvieron las riendas firmes durante este proceso por medio de una violenta represión de la izquierda y reformas graduales de las instituciones electorales para canalizar el descontento a través de partidos de oposición legales. Con el tiempo, los movimientos masivos de oposición, que aglutinaban a distintas clases sociales, erosionaron el poder de líderes autoritarios. Los movimientos de liberación homosexual emergieron como parte de estos movimientos de oposición más amplios y buscaron empujar las fronteras del cambio democrático más allá de lo estrechamente institucional y hacia el terreno de lo cultural, lo sexual y, para algunos dentro de cada movimiento, lo económico.

En este trabajo, examino la interacción entre el desarrollo de los arreglos democráticos y las negociaciones que permitieron a las activistas ingresar en la esfera política pública. Al centrar la atención en sus compromisos con el Estado, particularmente su alianza con los partidos políticos, las instituciones de representación privilegiadas por los regímenes liberales, abrimos una ventana singular sobre cuestiones más amplias relativas a la difusión y expresión variable de normas trasnacionales asociadas a la modernidad liberal, una preocupación central de esta investigación. Por supuesto, la importancia creciente del discurso sobre derechos, financiadoras internacionales y políticas de libre mercado, considerada en las siguientes páginas, posee una resonancia mucho más amplia. Al enmarcar la discusión con una lente trasnacional y comparativa, busco ofrecer nuevas perspectivas sobre algunas de las fuerzas que dan forma a la política sexual —y la democracia liberal— en América Latina y quizá más allá. Para ello consideré las historias del activismo lgbtt en cada país como arraigadas en dos amplios campos: las esferas públicas políticas a escala nacional y un ámbito trasnacional cambiante y disputado, en el cual se insertan las primeras.

Sexualidades en el mundo moderno

Los teóricos de la política mundial (World Polity Theory) han postulado la consolidación de una cultura global internacional surgida de la Ilustración europea en el curso de la expansión capitalista colonial y poscolonial (J. Meyer, Boli, y Thomas 1987; J. W. Meyer et al. 1997; J. W. Meyer y Jepperson 2000; Soysal 1994; Boli y Thomas 2000; Lechner y Boli 2005). Las normas racionalizadas, argumentan, han legitimado ciertas tácticas de gobernanza (desde prácticas administrativas como el levantamiento de un censo hasta el reconocimiento de ciertos derechos) tanto a escala nacional como internacional. También han legitimado ciertas construcciones de agencia, o identidades sociales o políticas colectivas, que van desde el Estado-nación soberano hasta la ciudadana individual, detentora de derecho.

En efecto, esta literatura argumenta que tales normas trasnacionales poseen una fuerza simbólica parecida a la de un guión dramatúrgico, concepto postulado por los interaccionistas simbólicos, dando forma no solo a las prácticas sino a las identidades de actores estatales y subestatales (J. W. Meyer et al. 2000). Así, por ejemplo, en su estudio sobre la expansión del voto femenino en 133 países a lo largo de un siglo (1890-1990), Ramírez, Soysal y Shanahan (1997) señalan el declive de la importancia de las activistas nacionales a través del tiempo, en la medida que una construcción trasnacional de las mujeres como sujetos políticos detentoras de derechos, aunque sea solo en el reino formal, ha llegado a definir lo que los Estados-naciones llamados modernos simplemente hacen. Estas observaciones también resaltan la fuerza normativa independiente en la gobernanza de las narrativas modernistas sobre los derechos humanos, el universalismo y el progreso, narrativas que los activistas lgbtt y sus aliados en Brasil y México han desplegado en repetidas ocasiones para enmarcar sus demandas.

Sobre la base de esta literatura, exploro cómo el desarrollo de una construcción trasnacional de los derechos sexuales y un creciente cuerpo de leyes nacionales sobre los derechos lgbtt alrededor del mundo, han incidido en las estrategias de las activistas brasileñas y mexicanas en su articulación con el Estado, y en la respuesta de este hacia ellas (Petchesky 2000, 2003; Sanders 1996; La Violette y Whitworth 1994; Jiménez y Careaga 1995; Girard 2007). Desde que la Conferencia Mundial de Derechos Humanos de la onu en Viena incluyó la palabra sexualidad por primera vez en un tratado internacional sobre derechos humanos en 1993, un contexto en evolución ha considerado los derechos sexuales como una extensión de la libertad de asociación y la libertad de expresión, aunque siempre también como un derecho negativo ligado a la libertad ante la persecución, no un derecho positivo asociado con el placer y la realización (Petchesky 1999; Berlin 1958). Más recientemente, en 2006, después de que una resolución sobre orientación sexual en la Comisión de Derechos Humanos de la onu fue archivada, un grupo internacional de académicos del derecho, diplomáticas y activistas, se reunieron en Indonesia para redactar los Principios de Yogyakarta, que definen los parámetros para la aplicación de las convenciones de derechos humanos vigentes para los casos que involucran “orientación sexual” e “identidad de género”. Si bien estos esfuerzos aún no han logrado incorporar estas categorías en un acuerdo sobre derechos humanos en la onu, tanto los debates internacionales que ellos han inspirado como la creciente legislación nacional sobre derechos sexuales en diversos países, han indudablemente fortalecido a aquellos activistas que buscan cambios semejantes en sus propios países.

Por ejemplo, la Comisión Ciudadana de Estudios Contra la Discriminación fue creada por el presidente de México, Vicente Fox, para redactar una propuesta de ley antidiscriminación a nivel federal que el congreso aprobó en 2003. En su reporte final, la Comisión cita legislaciones alrededor del mundo que, de manera semejante, contemplan la orientación sexual, y subraya el arraigo de este imperativo dentro de un campo trasnacional más amplio: “La lucha contra la discriminación en México no puede ignorar esa vasta discusión en lo que podemos llamar ‘el espacio público internacional’, que incluye tanto los acuerdos generados por los organismos gubernamentales como las demandas generadas por organismos no gubernamentales (ong)” (Comisión Ciudadana de Estudios Contra la Discriminación 2001: 39). Por supuesto, el reconocimiento formal de los derechos sexuales a nivel nacional en Brasil y México debe ser leído en el contexto de la convergencia regional de los marcos democráticos liberales, en general, con el que la historia del activismo lgbtt está entrelazada. Las tendencias trasnacionales relevantes en esta discusión, en otras palabras, ocurren en dos esferas significativas e interrelacionadas que reflejan la participación de ambos países en un proyecto trasnacional de modernidad liberal.

Como en cualquier terreno cultural, sin embargo, las normas trasnacionales nacen del poder y la disputa, y se deben hacer tres calificaciones sobre la aparente unidad sugerida, hasta el momento, por este marco. La primera concierne a su principal contrincante. Contra el paradigma liberal universalista reflejado en esas normas, se han movilizado coaliciones a nivel nacional e internacional en nombre de construcciones de “tradición” generizadas. En los noventa, por ejemplo, el Consejo Pontificio para la Familia del Vaticano organizó una serie de encuentros en América Latina entre legisladores creyentes y clérigos religiosos, convocando los primeros a la defensa de la “familia” y el combate de la así llamada “cultura de la muerte” en sus respectivas legislaturas. En una carta doctrinal emitida en el 2000, el Vaticano condenó el creciente reconocimiento alrededor del mundo de “las uniones de hecho”, atribuyéndolo a una ideología relativista de género que encuentra un campo fértil en el individualismo promovido por el “neoliberalismo radical”.[2] Ese mismo año, la Santa Sede produjo un documento diseminado más tarde entre jerarcas católicos alrededor del mundo que aclaraba que la iglesia no reconocería el nuevo sexo de aquellas católicas que se hubieran sometido a una cirugía de reasignación de sexo.[3] En otra carta, tres años más tarde, la Santa Sede condenó, específicamente, los esfuerzos por promover el reconocimiento legal de las “uniones homosexuales” e instruyó nuevamente a los políticos de todo el mundo para que tomaran cartas en el asunto y las prohibieran.[4] Preocupaciones similares se suscitaron en el Tercer Congreso de la Familia en la Ciudad de México en 2004, que reunió no solo a católicos sino a evangélicos y otros líderes eclesiásticos conservadores, así como a sus simpatizantes políticos. El encuentro fue clausurado por el presidente Fox, un paso que muchas activistas en el país condenaron y calificaron como un golpe significativo al laicismo histórico del Estado mexicano.[5] Desde una perspectiva estructural más amplia, Partha Chatterjee (1993) ha señalado una escisión central en el mundo de hoy entre capital y comunidad, una división a menudo reinscrita simbólicamente al oponer el universalismo liberal en contra de particularismos nacionales y religiosos.[6] No es sorprendente que tanto en Brasil como México, la oposición política a los esfuerzos del activismo lgbtt se ha pronunciado primordialmente alrededor de las banderas de la “nación” y la “tradición” y ha sido encabezada por sectores religiosos.

Segundo, sin negar el peso hegemónico que la construcción trasnacional de los derechos sexuales ha tenido tanto en el activismo como en la gobernanza, por debajo de ese entramado, la arena trasnacional es un terreno mucho más heterogéneo. El antropólogo Néstor García Canclini (1995a) argumenta que no debemos ver el sistema global en singular, postulando la existencia de múltiples “comunidades interpretativas de consumidores” de prácticas simbólicas. Tales comunidades son “imaginadas” en formas que pueden ocultar asimetrías en el poder entre participantes que nunca pueden encontrarse, pero la implicación es una cierta identificación que atraviesa las fronteras nacionales, constituida por el consumo de repertorios compartidos, comprendidos como plural (Anderson 1991). Concibiendo el consumo en un sentido más amplio y extendiendo la noción de comunidad para abarcar también la producción, la comunicación y otras formas de participación, estas ideas pueden extenderse a diferentes sectores dentro de campos de movimientos sociales heterogéneos que participan en el sistema global de diferentes modos, aunque superpuestos y en competencia (Armstrong 2002). En este sentido, por ejemplo, advierto como sectores rivales dentro de movimientos incipientes en Brasil y México retomaron vertientes marxistas, liberales y liberacionistas de la modernidad, así como los repertorios trasnacionales asociados con cada una, para enmarcar la política sexual de maneras muy distintas.

Una de las transformaciones centrales en ambos países durante los ochenta fue el cambio de paradigma de la liberación homosexual a los derechos homosexuales. Este cambio encontró paralelismos en otras regiones del mundo y coincidió con el declive de la izquierda marxista como una alternativa global y el impacto desmovilizador de la crisis de deuda en América Latina. Lo que entró en juego en este cambio fue una transformación en los objetivos y tácticas de los activistas, que implicó darle una mayor prioridad a los esfuerzos dirigidos hacia el Estado y una reducción de sus agendas, de una búsqueda por la aceptación social y transformaciones más amplias en las relaciones sociales de poder, a un enfoque más estrecho centrado en la tolerancia garantizada por ley. Durante la década de los ochenta, emergieron corrientes que abogaban por este giro en ambos movimientos sociales, aunque inicialmente fue más fuerte en Brasil dado el contexto institucional más propicio para una estrategia dirigida hacia el Estado.

Estas observaciones que destaco cobran forma en una literatura académica creciente sobre las dimensiones transnacionales de los movimientos sociales, que tiende a privilegiar el lugar de las instituciones internacionales y los acuerdos interestatales, centrándose en cómo las activistas transnacionales han impugnado sus límites y cómo estos, a su vez, han reforzado su posición en el nivel nacional (Sikkink 1993; Brysk 1996; Keck y Sikkink 1998; Yashar 1996; Kriesberg 1997; J. McCarthy 1997; Smith 1997, 2004; Merry 2006). Reconocer, por una parte, la heterogeneidad dentro de los campos constituidos por movimientos sociales nacionales, y por otra, la presencia de “globalizaciones disidentes” en el nivel transnacional, nos permite una comprensión más matizada y crítica de los cambios en el activismo dentro de los movimientos sociales contemporáneos (Sandoval 2002). La convergencia regional en los regímenes democráticos liberales, la construcción transnacional de los derechos sexuales y el declive de la izquierda marxista como una comunidad global alternativa, sin duda, han fomentado tendencias comunes en la política sexual en ambos países a través del tiempo, aunque de maneras, en cierto sentido, refractadas a través de las fronteras nacionales. Al plantear estos cambios no como respuesta de los llamados actores racionales unitarios —una suposición tácita en gran parte de esta literatura—, sino como resultado de procesos de competencia, negociación y acomodo dentro del campo de los movimientos sociales heterogéneos, mi interés es subrayar los procesos de selección y adhesión con las normas institucionalizadas que van cambiando y dando forma a la política sexual tanto a nivel nacional como transnacional. Este enfoque revela, posiblemente, niveles de la política oscurecidos por esos supuestos simplificadores, además que evita la reificación de los arreglos institucionales en desarrollo y sus efectos como políticamente neutrales o racionales.

Por último, al plantear este marco, no pretendo sugerir que el activismo lgbtt es igual en Brasil que en México. De hecho, gran parte de mi discusión en este trabajo hace hincapié en la diferencia. Tampoco pretendo sugerir que los activistas nacionales son estrictamente consumidores de un modelo global. De nuevo, más allá de la dimensión (re)interpretativa del consumo de las prácticas transnacionales señalado líneas arriba, las activistas también han participado en la producción de los repertorios transnacionales. De hecho, el gobierno de Brasil y los organismos no gubernamentales, en particular, han estado a la vanguardia en la definición de ciertas prácticas transnacionales en la política sexual. Margaret Keck y Katherine Sikkink (1998: 33) han criticado justificadamente a los teóricos de la política mundial por considerar a las ong no como productoras sino como “reproductoras de normas culturales internacionales”. Yo respondería, sin embargo, que la relación entre el “imperativo de la performatividad” ligado a esas normas y el trabajo de las activistas para extender sus límites, es más tensa y fluida de lo que se sugiere (Yúdice 2005). Mi propósito, entonces, es explorar cómo estos actores han navegado y a veces expandido los límites de las cambiantes restricciones tanto a escala nacional como transnacional; límites que deben leerse en el contexto de una convergencia regional más amplia en torno a los marcos democráticos liberales y las políticas neoliberales de ajuste estructural de finales del siglo xx en Brasil y México.

Quiero señalar, además, que la comparación es posible, en gran parte, por ciertos paralelismos en las historias de las dos naciones, que podrían no ser compartidos por otros países y se refieren a una posición similar en la semiperiferia del sistema global, el surgimiento análogo de dos de los movimientos lgbtt más antiguos y fuertes en América Latina, y una larga historia de liberalismo adoptado como ideología política por sectores de la elite en ambos países. Dadas estas raíces históricas, los dos Estados han sido desde hace tiempo influidos por un proyecto de modernidad liberal en desarrollo, que es al mismo tiempo nacional y transnacional por naturaleza. Dicho esto, la evolución reciente del sistema transnacional ha dado forma a las estrategias del activismo en dos modos interconectados: a través de su impacto mediado por un sistema político más amplio, que incluye a aliados potenciales como la izquierda partidista; y por la transformación de los propios movimientos.

MODERNIDADES HÍBRIDAS

Las académicas que exploran las expresiones nacionales del proyecto de la modernidad liberal, especialmente en entornos poscoloniales, han alertado en contra de una lectura directamente traducible en términos de las fronteras nacionales sobre las prácticas políticas y simbólicas transnacionales, haciendo hincapié en la apropiación selectiva que los actores nacionales realizan; su híbrida reinvención en entornos locales; y el acceso desigual de este tipo de prácticas experimentadas por los diferentes sectores de la sociedad (Appadurai 1996; Chatterjee 1993, 1998; García Canclini 1993, 1995a, 1995b; García Canclini et al. 1993;. Schwarz 1977, 1992; Beverley 1999; Mignolo 2000). Del mismo modo, gran parte de la investigación disponible sobre sexualidades en América Latina, pone de manifiesto la penetración diferenciada en la sociedad de las llamadas identidades sexuales modernas, especialmente cuando cruzan fronteras de región, raza, etnia y clase social. Ya sea construida a través de los discursos médico-científicos (homosexuales, heterosexuales) o políticos (gay; lesbiana), las identidades estructuradas en torno al objeto sexual —el género que se desea— compiten y se entrelazan con otras formas de organizar, entender y tal vez (o tal vez no) identificarse por medio de las sexualidades (Fry 1982; Lacombe 2006; Perlongher 1987; Green 1999a; Parker 1995, 1999; Daniel y Parker 1993; Santiago 2002; Heilborn 1996; Carrier 1985; Lumsden 1991; García García et al. 1991; Carrillo 1999, 2002; Ponce Jiménez, López Castro, y Rodríguez Ruiz 2004; Pecheny 2005). Las coincidencias entre estos debates no son un accidente. Hablan de cómo un proyecto en evolución de la modernidad se ha ligado a construcciones particulares de las sexualidades y claman por un análisis de las prácticas transnacionales que consideren su reinscripción y arraigo en los entornos locales (Parker 1999; Cruz-Malavé y Manalansan 2002a; Manalansan 2006; Patton 2002; Santiago 2002; Altman 1995, 1996; Adam, Duyvendak, y Krouwel 1999a; Drucker 1996). En otras palabras, si los cambios en las normas transnacionales han fomentado tendencias comunes en Brasil y México tanto en el activismo lgbtt como en la práctica gubernamental, estas tendencias han sido refractadas de múltiples modos a través de las fronteras nacionales y subnacionales, como de región, raza y clase.

Refracciones a través de las fronteras nacionales

Para Jürgen Habermas, la esfera política pública se forma cuando un grupo de individuos se reúnen en privado como ciudadanos libres para formular opiniones públicas en relación con el Estado. Como públicos que son, median entre el Estado y la sociedad pidiéndole cuentas al primero a través del principio de “publicidad”, requiriéndole que haga visible la información para el escrutinio crítico, y transmitiendo el “interés público” al Estado a través de las instituciones parlamentarias de la democracia representativa (Habermas 1974, 1996a, 1998; Benhabib 1992; Hohendahl 1992; Fraser 1994). Es posible pensar la esfera pública como formada por espacios múltiples que abarcan diferentes campos —los medios de comunicación y los sistemas de los partidos políticos, por ejemplo— donde la opinión pública puede coaligarse para ejercer una fuerza sobre la práctica gubernamental. Cada uno de estos campos comprende tanto una dimensión cultural —interacciones basadas en interpretaciones compartidas sobre identidades, normas, expectativas y prácticas discursivas, si bien en pugna— como otra estructural que limita dichas interacciones y que varía en distintos lugares y tiempos.

Desde finales de los setenta, los grupos activistas lgbtt en Brasil y México comenzaron a ingresar en estos campos, tratando de reinscribir la representación de las identidades dentro de ellos, los permisos y prohibiciones que implicaba, y, por lo tanto, los límites de la representación y la práctica públicas. Si bien me centro sobre todo, para este trabajo, en los campos partidista y parlamentario, podríamos imaginar otros a los que las activistas también accedieron: los medios de comunicación, el movimiento feminista y la comunidad biomédica, por mencionar algunos, cada uno con un lenguaje diferente e imperativos institucionales que limitaron de forma variable los límites de la representación y constituyeron identidades de diferentes maneras.

Cuando los activistas de ambos países comenzaron a acercarse al campo legislativo, por ejemplo, las condiciones de su ingreso fueron selectivas y condicionadas. La entrada implicó una negociación sobre cálculos de audiencia entre dos tipos de representantes: activistas de los movimientos sociales y militantes de partidos políticos, cada uno con diferentes públicos y objetivos en mente. En ambos países, la principal barrera para entrar era el estigma que acompañaba a las identidades homosexuales entre las élites políticas, que habían discutido tiempo atrás cómo podían representarse en el discurso público y por quiénes: como criminales potenciales por los criminólogos en los manuales de la policía, por ejemplo, pero no como ciudadanas que merecían la participación.

No obstante los términos de este ingreso no eran los mismos, en parte porque la estructuración que las instituciones hacían de la visibilidad en la esfera pública era diferente. Estos distintos términos de entrada afectaron la lucha de los activistas en tres formas relacionadas: en el momento en que se orientaron hacia el ámbito legislativo, en la naturaleza de las alianzas que se pusieron en juego en dicho ámbito, y en los discursos que desplegaron, incluida su propia formulación de las identidades colectivas.

Muy pronto, las activistas brasileñas encontraron accesos discretos a los campos electorales y legislativos, forjando lazos con legisladores individuales de diversos partidos y cultivando una importante relación con el Partido de los Trabajadores. Estas primeras incursiones fueron en parte facilitadas por las instituciones electorales peculiares de Brasil, que incentivan a las candidatas a convocar a un público relativamente restringido y tienden a socavar la disciplina partidaria, sobre todo entre los partidos de derecha y centro (Ames 200l; Mainwaring 1995, 1999). En México, los activistas han enfrentado barreras mucho más rígidas para ingresar, incluso con la erosión de siete décadas del partido hegemónico en el poder, y han dependido de coaliciones más amplias de la sociedad civil, especialmente feministas, y una más estrecha aunque menos profunda, alianza con la izquierda partidista. Estas diferencias en las coaliciones políticas que actúan sobre el Estado se reflejan en la construcción de identidades políticas colectivas e incluso en el fondo de los reclamos que las activistas dirigían al Estado. Mientras que las activistas brasileñas adoptaron un discurso relativamente identitario en sus acciones dirigidas hacia el Estado, postulando una bien delimitada comunidad homosexual sujeta de derechos como cualquier grupo minoritario entre otros, las mexicanas construyeron identidades políticas colectivas en torno a banderas como “la diversidad sexual”, que permitió la articulación de coaliciones legislativas más amplias en torno a sus demandas. Por un lado, estas diferencias reflejan el carácter híbrido de la articulación de activistas con el campo transnacional, en la medida que se apropian selectivamente de un repertorio compartido, respondiendo a imperativos y limitaciones contextuales. Por otro lado, responden al argumento de que el liberalismo atomiza la representación mediante la canalización de demandas en marcos estrechamente identitarios, al sugerir que se necesita más atención para entender dónde, por qué y cómo sucede esto (Oxhorn 1998; Chalmers, Martin y Piester 1997; Duggan 1994, 2003; Young 1995, 1996; Yúdice 2005).

De las fronteras nacionales a las subnacionales

La teorización sobre las expresiones latinoamericanas de una modernidad liberal transnacional a menudo subraya su contradicción central: que sus promesas emancipatorias de inclusión democrática, derechos universales, racionalidad ilustrada y progreso se han entrelazado históricamente con la enorme violencia física y simbólica asociada a la expansión colonial y capitalista (Dussel 1995; Mignolo 2000; Beverley 1999; Schwarz 1995; Escalante Gonzalbo 2005; Ortiz 2003; Martín-Barbero 2003; Ianni 2003; Yúdice 2005).

Esta contradicción —no solo en América Latina sino en cualquier parte— se estructura, y hasta cierto punto queda oculta por la organización binaria del poder bajo las democracias liberales, en una esfera pública y otra privada. Desde hace mucho tiempo, las críticas marxistas y feministas de la ciudadanía liberal han puesto de relieve las tensiones fundamentales entre los principios del igualitarismo, el individualismo racionalizado y la ciudadanía universal que rigen la esfera pública, y la persistencia de las jerarquías de clase y estatus en la esfera privada, señalando cómo los dos niveles de poder se intersectan en múltiples formas (Pateman 1983; Phillips 1993; Bickford 1999; Young 1995; Beltrán Pedreira 1998; Beetharn 1992; Benhabib 1992; Fraser 1994; Inverarity 1980). La clase y el estatus determinan de manera fundamental cómo se definen los parámetros de lo público así como su acceso. Y las expresiones de jure sobre la igualdad formal y la ciudadanía universal son negadas sistemáticamente en la práctica por las relaciones de poder en la esfera privada. Así, mientras que los límites de la esfera pública pueden y han sido impugnados y ampliados —por ejemplo, a través de la extensión de los derechos civiles y políticos de las mujeres y las llamadas minorías—, la representación política al interior no está garantizada ni se garantiza que sea efectiva.

Tales limitaciones de la ciudadanía plena y otras instituciones liberales han estado en el centro de los debates recientes sobre la política latinoamericana en la estela de las transiciones democráticas. Los politólogos han desarrollado literalmente cientos de “subtipos disminuidos” de democracia —“democracias con adjetivos” (D. Collier y Levitsky 1997)— para entender sus deficiencias vis-à-vis los modelos de los países capitalistas avanzados (Mainwaring 1999; Lamounier 1994; Weffort 1993; Shugart y Carey 1992; Shugart y Mainwaring 1997; O’Donnell 1994; Linz 1990; Karl 1990). En particular, dadas las prácticas plutocráticas —cada día más visibles— y el tráfico de influencias de, por ejemplo, la administración de George W. Bush en los Estados Unidos, la suposición dominante de que las democracias de América Latina representan casos desviados en relación con modelos presumiblemente puros de los países del centro de la economía global, es problemática tanto política como teóricamente. Mi premisa, más bien, es que este tipo de intersecciones entre el poder público y privado, en tanto variablemente constituido, se crean por la lógica dual bajo la que se estructura el poder en los regímenes democráticos liberales y debe examinarse críticamente en todos los ámbitos.

Dicho esto, el orden internacional entre centro y periferia ha estructurado históricamente la naturaleza de estas intersecciones en forma distinta. En un ensayo seminal de la crítica cultural brasileña, el crítico literario Roberto Schwarz (1977) ha argumentado que los principios liberales llegaron a ser “ideas fuera de lugar” en el contexto de una sociedad profundamente estratificada como la brasileña y su economía esclavista periférica del siglo xix. En Europa, según Habermas (1998), las esferas públicas burguesas surgieron dentro de sociedades civiles que se oponían a las monarquías absolutistas. El filósofo alemán lamenta su posterior degeneración, al convertirse los públicos deliberativos en masas manipuladas, y al ser la acción comunicativa paulatinamente absorbida por una racionalidad instrumental. Sin embargo, asevera que los principios liberales, al menos inicialmente, tenían una dimensión crítica, además de que constituían una fuerza de racionalización, pues subordinaban el interés privado de los gobernantes a la autoridad administrativa despersonalizada (pública) del Estado moderno, sometido a la supervisión crítica de la burguesía en ascenso a través del principio de la publicidad (Hohendahi 1979; Yúdice 2005; Avritzer 2002). Según Schwarz, esta dimensión crítica nunca existió en Brasil, donde la independencia dejó estructuras coloniales de autoridad en gran parte intactas. Aquí, las élites gobernantes ignoraron o instrumentalizaron los principios liberales, retomándolos principalmente como un marcador del estatus conferido por lo “moderno” o como un marco legitimador de dominación persistente. El Estado, lejos de pasar por el proceso de racionalización previsto por Habermas, continuó dominado por acuerdos y favores informales de carácter privado. Y, aunque operante también en el centro, la dimensión ideológica de los principios liberales al mistificar las intersecciones entre lo público y lo privado, era mucho más transparente en la periferia, donde las contradicciones entre el igualitarismo formal y la desigualdad social, entre universalismo racionalizado y un Estado permeado por el estatus y el favor personal, eran más difíciles de ocultar (Yúdice 2005; Schwarz 1977, 1992; Avritzer 2002; Faoro 1957).[7]

Si bien es insostenible sugerir que las masas nunca han sido sujeto de acción en Brasil o en otros lugares de la región, la visión elitista de Schwarz sobre el liberalismo del siglo xix resuena en los análisis de los sistemas políticos latinoamericanos contemporáneos al subrayar una penetración relativamente superficial de la esfera pública. Estas explicaciones han destacado las limitaciones del Estado de derecho al cruzar las fronteras de clase, regionales, étnicas y raciales y, concomitantemente, una ciudadanía estratificada (O’Donnell 1996, 1999; Álvarez, Dagnino y Escobar 1997b; Panizza 1995; Avritzer 2002; Dagnino 1997; Dagnino et al. 1998; Davis 1999; Holston y Caldeira 1998; Weffort 1989; Beverley 1999). Al examinar la manifestación de normas transnacionales en las Américas, por ejemplo, el crítico cultural George Yúdice (2005) ha sugerido que podríamos considerar el Estado de derecho a través del prisma de la performatividad. Al imaginar múltiples “campos de poder estructurados” que se articulan con el ámbito transnacional y contienen “imperativos a la performatividad” asociados con guiones específicos, el teórico sugiere que podríamos conceptualizar diferencias entre y dentro de los países de la región en términos de la “fuerza performativa de la ley”. Por ejemplo, si un llamado transnacional para instituir la legislación contra la discriminación ha configurado tanto el activismo como la práctica gubernamental —así lo sugirió la comisión presidencial creada por Fox— podemos imaginar una ruptura del imperativo instituido por las normas nacionales para realizar guiones de no discriminación, en la medida en que atraviesan diferencialmente los arreglos de poder en la esfera privada. A la inversa, podríamos considerar esta experiencia diferencial del Estado, de abajo hacia arriba, a través del prisma de la ciudadanía, al tiempo que el contacto con el Estado, para muchos en la región, se resume por los encuentros con su aparato de seguridad.

En entrevistas que realicé en Brasil, donde un discurso de la “ciudadanía plena” había ganado preeminencia en el debate público desde los ochenta, varios activistas resaltaron la existencia en el país de una ciudadanía parcial, en curso de completarse, en parte gracias a las acciones del movimiento. Por ejemplo, durante una visita al país en enero de 2006, me reuní con Hanah Suzart, que había cofundado recientemente la Asociación de Transgéneros de Río de Janeiro. Suzart había conseguido inicialmente involucrarse en el activismo a través del trabajo voluntario con las ong vinculadas a la lucha contra el sida a principios de los noventa y en ese momento trabajaba para “promover la ciudadanía” entre trabajadoras sexuales travestis. Le pregunté qué entendía por dicho término:

La ciudadanía es andar por la calle como andas en Londres, sin que nadie te señale. La ciudadanía es poder entrar en un banco y abrir una cuenta normal. La ciudadanía es entrar al puesto de salud y decir “mira, quiero registrarme aquí pero quiero que mi archivo médico diga mi nombre Hanah Suzart”. En realidad eso ya es una determinación impuesta por el Ministerio de Salud, pero los propios puestos de salud no lo saben. El director puede saberlo pero cuando salió la circular fue al director del puesto. Pero el director no se lo pasó a aquella señora que atiende. Entonces, cuando aquella señora llega y pide tu nombre, dice “no, hijo, tu nombre de hombre.” “José Joaquim da Silva Xavier, pero por favor, a la hora de llamarme, ¿me puede llamar María Angélica?” “No, hijo, no se puede. Naciste con nombre de hombre y tienes que llamarte con nombre de hombre.” Entonces, la persona se sienta… se sienta junto con las otras personas, calladita, y cuando gritan “José Joaquim da Silva Xavier” se levanta, las personas la miran. “No es mujer. No es mujer.” Vives ese constreñimiento. La travesti siempre está pasando por un constreñimiento.[8]

Su respuesta es significativa en tres dimensiones que reflejan tendencias significativas del activismo reciente en Brasil, pero también por algunos puntos de coincidencia con México. En primer lugar, al situar la ciudadanía en actos cotidianos como caminar por la calle (tal como lo hacen en Londres) o entrar en un banco, Suzart fue más allá de las formulaciones liberales centradas en el Estado que entienden este concepto como un manojo institucionalizado de derechos y deberes que marca el estatus de membresía individual de un ciudadano ante el Estado. El antropólogo Roberto DaMatta (1987) ha argumentado que más allá de sus construcciones jurídicas y políticas, generalmente privilegiadas en los análisis, la ciudadanía puede ser entendida en su dimensión sociológica como un rol social desplegado en diversos momentos de la vida diaria. Podemos pensarlo en términos de intersecciones cotidianas entre el estatus público y privado que varían entre y al interior de las sociedades. En este sentido, los estudios han señalado de manera más general los empeños de la izquierda y los movimientos sociales en América Latina por “profundizar la democracia” mediante la ampliación de los parámetros de ciudadanía en formas que desafíen el “autoritarismo social” en el ámbito privado (Dagnino 1997; Álvarez, Dagnino y Escobar 1997b; Dagnino et al. 1998; Roberts 1998; Rosaldo 1994; Amuchástegui y Rivas 2008). La socióloga Margaret Somers (1994b) señala que comprender los derechos y la ciudadanía, no en términos de abstracciones formales, sino dentro de una historia y un contexto de conflicto social, implica entenderlos como “recursos culturales e institucionales flotantes que deben ser apropiados y, a su vez, significados solo en el contexto práctico de las relaciones sociales y de poder […] Un derecho ciudadano, como todos los derechos, no es una ‘cosa’; es una práctica social” (79).

En segundo lugar, cuando Suzart mencionó al Estado, habló de una serie de vínculos, desde el establecido por el Ministerio de Salud federal hasta el quebrantado por el director de la clínica de salud con la persona en la sala de espera, que en última instancia socava por completo la fuerza performativa de la política federal. Estos son los tipos de enlaces que presumiblemente necesitan reparación y, de hecho, muchas activistas están actualmente tratando de forjar un nuevo rol entre el Estado y la sociedad que implica tomar leyes y políticas fuera del papel para aterrizarlas en la vida real. Al pensar las tesis de la teoría crítica bajo la luz de los sistemas políticos de América Latina, el sociólogo político Leonardo Avritzer (2002) argumenta que los movimientos sociales que han proliferado a lo largo de gran parte de la región desde la década de 1970, están reestructurando la esfera pública en formas fundamentales: al reformular la manera en que los reclamos se hacen en el discurso público, en términos de derechos humanos no negociables; al marcar una ruptura con las estructuras de representación corporativistas (basadas en clases sociales) y que históricamente han subordinado las demandas sociales a las burocracias partidistas y estatales; y al desempeñar un nuevo papel de vigilancia monitoreando críticamente y racionalizando, así, la labor del Estado. Me ocupo en las páginas que siguen de las posibilidades abiertas por estas transformaciones, así como de sus limitaciones.

Por último, vale la pena señalar que al referirse al campo de la salud, Suzart estaba esencialmente discutiendo los procesos de subjetivación del Estado. Tanto la insistencia de la recepcionista en usar el nombre masculino de María Angélica, tal como aparece en su acta de nacimiento, como el decreto del Ministerio de Salud que garantiza la posibilidad de usar el nombre femenino, son prácticas opuestas en la constitución de sujetos de género racionalizados, así como diferentes formas de “hacer género” (West y Zimmerman 1987). En cualquier caso, el aparato administrativo del Estado moderno está en algún sentido construyendo lo que nombra, si no en la autocomprensión de María Angélica, sí en la realidad social contextualizada que ella experimenta en la clínica y en la constitución biopolítica de la población que es atendida por el sistema de salud pública de manera más amplia.

De acuerdo con Michel Foucault, la biopolítica que define, cuenta, calcula, subdivide y maneja poblaciones es una invención del siglo xviii y quizá la contribución por excelencia del Estado liberal a las artes de gobernanza o gubernamentalidad (Foucault 1991, 2003, 2004; Gordon 1991; Burcheil 1991, 1996; Curtis 2002; Dean 2002). Su noción de gubernamentalidad desplaza nuestra atención del ámbito de los debates partidistas y la competencia ideológica hacia la arena de la administración burocrática moderna, con el advenimiento del neoliberalismo, enmarcado cada vez más en términos de una racionalidad técnica (instrumental) o de conocimiento experto. Sin embargo, a raíz de la crisis del sida, al insertar un discurso basado en los derechos en este campo, activistas en Brasil, y en menor proporción en México, han sido capaces de crear lo que yo llamo una alternativa tecnocrática a los partidos políticos, por medio de su participación en los ministerios de salud y la politización de la política pública en esta materia. De hecho, sostengo que no solo los activistas han sido capaces de extender las fronteras de la subjetivación del Estado, sino que sus logros a través de esa ruta han, de hecho, penetrado socialmente con más profundidad que los resultados de su participación a través de la ruta democrática de las instituciones parlamentarias y los partidos políticos, privilegiados por las teorías sobre la esfera pública.

SEXUALIDADES HÍBRIDAS

El historiador Enrique Dussel (1995: 35) ha sugerido que las modernidades latinoamericanas, y de hecho las europeas también, precedieron a la Ilustración y fueron fundamentalmente constituidas por el colonialismo: el momento en el que Europa inventó las Américas como su primera periferia y se reinventó a sí misma, ya no como una particularidad cercada por el mundo islámico, sino como una cultura occidental supuestamente universal: “para el ego moderno, los habitantes de las tierras recién descubiertas nunca aparecieron como el Otro, sino como posesiones de lo Mismo, que serían conquistados, colonizados, modernizados, civilizados, como si ellos fueran el material del ego moderno” (35). Esta comprensión de la modernidad como el otro rostro del colonialismo y del sujeto colonial como el Otro constitutivo de lo universal, significa que en lugar de descubrimiento, el encuentro, como Dussel lo describe, fundó un proyecto de encubrimiento, lo que conduce a las tentativas por colonizar la imaginación y las formas de vida, incluido el sexo, la reproducción y la familia (Gruzinski 1991; Mignolo 2000).

En su estudio sobre cómo la iglesia impuso la confesión entre los nahuas de la Nueva España desde el siglo xvi hasta el xviii, el historiador Serge Gruzinski (1989) describe una tecnología de dominación que actúa en varios campos, incluidos el cuerpo, el sexo, el trabajo, los deseos, las fantasías y los sueños. Vale la pena recordar la hipótesis de Foucault (1978) sobre cómo la difusión generalizada de la confesión en Europa después de la Contrarreforma, pudo haber marcado el comienzo del peculiar mandato de Occidente para transformar el sexo en discurso y, en consecuencia, de la invención moderna de la sexualidad como un campo de poder. La convocatoria para hablar de los pensamientos, los placeres y los deseos propios —hacerlos públicos— y de entablar una autorreflexión a través de categorías de pensamiento elaboradas por la iglesia, se convirtió en una tecnología que constituía subjetividades y normalizaba la sexualidad, haciéndola útil, es decir, desplegable dentro de un campo de poder. En su relato, sin embargo, Gruzinski subraya las múltiples frustraciones de los nuevos confesores de la Nueva España. En 1566, señala, más de 80% de los adultos en la arquidiócesis de México murió sin confesarse. Y agrega que la frecuente reinterpretación de los penitentes nahuas sobre las categorías cristianas se tradujo en procesos de adaptación de creencias existentes, normas y valores, o incluso en inversiones estratégicas para su beneficio personal. La evasión, ductilidad y deslizamiento que socavaron esta tecnología disciplinaria, ya globalizada, hablan, por un lado, de la extensión de las prácticas cotidianas de resistencia por parte de los sujetos colonizados, y por el otro, de la poca penetración de las prácticas de subjetivación impuestas al continente americano por la misión civilizadora de la iglesia (Scott 1985, 1990). Todo ello refleja también una larga historia de hibridación de las sexualidades latinoamericanas que podría ser rastreada hasta el día de hoy.

Gran parte de la literatura en ciencias sociales sobre las sexualidades latinoamericanas contemporáneas, ha subrayado la coexistencia de múltiples sistemas de organización de los deseos, prácticas y autodefiniciones sexuales dentro de la misma sociedad, en particular la localización de las diferencias que atraviesan las fronteras de clases, regiones, etnicidades y razas (C. L. Taylor 1986; Almaguer 1993; Carrier 1985, 1989, 1995; Murray 1992, 1995; Liguori 1995; Córdova Plaza 2003; Carrillo 1999, 2002; Miano Borruso 2002, 2003; Parker 1986, 1995; Fry 1982; Perlongher 1987; MacRae 1990, 1992; Daniel y Parker 1993; Lancaster 1995; Heilborn 1996; Matory 1997; Loyola 2000; Facchini 2005a; Carrara y Ramos 2005; Citeli 2005). De particular interés en buena parte de este trabajo ha sido la relación y las tensiones entre identidades sexuales transnacionales y hegemónicas, construidas a partir de la elección del objeto sexual y el panorama sexual, mucho más complejo y polivalente, en el ámbito de la vida cotidiana. Es importante tener en mente esta heterogeneidad como telón de fondo para el surgimiento del activismo lgbtt y la representación política.

Sin confundir las diferencias importantes entre ambos movimientos, quizá valga la pena esbozar, para enmarcar la discusión y contextualizarla dentro de esta literatura, ciertos paralelismos en sus historias a la luz del campo transnacional. Debo subrayar que para poner de relieve algunas tendencias dentro y entre ambos movimientos, de ningún modo pretendo ofrecer un recuento totalizador del activismo en cada una de las naciones. El alcance de mi investigación —dos historias amplias del activismo en sendos países— significa que muchos relatos quedaron fuera. Y si bien las tendencias que resalto han sido particularmente importantes en la configuración del desarrollo del activismo y la política sexual, se están consolidando, de nuevo, en los campos de los movimientos sociales marcados por las impugnaciones y diferencias.

En ambos países, la industrialización y la urbanización transformaron radicalmente el panorama sexual en el curso de los siglos xix y xx. Hombres queer y, dentro de límites más estrictos, mujeres, se apropiaron de bares, parques, plazas y otros espacios públicos en las ciudades que crecían, ampliando los parámetros de las subculturas homosociales cada vez más visibles y heterogéneas, que a mediados del siglo xx habían dado lugar a mercados especializados que atendían exclusivamente clientelas queer (Monsiváis 2000, 2001, 2003a; Bienaventuranza 2001; Macías-González 2001; Green 1999a; Silvério Trevisan 2000). En ambos países, la represión del Estado en estos espacios desempeñó un papel importante para propiciar la resistencia organizada, como recuerda una veterana activista lesbiana de la Ciudad de México:

Entraron [los granaderos] al bar y empezaron a golpear a la gente. Yo no veía por qué. Era gente tomándose café, una copa, igual que todos. Los que logramos salir, nos dimos cuenta de cómo empezaron a subir gente a las patrullas, toda la gente. Entonces, gente que no nos conocíamos entre nosotros, en la esquina, empezamos a comentar el acontecimiento. Ahí conocí a una mujer que se llama C., y ahí dijimos, por qué no seguimos platicando en un Sanborns. Nos fuimos algunas gentes. Te digo, lo que me parece interesante es el hecho de que no nos conocíamos y que lo que nos unió es que fuimos a ese Sanborns y nos pusimos a platicar sobre esto. Y me invitó a un grupo donde ya estaba ella, que se llamaba Lesbos. Era un grupo de autoconciencia.[9]

La vigilancia estatal de violaciones a “la moral y las buenas costumbres” no era nada nuevo en ambos países. Pero ciertos cambios en el nivel nacional y transnacional permitieron un desplazamiento de las formas de resistencia ligadas a guiones de género dominantes que ocurrían informalmente, en lo cotidiano, hacia nuevas formas de acción colectiva organizada (Scott 1985, 1990).

Los movimientos de liberación homosexual organizados surgieron en ambos países durante la década de los setenta del siglo pasado. Las primeras activistas provenían principalmente, aunque no del todo, de las clases medias urbanas, incluidas muchas líderes vinculadas estrechamente con las universidades y las comunidades artísticas e intelectuales, así como con organizaciones de izquierda. Aunque este activismo debe ser comprendido en el contexto de la historia nacional de cada país, los estudios sobre ambos movimientos han señalado que las politizadas identidades lésbico-gay transnacionales surgieron, inicialmente, en el contexto de las subculturas homosociales de la clase media urbana, lo que sentó las bases para posteriores movimientos organizados (Lumsden 1991; Green 1999a; MacRae 1990; Perlongher 1987). Una vez más, recordando a García Canclini (1995), podemos leer este proceso como reflejo de la participación de los primeros activistas en una comunidad global que compartía un repertorio transnacional de prácticas simbólicas, incluyendo guiones sobre sexualidad que penetraron en las sociedades diferenciadamente al cruzar fronteras regionales, de raza, etnia y clase.

En la Ciudad de México, un grupo de intelectuales fundó en 1971 el primer grupo de liberación homosexual en el país, el Frente de Liberación Homosexual (flh), después de que la empresa Sears Roebuck despidiera a algunos empleados por su homosexualidad. En una entrevista temprana donde recordó el montaje en la Ciudad de México de la pieza The Boys in the Band, de Matt Crowley, la directora de teatro Nancy Cárdenas, una fundadora del flh, recordó, “un año después de terminada mi traducción [de la pieza] empezaron a llegar a México documentos serios e importantes, editados por los frentes de liberación homosexual de los Estados Unidos y la Gran Bretaña. Estos trabajos concientizaron rápidamente a un número significativo de significativos homosexuales mexicanos”.[10] Al igual que otras agrupaciones que emergieron en esa década (Sexpol 1974; Lesbos 1977), el flh fungió principalmente como un grupo de concientización cuya presencia pública fue limitada. No fue sino hasta 1978 que los y las activistas gays y lesbianas participaron en las primeras marchas públicas en el país.

El 26 de julio, el Frente Homosexual de Acción Revolucionaria (fhar), que tomó su nombre de un grupo de liberación homosexual francés conocido por sus políticas radicales, participó en una marcha en conmemoración de la revolución cubana. El fhar estaba compuesto en gran parte por hombres gay, aunque incluyó más tarde algunas lesbianas y un número significativo de vestidas. El 2 de octubre se les unió, en una segunda marcha, Lambda, un grupo de gays y lesbianas, y el grupo de lesbianas Oikabeth, para recordar el décimo aniversario de la masacre gubernamental de estudiantes en la Plaza de Tlatelolco de la Ciudad de México. En ambas marchas, los activistas marcaron no solo una nueva presencia pública sino una clara identificación con la izquierda. Los tres nuevos grupos que surgieron ese año encabezarían la primera ola de activismo que duraría hasta mediados de los ochenta. Algunos grupos que se crearon también en Guadalajara y Tijuana en ese momento, aún son organizaciones no gubernamentales importantes.

En Brasil, algunos hombres queer comenzaron a establecer clubes sociales en algunas ciudades antes del golpe militar y organizaron concursos de belleza con transformistas, además de publicar revistas con nombres como O Snob y La Femme. En 1969, en el apogeo de la línea dura dentro del régimen militar, estos clubes intentaron establecer la Asociación Brasileña de Prensa Gay. Celebraron una conferencia y eligieron un presidente, pero el experimento duró poco a la luz de la política represiva (Green 1999a; Facchini 2005b). Con la gradual apertura democrática anunciada por el gobierno militar a finales de los setenta, los esfuerzos para organizar estos actos se reanudaron. Después de intentos fallidos por establecer un grupo de estudiantes homosexuales en São Paulo en 1976 y de encabezar una protesta callejera en Río de Janeiro en 1977, un grupo de intelectuales y académicos de ambas ciudades fundó el periódico alternativo Lampião da Esquina al año siguiente. Inicialmente reunidos para trabajar en una antología de ficción gay latinoamericana que publicaría Gay Sunshine Press, de San Francisco, los organizadores trataron de continuar esta colaboración con el lanzamiento de un periódico que convocaba no solo a los homosexuales sino a otros grupos de las llamadas minorías y a las mujeres. En mayo de ese año, activistas de São Paulo organizaron Somos, primer grupo de liberación homosexual del país. Por algunos meses se centraron fundamentalmente en un trabajo interno de toma de conciencia. Sus primeras apariciones públicas llegaron más tarde ese mismo año, en una conferencia en el Teatro da Praça y en una serie de charlas sobre minorías en la Universidad de São Paulo en febrero de 1979 (Miccolis 1983; MacRae 1990). Solo después de esta serie de debates, las mujeres entraron a Somos, formando un subgrupo de lesbianas que se separaron en 1980 para formar el Grupo Lésbico Feminista, más tarde rebautizado como Grupo Autónomo Lésbico Feminista, primera organización lésbica independiente del país. Para entonces, el movimiento había llegado a una cúspide inicial, en esta primera fase de movilización, con más de veinte grupos organizados en distintos estados.

Más allá del contacto de las y los activistas con sus homólogos en Europa y Estados Unidos, los vínculos regionales se establecieron desde el principio en las historias de ambos movimientos. Un ejemplo importante de tales lazos se encuentra en las redes articuladas por activistas lesbianas, inicialmente en los encuentros feministas de América Latina y del Caribe, y subsecuentemente en encuentros lésbico-feministas (Mogrovejo 2000a; Díaz Coto 2001; Bunche e Hinojosa 2000). Cecilia Riquelme, una de las fundadoras del primer grupo de lesbianas en Chile, quien más tarde participó en el feminismo brasileño y el movimiento de lesbianas de México, recuerda del siguiente modo la importancia del primer taller sobre lesbianismo en una conferencia regional en el Perú:

En ese segundo encuentro de 1983, la importancia es que por primera vez nos reunimos para hablar el tema. Surgen muchas primeras veces –muchas lesbianas que por primera vez nos asumimos–, otras que por primera vez entendimos la necesidad de organizarnos. Entonces a partir de ese primer encuentro del 83, surge, por ejemplo, el Ayuquelén en Chile y el Grupo de Acción Lesbico-Feminista en Lima, Perú [los primeros grupos de lesbianas en ambos países]. Para mí una de las importancias de los encuentros es que al calor de los encuentros, han surgido grupos, han surgido organizaciones, y han surgido aprendizajes. Y ha surgido la necesidad de coordinarnos y de articularnos.[11]

Ambos movimientos experimentaron un declive a partir de mediados de los ochenta. Esta coincidencia tuvo en parte raíces comunes por dos crisis externas. En primer lugar, la crisis de la deuda y las políticas neoliberales de ajuste estructural, particularmente en México, uno de los primeros países de la región en adoptar tales medidas, ensombrecieron el activismo debido a que grupos y activistas individuales enfrentaron dificultades financieras para dar sustento a sus actividades. En segundo lugar, la aparición del sida no solo costó la vida de muchos activistas, sino también fomentó una reorientación de los esfuerzos, en especial entre los hombres homosexuales que establecieron las primeras organizaciones no gubernamentales de lucha contra el sida en ambos países por la misma época. En respuesta a la epidemia, los nuevos grupos de hombres gays como Cálamo en la Ciudad de México y Lambda en São Paulo, fundados en 1985, comenzaron a proporcionar servicios a la comunidad, estableciendo un modelo de activismo que sería cada vez más importante en la década de los noventa. En Brasil, algunos grupos que surgieron en ese tiempo extendieron el activismo hacia los barrios populares, notablemente Atobá, fundado en Realengo en 1985, un suburbio de la zona oeste de Río de Janeiro: actualmente el segundo grupo más antiguo del país. El activismo lésbico en México se resistió a este declive, en parte debido a la movilización de las activistas en torno al primer Encuentro de Lesbianas de América Latina y el Caribe y el cuarto Encuentro Feminista de América Latina y el Caribe, ambos celebrados en el país en 1987, así como su articulación con un movimiento feminista más amplio.

Desde los noventa, ambos países han atestiguado un resurgimiento del activismo, aunque con más fuerza en Brasil. Esto se debió en parte a que el sida convirtió la homosexualidad en un tema de interés público y abrió nuevas fuentes de financiamiento del Estado y organismos y fundaciones internacionales. En Brasil, el Programa Nacional de ets/sida del Ministerio de Salud creó una Unidad de Articulación con ong en 1992 bajo los auspicios de un préstamo del Banco Mundial, que contribuiría decisivamente al desarrollo del movimiento, incluso fomentando la “onegenización” de varios grupos y consolidando un modelo de activismo profesionalizado, con activistas prestadores de servicios o como intermediarios para proveer información (Alvarez 1997; Yúdice 2005; Ramos 2004). La aparición de varias asociaciones coordinadoras a nivel nacional, en particular la Asociación Brasileña de Gays, Lesbianas y Transgéneros (abglt), fundada en 1995 y con más de doscientos grupos hoy, es un claro reflejo de este enorme crecimiento. Un ejemplo de ello es la organización de la marcha del orgullo lgbtt más grande del mundo, que tiene lugar en São Paulo y superó los dos millones de asistentes en 2006. En México, el crecimiento desde los años noventa ha sido más limitado, en parte debido a la lentitud de la transición democrática del país, con un pri que perdió su mayoría en la cámara baja del Congreso en 1997 y la presidencia en 2000, más de una década después del regreso de Brasil a los gobiernos civiles. Aunque los activistas habían trabajado con el Estado en unas cuantas ocasiones antes, no fue sino hasta finales de los noventa que el activismo legislativo se convirtió en una prioridad. El movimiento también ha sido testigo de un proceso de onegenización, aunque con más limitaciones, en parte porque los recursos estatales han sido más restringidos.

Ambos movimientos también se han diversificado de manera importante desde la década de 1990. Aunque tenían una presencia relativamente limitada en Brasil y México, las organizaciones autónomas de personas trans surgieron en los dos países durante esa década (Klein 1999; Kulick 1998; Zúñiga Reyes 2003). En Brasil, la Asociación de Travestis y Liberados (astral), el primero de estos grupos en el país, se estableció en 1992 y se movilizó en torno a la prevención del vih/sida y contra la violencia policial dirigida a las travestis. Al año siguiente, el grupo organizó en Río de Janeiro el primer Encuentro Nacional de Travestis y Liberados que Actúan en la Lucha Contra el Sida. Con el tiempo, el país ha sido testigo también de una mayor diversificación de las identidades políticas dentro del movimiento trans. En 2000, un grupo de activistas organizó la Articulación Nacional de Travestis, Transexuales y Transgéneros, y cinco años más tarde el Colectivo Nacional de Transexuales. En los últimos años, algunos activistas transexuales masculinos también han entrado en la escena pública.[12] Por su parte, el Grupo de Acción Homosexual Revolucionario, un grupo de vestidas en la Ciudad de México surgido de la fhar, era activo en la década de 1980 y en el país comenzó una nueva ola de organizaciones con la creación de eon, Inteligencia Transgénero, en 1996. Desde entonces, varias organizaciones nuevas han entrado en la escena pública, incluyendo Humana Nación Trans, establecida en 2005, con representantes de varios estados, y una coalición de grupos unidos como Frente Ciudadano Pro Derechos de Transexuales y Transgéneros, establecido en 2007 para presionar por la promulgación de una ley federal de identidad de género que permita a la gente cambiar su nombre y sexo en documentos oficiales. Fuera de la Ciudad de México, las vestidas han estado a la vanguardia en una serie de movimientos locales, a menudo encabezando movilizaciones en respuesta a los abusos policiales. En general, sin embargo, el activismo trans ha tenido una presencia más débil en México que en Brasil, en parte como resultado de su acceso más limitado a los recursos para la prevención del VIGH/sida.

En ambos países, el activismo también ha cruzado cada vez más los límites regionales y de clase, a medida que más grupos se han establecido fuera de las grandes ciudades, así como en los barrios populares y los suburbios. En Brasil asistí a varios encuentros y hablé con activistas vinculados a Atobá así como al Grupo 28 de Junho, establecido en 1992 en Nova Iguaçu, un suburbio de clase obrera fuera de Río de Janeiro, que en ese momento se reunía en las oficinas locales del Partido de los Trabajadores. Los participantes con los que hablé destacaron cierta permisividad sexual en un panorama no estructurado en torno a identidades sexuales fijas y mercados lgbtt segregados, sino alrededor de encuentros sexuales más fluidos que reflejaban formas cotidianas de resistencia y negociación:

[El gay de aquí] se agarra con un tipo en la calle, o en un pagode [baile popular] o al aire libre. Llega y liga. Porque en Brasil es muy fácil coger con un hombre bisexual. En los Estados Unidos creo que es más complicado, en Europa es más difícil también. Ahí es bien dividido. Gay es gay y hetero es hetero. Al menos creo que es así. Aquí no. Aquí todo el mundo coge con todo el mundo. Aquí hombres casados, miles de hombres casados, le entran a toda hora.[13]

Existe investigación etnográfica que destaca cierta fluidez en la vida cotidiana de las homosexualidades masculinas, tanto en Brasil como en México. Haciéndose eco de dichos comentarios, esta literatura ha subrayado especialmente el peso de los guiones de género asociados a la masculinidad y la feminidad y con el binarismo activo/pasivo (es decir, si uno penetra o es penetrado en la relación sexual) para la estructuración de los campos sexuales. Identificando esta matriz sexogenérica particularmente en las comunidades rurales y de clases populares, al margen de los enclaves lésbico-gays urbanos, esta literatura también ha descubierto extensos encuentros homoeróticos entre hombres que no se identifican como homosexuales, especialmente si desempeñan el rol de activos (Prieur 1998; C. L. Taylor 1986; Almaguer 1993; Carrier 1985, 1989, 1995; García García et al. 1991; Liguori 1995; Córdova Plaza 2003; Carrillo 1999, 2002; Parker 1986, 1995; Fry y MacRae 1983; Perlongher 1987; MacRae 1990, 1992; Daniel y Parker 1993; Loyola 2000; Citeli 2005).

Como reflejo de los sesgos de género tanto del espacio público como de la producción académica, existen relativamente pocos estudios sobre el deseo homoerótico entre las mujeres en América Latina, la mayoría de los cuales se concentra en el activismo lésbico, su expresión más visible (Alfarache Lorenzo 2003; Hernández Guerrero 1997, 2000; Hinojosa 1998; Careaga Pérez y Jiménez 1997; Mott 1987; Mogrovejo 1999, 2000a, 2000b; Espinosa Islas 2007; Portinari 1989; Martinho 1997). Sin embargo, nuevas investigaciones históricas y etnográficas en Brasil han señalado la organización variable de las homosexualidades femeninas al cruzar líneas de clase y el peso del binarismo masculino/femenino en el ordenamiento de los campos sexuales, especialmente entre mujeres de clases populares (Lacombe 2006; Heilborn 1996; Nogueira 2007).

Aunque varias activistas lgbtt de clase obrera con quienes conversé hablaron de una cierta permisividad sexual, reiteraron también el papel central de la violencia, incluida la violencia oficial del Estado, como impulso de la movilización organizada. Los hombres que fundaron Atobá, por ejemplo, lo hicieron en respuesta al crimen de odio homofóbico de un amigo común. Entre sus primeros esfuerzos se encontraba el enfrentamiento con el abuso policial que rutinariamente se ejercía sobre los homosexuales en la zona, para lo cual organizaron una reunión sin precedentes con la secretaria de la policía civil de la ciudad.

Tanto en Brasil como en México, las voces de los activistas han entrado en la esfera pública, entre muchas otras que reconfiguran los entendimientos sobre las sexualidades y su relación con el yo. Los medios de comunicación, la migración, el turismo, la aparición de los llamados mercados rosas y la reestructuración económica son algunos otros de los procesos globales que remodelan este terreno heterogéneo. Contra este trasfondo fragmentado, los activistas han remodelado el deseo sexual como base para la identificación y la reivindicación de derechos (Parker 1999).

Un último asunto insoslayable es situar mi discusión en el amplio campo de la literatura especializada en ciencias sociales sobre las sexualidades en la región. Al reflejar el peso relativo de la antropología en este campo, la investigación, mayormente etnográfica, ha centrado fundamentalmente su atención en cómo las categorías y formas de autocomprensión de la sexualidad local estructuran la interacción y los significados de los campos sexuales en la vida cotidiana, así como en la manera en que se ha transformado este panorama gracias a los flujos culturales transnacionales. Los campos explorados por esta literatura son los de la experiencia material y vivida en la cotidianeidad (C. E. Taylor 1986; Carrier 1985, 1989, 1995; Prieur 1998; Ponce Jiménez, López Castro y Rodríguez Ruiz 1999, 2004; Miano y Giglia 2001; Miano Borruso 2003; Núñez Noriega 1999, 2004; Córdova Plaza 2003; Carrillo 1999, 2002; List Reyes 2004, 2005; Parker 1986, 1995, 1999; Fry y MacRae 1983; Perongher 1987; MacRae 1990, 1992; Mendés-Leite 1993; Daniel y Parker 1993; Heilborn 1996; Matory 1997; Kulick 1998; Loyola 2000; Citeli 2005). Mi enfoque principal, sin embargo, radica en la representación política institucionalizada en el ámbito público, un área, con pocas excepciones, prácticamente inexplorada en la academia (Cámara da Silva 2002; Facchini 2005a). Si bien se han llevado a cabo algunos estudios de caso sobre determinados partidos políticos, ninguna investigación ha examinado sistemáticamente cómo los sistemas de partidos han dado forma a los debates sobre la política sexual de la región o la participación de los activistas con el Estado (Green 2000; Mejía 2000).

Es evidente que no se puede dar por sentada una conexión entre la representación, construida formalmente en la esfera pública, y su reproducción por medio de guiones sexuales, incluidos los marcos identitarios, en la vida cotidiana. De esto no hay duda, sin embargo, tampoco puede darse completamente por descontado. De hecho, la relación entre ambas esferas es un campo fundamental que requiere ser explorado. Judith Butler (1993) ha problematizado con agudeza distinciones fundamentales entre materia y discurso, así como el privilegio ontológico dado a la primera:

¿Qué significa recurrir a la materialidad, puesto que desde el comienzo queda claro que la materia tiene una historia (en realidad, más de una) y que la historia de la materia está determinada en parte por la negociación de la diferencia sexual? Podemos tratar de retornar a la materia entendida como algo anterior al discurso para basar nuestras afirmaciones sobre la diferencia sexual, pero esto solo nos llevaría a descubrir que la materia está completamente sedimentada con los discursos sobre el sexo y la sexualidad que prefiguran y restringen los usos que pueden dársele al término [...] En realidad, si puede mostrarse que en su historia constitutiva esta materialidad “irreductible” se construye a través de una problemática matriz generizada, la práctica discursiva mediante la cual se le atribuye el carácter irreductible a la materia simultáneamente ontologiza y fija en su lugar esa matriz generizada. Y si se juzga que el efecto constituido de esa matriz es el terreno indiscutible de la vida corporal, parecería que queda excluida de la indagación crítica toda posibilidad de hacer una genealogía de esa matriz.[14]

Por supuesto, la investigación existente se ha centrado especialmente en cómo se construyen las matrices generizadas locales. Yo diría, sin embargo, que privilegiar metodológicamente las categorías locales de autoidentificación, al tiempo que se ofrecen importantes observaciones sobre la construcción variable de las sexualidades —comprensible ciertamente en términos de una política que se resiste a la fácil imposición de categorías de pensamiento—, a veces ha oscurecido las relaciones mucho más complejas entre el individuo y lo social, y entre lo nacional y lo extranjero.

La sugerencia de Butler acerca de que la sedimentación de las identidades no tiene una historia sino varias, implica una cierta polivocalidad en la constitución de las identidades. Para entender esa noción, podríamos recurrir a las raíces del interaccionismo simbólico y la división del Self (Ser) que George Herbert Mead (1963) elabora entre el Yo (I) y el Mi (Me). El Mi, según Mead, representa las identidades socialmente constituidas con las que nacemos. Como objeto de estas categorías socialmente impuestas, todos estamos insertos en marcos más amplios de poder que limitan las prácticas, o los guiones, que podemos encarnar a través de sanciones formales o informales. En otras palabras, los significados simbólicos intersubjetivamente negociados y contextualmente específicos, proveen el prisma a través del cual leemos nuestro mundo y a nosotros mismos.

Pero, de nuevo, siempre hay un desplazamiento. Y siguiendo a Mead, el Yo, el sujeto, puede responder al Mi, el objeto, y potencialmente incluso actuar sobre él. A partir de estas nociones, sugeriría que el Mi está construido no de manera unívoca, sino por una multiplicidad de prácticas discursivas (a menudo contradictorias) que actúan sobre nosotros, tanto suscitando nuestros deseos, como a través de la mirada disciplinaria. Busco preservar esta noción al postular que las identidades se están constituyendo y disputando, simultáneamente, en múltiples campos sobrepuestos, y que los cambios en un campo, por ejemplo en el nivel transnacional, permiten a los actores impugnar las construcciones en otros. Tanto la sedimentación de las identidades dentro de campos específicos, que surgen por una serie de exclusiones constitutivas (Butler 1990, 1993), como la fuerza performativa de aquellos campos cuando penetran a la sociedad diferencialmente, deben, por supuesto, leerse en el contexto del poder.

Notas Introducción

[1] Este documento se encuentra en el Archivo Edgard Leuenroth, Universidad de Campinas. En adelante nos referimos a él como ael/Unicamp.[regresar]

[2] Consejo Pontificio para la Familia, “Familia, matrimonio y ‘uniones de hecho’”, 26 de julio de 2000, <http://www.vatican.va/roman_curia/pontifical_councils/family/documents/rc_pc_family_doc_20001109_de-facto-unions_sp.html>, consultado el 23 de agosto de 2015.[regresar]

[3] John Norton, “Vatican says ‘sex-change’ operation does not change person’s gender”, Catholic News Service, 14 de enero de 2003, <http://ncronline.org/news/vatican-says-sex-change-operation-does-not-change-persons-gender>, consultado 23 de agosto de 2015; Currah 2006.[regresar]

[4] Congregación para la Doctrina de la Fe, “Consideraciones acerca de los Proyectos de Reconocimiento Legal de las Uniones entre Personas Homosexuales”, 31 de julio de 2003, <www.vatican.va>.[regresar]

[5] Rocio Sánchez, “Fox apuesta por la defensa de la ‘familia natural’”, Notiese, 22 de marzo de 2004, <www.notiese.org>; Mario Reyes, “El Congreso Mundial de Familias discrimina y viola derechos humanos: ongs,” Notiese, 31 de marzo de 2004.[regresar]

[6] La noción de tradiciones como un constructo implica un proceso de selección y generalización de ciertas prácticas simbólicas, que son reificadas y vinculadas con representaciones totalizadoras de la nación, en respuesta a necesidades actuales (Hobsbawm 2003). Chatterjee (1993, 1998) advierte, con razón, sobre los riesgos de incurrir en la problemática dicotomía modernidad vs. tradición, característica de la teoría de modernización de la posguerra, y sugiere que lo que realmente está en juego en estas disputas son modernidades en competencia. En este sentido, aclara que la bandera de comunidad y tradición no siempre representan un rechazo al liberalismo como un todo, sino que constituye un mecanismo de selección que permite a los actores filtrar sus prescripciones políticas y económicas en forma variable. Por otra parte, contra el trasfondo de la cultura global en desarrollo postulada por teóricos de la política mundial, los activistas religiosos en muchos países recurren cada vez más a lo que el sociólogo Juan Marco Vaggione (2005) ha llamado el “secularismo estratégico”. Esta estrategia implica un alejamiento de apelaciones a construcciones particularistas de la tradición religiosa o incluso nacional y hacia marcos universalistas, como los derechos humanos o los discursos científicos, por ejemplo, al pretender demostrar científicamente que la vida comienza desde la concepción. Por razones que explico en este libro, tales tácticas son mucho más evidentes en México que en Brasil. Para la dimensión transnacional de la movilización política religiosa, véase Jakobsen 2002; Buss y Herman 2003.[regresar]

[7] Estas observaciones deben mucho al diálogo entre Schwarz y Habermas elaborado por George Yúdice (2005). En un relato fascinante sobre la formación del Estado en México durante el siglo xix, Escalante Gonzalbo (2005) ofrece paralelamente una valoración de la esfera pública y la constitución de “ciudadanos imaginarios.”[regresar]

[8] Hanah Suzart, ex presidenta de la Asociación de Transgéneros de Rio de Janeiro (Astra), secretaria de la Articulación Nacional Travesti, Transexual y Transgénero, en conversación con el autor, Rio de Janeiro, 10 de enero de 2006.[regresar]

[9] Luz María Medina Mariscal, activista veterana del movimiento lésbico y fundadora de Fortaleza de la Luna, entrevista con el autor, Xalapa, Veracruz, 4 de septiembre de 2000.[regresar]

[10] Nancy Cárdenas, “Sin ataduras: Los chicos de la banda sin fin”, Eros, agosto de 1976.[regresar]

[11] Cecilia Riquelme, cofundadora de Ayuquelén-Colectivo Lésbico-Feminista en Santiago, Chile; participante en varios encuentros lésbico-feministas y organizadora de la Comisión de Preservación Histórica de los Encuentros Lésbico-Feministas, entrevista con el autor, Ciudad de México, 12 de junio, 2005.[regresar]

[12]  ** Los hombres trans han adquirido mayor visibilidad en años recientes con la formalización de organizaciones como la Asociación Brasileña de Hombres Trans, una red nacional creada en 2012, y el Instituto Brasileño de Transmasculinidades, fundado el año siguiente.[regresar]

[13] Raimundo Pereira, presidente de Atobá, entrevista con el autor, Realengo, Río de Janeiro, 10 de enero, 1999.[regresar]

[14] Traducción de Alcira Bixio, Cuerpos que importan. Sobre los límites materiales y dicursivos del “sexo”, Paidós, 2002, Buenos Aires, pp. 55-56. N. del T.[regresar]

PARTE I

MARCOS

Capítulo 1

DE SUJETOS SEXUALES Y ESFERAS PÚBLICAS

El 1 de junio de 1959, Alfredo Cuarón, desde la calle Semíramis de la Ciudad de México, dirigió una carta al presidente Adolfo López Mateos. En la misiva, que solicitaba la intervención presidencial, Cuarón cuenta al jefe del Ejecutivo de un encuentro que su hijo de 22 años tuvo supuestamente con un hombre mayor en la avenida Puente de Alvarado. El texto afirma que Manuel Rodríguez ofreció al joven una copa, y que este, al negarse, fue amedrentado con un cuchillo por quien lo obligaba a ir a su departamento. Ahí mismo, Rodríguez presuntamente le mostró al chico sus credenciales como funcionario de la Presidencia y le amenazó con encarcelarlo a menos que accediera a tener relaciones sexuales con él. Cuando el hijo platicó a su padre sobre el incidente, el progenitor acudió a casa de Rodríguez para investigar: “Varias personas me informaron que efectivamente este hombre tiene por costumbre meter hombres a su casa, especialmente muchachos. Es un degenerado y perfecto corruptor de menores”. Para empeorar las cosas, Cuarón añadió que el seductor de su hijo se refirió a sí mismo como una “Gloria Nacional” que se tuteaba con todos los hombres en el poder, “especialmente con usted [Sr. Presidente]”. La carta concluye con una defensa de la masculinidad y la nación, sugiriendo que las “costumbres licenciosas” de Rodríguez deshonrarían a cualquier hombre, sobre todo a uno respetable como el presidente, y que este sin duda no era el tipo de hombre que debería tener credenciales para tan alto puesto público.

La Secretaría de la Presidencia archivó el caso el 3 de junio con el número 14,890. El 25 de junio, se entregó un informe a la jefa del Departamento de Correspondencia y Archivo de la Secretaría, “en cumplimiento a lo ordenado verbalmente”. El informe detalla algunos de los esfuerzos realizados para investigar el caso:

Se puede decir que es un artista dedicado a la pintura sin haber recibido ninguna instrucción en este arte, pero con facultades propias e hijas de sus múltiples viajes por Europa y haber vivido su vida ligada a un clima artístico, puesto que todas sus relaciones se hallan dentro de este medio y naturalmente tiene que haber sufrido un desgaste sexual muy fuerte y más aún si se toma en consideración que a la fecha cuenta con una edad aproximada de entre los 60 y 65 años, es de suponerse que se encuentra convertido en un elemento morboso, puesto que no ha perdido su timbre de voz varonil.

El informe describe la casa de Rodríguez como un lugar de reunión para “elementos homosexuales,” dado que todas las habitaciones están llenas de pinturas eróticas, la mayoría con figuras masculinas, y que el mobiliario de la casa es “propicio para orgías”. Continúa, sin embargo, con un cuestionamiento sobre la denuncia inicial. En primer lugar, señala, Rodríguez es un hombre viejo con una constitución débil, incapaz probablemente de amenazar a un hombre joven. En segundo, la calle donde el incidente supuestamente ocurrió, estaba bastante concurrida en ese momento. Por último, se recomienda asumir alguna determinación sobre si trasladar el caso a las autoridades competentes, “presumiéndose que [la carta original] se trata de un anónimo,” dado que el domicilio del remitente, la calle Semíramis, no existe.[1]

Manuel Rodríguez Lozano, el objeto de la denuncia, pertenecía a un grupo de escritores y artistas que surgió en la Ciudad de México entre la década de los veinte y treinta, conocido como Los Contemporáneos, cuyo nombre fue tomado de la revista cultural homónima (1928-31) para la que Lozano contribuyó con ilustraciones. Al igual que los escritores Salvador Novo, Xavier Villaurrutia y otros relacionados con el grupo, Rodríguez Lozano fue una de las primeras figuras públicas en México conocido por su homosexualidad. Aunque no todas las figuras asociadas con el grupo eran homosexuales, fueron ampliamente caricaturizados como tales en las florecientes esferas públicas artística y literaria posrevolucionarias. Como argumenta el crítico cultural Carlos Monsiváis (2000), la nueva visibilidad pública de sus sexualidades disidentes fue posible gracias a la creciente agitación social de la Revolución Mexicana, que relajó las restricciones sociales y contribuyó a la expansión del ambiente, como se llamaba al conjunto de espacios homosociales semiclandestinos situados “en los márgenes” de la sociedad descrita por Novo en sus memorias (Monsiváis 1998, 2000; Irwin 2003b). Monsiváis destacó también la ambigua relación del grupo con la Revolución. Si bien estaban en deuda con su fuerza secularizante y ruptura modernizadora con el pasado, Los Contemporáneos desdeñaron su nacionalismo cultural y contestaban con una afirmación “orgullosamente elitista” de las tradiciones artísticas y literarias europeas, en principio trascendentes. Rehúyeron también el culto revolucionario a una masculinidad que consagraba un Nuevo Hombre de virilidad incuestionable y un verdadero amor por el “pueblo”. En el mural que cubre las paredes de la Secretaría de Educación Pública, Diego Rivera se mofaba de ellos como decadentes afectados, al igual que José Clemente Orozco en su caricatura Los Anales (Monsiváis 1998). Rodríguez Lozano ganó prominencia dentro de las llamadas contracorrientes de la pintura mexicana, oponiéndose al nacionalismo revolucionario de Rivera con un arte que, aunque valiéndose también de temas nacionales, se esforzó por ser independiente, universal y, sobre todo, moderno (García Gutiérrez 1999; Rodríguez Lozano 1960).

Sobre la base de la denuncia y el informe de la investigación, emergen dudas sobre la veracidad de la acusación inicial, además que el pintor había sido ya encarcelado por cargos falsos (Zamorano Navarro 1998). Para los fines de esta discusión, lo que me interesa destacar de estos documentos es la forma en que se inscribe al artista en múltiples campos de representación y cómo las prácticas que despliegan el estigma sexual en el caso, se sitúan en torno a una frontera porosa que divide nominalmente los ámbitos público y privado. A primera vista parece una cuestión sencilla: un presunto acto de violencia es investigado y desechado por los funcionarios públicos. Pero la normalización aplicada a las sexualidades en este caso, no empieza con la investigación, sino con la carta de un particular firmada bajo un seudónimo. ¿Así fue? De hecho, la carta inicial (si hemos de creer en su contenido) arroja una acusación previa cuando alude a los juicios de los vecinos que califican a Rodríguez Lozano como un personaje sospechoso y autorizan una conclusión perentoria: se trata de “un degenerado y perfecto corruptor de menores”. Cuando el ojo público del investigador realiza un seguimiento de la denuncia del acusador privado, también busca los signos reveladores que pueblan la esfera privada. La obra de arte y el mobiliario (aparentemente equipado deliberadamente para orgías) motivan una conclusión más técnica, lo que confirma la personalidad del sospechoso como la de un “elemento homosexual”. El tono viril de su voz permite aún mayor precisión técnica, pues indica que el elemento homosexual es un “elemento morboso”, aludiendo a las distinciones criminológicas realizadas en aquel tiempo entre homosexualidad innata y adquirida, presumiblemente reflejada en el grado de conformidad o desviación con respecto a las normas de género dominantes.

Este capítulo abarca tres discusiones bastante distintas, unidas por dos preocupaciones analíticas sugeridas por este caso: explorar la construcción, difusamente organizada, de subjetividades homosexuales —y del estigma sexual—, y situar estas construcciones en relación con la división público-privado. Empiezo por examinar la trayectoria de las prácticas gubernamentales que disciplinan las homosexualidades a través de la ley y las acciones policíacas, argumentando que estas prácticas fueron inscritas en una posición particularmente ambivalente dentro de este binarismo pasando, a menudo, por el prisma de la nación. Posteriormente, me desplazo del Estado al campo formalmente constituido de la mediación institucionalizada de intereses, la esfera política pública, para examinar el activismo religioso en la política a través de una comparación de distintas secularizaciones. Por último, me dirijo a la muy reciente construcción de la homosexualidad en estudios de opinión pública, con base en las Encuestas Mundiales de Valores. En las aseveraciones de juristas y criminólogos que señalan que existe un público que necesita ser defendido; en los esfuerzos de activistas religiosos para insertar preceptos bíblicos en el debate público, y en los métodos estadísticos que dan forma a las estrategias electorales de militantes partidistas, vemos la constitución de una esfera pública y la impugnación de sus límites. Una vez más, podemos entender esta esfera como multifacética, conformada por una serie de campos diferentes, cada uno con parámetros discursivos y articulaciones con comunidades globales distintas. En cada campo, las sexualidades se están construyendo de manera específica, destilando un terreno fluido de deseo para transformarlo en categorías de representación universalizantes. Al igual que la actuación policial, estas categorías penetran en la esfera privada de diferentes maneras.

ENTRE LO PÚBLICO Y LO PRIVADO: LEY, POLICIAMIENTO Y DESEO

Las prácticas homosexuales no han sido ilegales ni en Brasil ni en México desde el siglo xix, aunque la ley castigaba la sodomía severamente en la América Latina colonial. En la Península Ibérica había proscripciones en contra de los actos homoeróticos desde al menos el siglo vi, cuando el cristianizado rey visigodo Alarico ii condenó a la hoguera a todos aquellos que incurrieran en ese tipo de actos (Pérez Cánovas 1996). Bajo el dominio colonial español en las Américas, se aplicaron una serie de edictos para poner en práctica el derecho penal a medida en que las instituciones españolas se transfirieron a los territorios de ultramar desde la metrópoli. Entre ellos había varias medidas que castigaban brutalmente a quienes se dedicaran a actos homoeróticos, estableciendo la base del derecho penal en México por medio siglo después de su independencia en 1821, aunque con algunas modificaciones. Las Partidas, aplicadas a los casos de sodomía por lo menos hasta la década de 1840, castigaban con la muerte a las personas mayores de catorce años que cometían “el pecado de lujuria contra la naturaleza” (Penyak 1994). En el Brasil colonial, el libro 5 de las Ordenanzas Filipinas, el fundamento de la ley penal durante buena parte del periodo, también impuso duros castigos a la sodomía. A hombres y mujeres encontrados culpables, se les condenaba a la hoguera, a la expropiación de sus bienes por la Corona y a la “inhabilitación e infamia” de sus hijos y nietos, equiparando a la sodomía con delitos contra la Corona (de Lesa Magestade) como la alta traición (Pierangelli 1980).

La influencia liberal en ambos países llevó a la despenalización de estos actos después de la independencia. En las distinciones iluministas entre lo público y lo privado, la sexualidad se inscribía en la categoría supuestamente apolítica de la segunda. Entre las medidas instituidas por la Asamblea Constituyente francesa de 1791, por ejemplo, tuvo lugar la despenalización de la sodomía, ahora entendida como un asunto privado (Hekma, Oosterhuis y Steakley 1995). El pensamiento liberal también tuvo una influencia significativa en importantes sectores de la élite latinoamericana del siglo xix. De hecho, ni un solo país reclamó una tradición alternativa tras la independencia (Avritzer 2002). En 1830, ocho años después de la independencia, Brasil adoptó un nuevo Código Penal Imperial que despenalizó la sodomía, influido por el Código Penal francés de 1791, los códigos napoleónicos de 1810 y 1819, y los teóricos liberales de la época (Green 1999a). En México, el liberalismo se convirtió en un grito de guerra tanto para el movimiento de independencia como de desafío a la autoridad y privilegios de la iglesia, a medida que la división entre la iglesia y el Estado se convertía en un clivaje social central en la nueva nación a lo largo del siglo xix y principios del xx.[2] El primer Código Penal de México, aprobado en 1871, eliminó igualmente toda mención de la sodomía.

Sin embargo, a la vez que se despenalizaban los actos homosexuales, cualquier manifestación pública era objeto de represión oficial. Las leyes y ordenanzas policíacas que regían los ultrajes a la moral pública y las buenas costumbres, el atentado al pudor, la corrupción de menores y la vagancia se utilizaron para reprimir sospechosos de participar en tales actos tanto en México como en Brasil. De hecho, la regulación legal de las sexualidades tenía similitudes notables en cada caso, a menudo ligadas a nociones cambiantes de lo público y de la nación. Por consiguiente, el capítulo “Violaciones a la Moral Pública y las Buenas Costumbres” de los códigos penales mexicanos de 1871, 1929 y 1931, consideraba obscenas dos formas de representación pública: la publicación o distribución de materiales obscenos, ampliando progresivamente el control del Estado sobre las nuevas tecnologías de información, y las manifestaciones públicas individuales consideradas obscenas, criminalizando efectivamente los guiones sociales que rompían con las normas de género prescritas. Los códigos penales brasileños de 1830, 1890 y 1940 definían en forma similar la obscenidad en términos de actos obscenos y de la distribución de materiales con ese carácter.

Vale la pena considerar algunos aspectos de la manera en que la regulación de la moralidad pública situó a las sexualidades dentro de la división público-privado. En primer lugar, el “ultraje a la moral pública” es inusual entre los llamados delitos sexuales porque el sujeto pasivo (o víctima) del delito es la sociedad en general —lo público propiamente— antes que cualquier individuo. En otras palabras, para que un acto pueda leerse como delito, se requiere publicidad. De ahí que el código penal mexicano definiera explícitamente un acto como público si se llevaba a cabo en un espacio público o en un área privada con la presencia de al menos seis personas (en Brasil se requería de quince). La moral, definida en gran medida en términos sexuales, se enmarca así como un bien público, incluso cuando la sexualidad como tal se excluye del debate público para ser considerada como un asunto privado y apolítico. Tales leyes inscriben las homosexualidades en el reino simbólico de la desviación social antes que el de la marginación política. En segundo lugar, mientras el tema fue retirado de la agenda pública, la moral pública justificó excepciones para los derechos liberales básicos de expresión y de asociación. Las leyes mexicanas que proscriben violaciones de la moral pública, por ejemplo, se fundaron en los artículos 6 y 7 de las constituciones de 1857 y 1917, que, al tiempo de garantizar respectivamente la libertad de expresión y la libertad de prensa, estipulan excepciones en los casos de violación a la moral. En tercer lugar, al postular, en realidad constituir, un quizá cuestionable consenso sobre estos asuntos, el requisito de publicidad en los casos de obscenidad reafirmó también, en principio, una esfera de autonomía protegida en el reino simbólico de lo privado, una arena que el Estado no podía tocar. En la práctica, sin embargo, las expresiones públicas consideradas obscenas eran a menudo bastante amplias e impredecibles, pues dejaban mucho de su definición a la determinación subjetiva de los oficiales. Por otra parte, dada la propensión de las fuerzas policiales de ambos países a traspasar los límites de su autoridad formal, tales leyes consentían ampliamente las prácticas abusivas.

Pero, ¿qué clase de bien público proporciona la regulación de la moral pública? Arraigado en el derecho romano y tradiciones jurídicas ibéricas, la noción de pudor fue justificada por algunos teóricos a partir de los preceptos cristianos y por otros como un elemento necesario para la vida social armoniosa (Diez Ripolles 1982). Para muchos juristas de todo el espectro ideológico, el pudor de hecho tenía un carácter fundamental, directamente ligado a la construcción y el funcionamiento adecuado de la nación debido a la amenaza percibida de una sexualidad sin control.

El argumento se presenta con toda crudeza en un documento escrito por Alfredo Buzaid (1970), el ministro de Justicia de Brasil durante la presidencia del general Emilio Garrastazu Medici (1969-1974), quien representaba la línea más dura dentro del régimen militar. El documento explica y justifica una enmienda a la Constitución de 1967 que prohíbe las publicaciones calificadas como contrarias a “la moral y las buenas costumbres”. Fue, de hecho, la primera reforma a la nueva Constitución, lo que sugiere que el debate sobre la moralidad había adquirido importancia para el régimen en ese intervalo. Buzaid rastrea la noción de pudor hasta el derecho romano, y sus connotaciones sexuales específicas a la evolución del derecho romano cristiano bajo el régimen de Constantino, cuando la sexualidad se integra a la arena jurídica. El jurista ofrece dos amplias justificaciones para modificar la Constitución. Comienza señalando una supuesta evidencia médica y ejemplos de legislación extranjera como precedentes de autoridad para salvaguardar la moral pública, de hecho, citando la excepción que se hace a la libertad de prensa en la constitución mexicana en casos de obscenidad. Su segunda justificación tiene un carácter fundacional al vincular la protección de la moral con la seguridad de la nación. Con citas de Lenin y de documentos producidos por el movimiento estudiantil francés, establece que “la lucha a favor de la libertad sexual y el combate a las leyes que reprimen publicaciones pornográficas obedece a un plan de acción revolucionario que corresponde a los propósitos de agitación marxista-leninista” (13-14). Reconociendo las estipulaciones legales existentes contra la obscenidad, Buzaid justifica elevar la ley a rango constitucional ante la urgencia de los tiempos: “Si estuviésemos en un periodo normal, la solución preconizada seria necesaria y suficiente. Pero, en una época de guerra revolucionaria, en que el legislador es consciente de la amenaza que el erotismo representa, tolerar las publicaciones contrarias a la moral y las buenas costumbres significa concurrir al envilecimiento de la juventud y la disolución de la familia” (25). El documento continúa, afirmando que “en Brasil, el Estado interviene en el dominio de la moral pública en nombre de los principios cristianos”(28) y considera la obscenidad “tan [atentatoria] a la seguridad nacional como la propaganda de guerra, la subversión del orden, y los prejuicios de religión, clase o raza” (6).

Enmarcada por el prisma transnacional de la doctrina de seguridad nacional adoptada por los gobiernos militares en la región y promovida por los Estados Unidos, la justificación legal de Buzaid postula el erotismo como una amenaza al orden y una fuerza política potencialmente desestabilizadora. El orden político y, de hecho, la nación están a su vez identificados, explícitamente, con los llamados principios cristianos. De particular interés es la protección de la familia y la juventud. En conjunto, estos dos elementos, presumiblemente prepolíticos, de la esfera privada son considerados como inocentes y extraordinariamente vulnerables a la corrupción. Su inocencia precaria, por otra parte, se ve amenazada desde el exterior por un enemigo con designios internacionalistas (Francia y la Unión Soviética, nada menos), aunque encarnado en el enemigo interno (no solo dentro de la nación sino de la psique vulnerable). En resumen, Buzaid inscribe sexualidades propias e impropias dentro de una serie de oposiciones interrelacionadas que incluyen lo nacional y extranjero, lo ordenado y desordenado, lo inocente y corrupto, lo cristiano y blasfemo, e incluso lo capitalista y socialista. Este tipo de inscripción nacionalista se hizo eco de todo el espectro político y arroja luz sobre por qué las voces de los gays y lesbianas que entraron a la esfera pública en los años setenta, al igual que los movimientos feministas que resurgían en la misma época, fueron a menudo descalificados como ajenos a las tradiciones nacionales o, alternativamente, señalados como signos de una modernidad nacional. En términos más generales, subrayan que la sexualidad es un poderoso terreno simbólico en el que múltiples nociones sobre orden y peligro se inscriben para regular la conducta social.

En la práctica, la vigilancia policiaca de la moral pública en ambos países involucró enfrentamientos con sujetos sospechosos específicos y redadas policiales masivas en espacios homosociales. En ambos países, los homosexuales no fueron los únicos objetivos de las operaciones policiales, sino que constituían, junto con trabajadoras sexuales, las clases populares y otros segmentos estigmatizados de la población, un terreno social “marginado” inscrito fuera del orden público donde las medidas policíacas apropiadas y el Estado de Derecho asumían una posición relativa. Aquí, la mirada disciplinaria de la acción policíaca a menudo involucraba interpretaciones creativas e inusitadas de las normas públicas. En una operación de limpieza en Río de Janeiro durante la década de 1950, por ejemplo, los pantalones ajustados y una naranja se convirtieron en indicadores para medir la decencia; agentes de la policía metían una naranja al pantalón de algún sospechoso por la cintura y si no salía por la pierna, el sujeto, presumiblemente homosexual, era detenido.[3] De hecho, las redadas policiales dirigidas a las crecientes subculturas homosociales en ambos países, a menudo leían la libre asociación —presumiblemente libre— en sí misma como obscena.

De hecho, una redada policiaca en México anunció, en cierto sentido, la visibilidad que la homosexualidad tendría en el siglo xx. El 18 de noviembre de 1901, la policía irrumpió en una fiesta privada en la calle de La Paz de la Ciudad de México. Arrestó a 41 hombres, 19 de ellos vestidos de mujer y bailando en parejas, con algunos miembros de familias prominentes del Porfiriato (1876-1911), entre quienes, se rumoraba, estaba el yerno del propio general Porfirio Díaz. Después de un juicio rápido, los 19 fueron condenados a trabajos forzados en Yucatán; los otros, aprovechando sus privilegios de clase, compraron probablemente su libertad (Monsiváis 2003a). Dado el virtual silencio sobre la homosexualidad en la prensa y las letras durante el siglo xix, Carlos Monsiváis argumenta que la incursión en la calle de La Paz y la protesta pública que resonó en la prensa, en cierto sentido anunció el comienzo de “la homosexualidad moderna” y “la homofobia moderna” en México (Monsiváis 1998, 2001, 2003a; Bufflngton 2003; lrwin 2003a).[4] Robert Buffington (2003: 200-201) ha señalado que la nueva visibilidad pública anunciada por el evento se extendió a la prensa popular leída por la clase obrera, donde los ataques satíricos contra los jotos eran “el ejemplo más flagrante del invertido sexual”, que encarnaba “los peores rasgos femeninos del canon misógino”, retratándolos, además, como burgueses decadentes y “precursores de una falsa modernidad”. La prensa en su gran mayoría calificó unánimemente a los hombres capturados en la redada como parias sociales, pero el periódico liberal El Hijo del Ahuizote señaló: “Y en efecto, la depravación de los ‘cuarenta y uno’ no está calificada como delito en el Código. La falta a la moral que cometieron no fue pública y no hubiera llegado a las proporciones del escándalo sin la intervención de la policía que la reveló haciéndola notoria”. El periódico señala, sin embargo, que una vez publicitado el caso, el Estado hizo bien en recurrir a cualquier medida arbitraria para “extirpar ese asqueroso cáncer” que había salido a la luz (Cristeto 2001). De nuevo, un orden público extraordinariamente vulnerable, una vez perturbado, debía ser restaurado.

La metáfora de la salud pública expresada por el periódico liberal, asumiría connotaciones bastante literales en Brasil y México con la creciente influencia de la criminología positivista y la eugenesia a principios del siglo xx. Desplazando el discurso de abstracciones religiosas y morales al terreno de la ciencia empírica, las comisarías de la policía establecieron laboratorios especializados para desarrollar taxonomías sobre los tipos de personalidad homosexual que pudieran servir como perfiles públicos para criminales potenciales. Con la modernización como una preocupación a menudo subyacente, la ciencia ofrecía la posibilidad de intervenciones dirigidas a revertir la degeneración percibida de las naciones periféricas, generalmente leída por medio de los prismas del género, la clase y la raza (Caulfield 2000; Stepan 1991). Ya en la primera década del siglo, el criminólogo mexicano Carlos Roumagnac (1904) lamentó la indiferencia científica ante la criminalidad en el país, que era particularmente urgente atender dada la ausencia de “factores de represión y corrección” presentes en otros países para apartar al pueblo mexicano del camino antisocial (8). Citando a la criminología italiana como la inspiración para sus estudios antropológicos sobre los reclusos en la prisión de Belén, Roumagnac observó con particular interés las diferencias entre caballos y mayates entre los hombres (referidas a los roles sexuales pasivo y activo) y la práctica del “safismo” entre las mujeres, que, como una presa explicara, “si habemos dos o tres en la cárcel que no lo hagamos, es mucho” (127).

En un artículo titulado “El carácter antisocial de los homosexuales”, publicado en 1934, Alfonso Millán ofrece un tratado científico sobre los peligros que para el orden público supone la homosexualidad masculina y que pasa de nuevo por el prisma de la nación. En aquel momento, Millán se desempeñaba como director médico del conocido hospital psiquiátrico La Castañeda, y encabezaría posteriormente la Unidad de Prostitución e Higiene Mental de la Liga Mexicana de Higiene Mental, creada por la Secretaría de Gobernación en 1938.[5] En el texto, Millán rechaza el dualismo de cuerpo y alma, postulando una comprensión científica del hombre-como-organismo que “[excluye] toda posibilidad de discusión sobre el libre albedrío” y sitúa la cuestión homosexual, de lleno, en el cruce entre la biología y el medio ambiente. Dado el entorno “primitivo” que conforma el instinto sexual en México, donde “los hombres son hombres y las mujeres mujeres”, el ambiente “no tiene los llamados ‘refinamientos’ que hacen propicio el desarrollo del homosexualismo. En realidad, el homosexual es visto entre nosotros con repugnancia y asco, y no puede, en ningún caso, ser producto del medio”.

Millán describe dos tipos de homosexuales: el pasivo (y puro) y aquellos que, como camaleones, “sin ser precisamente homosexuales, han hecho de ciertas prácticas y costumbres de estos un modus vivendi un tanto cuanto exclusivo a nuestro medio”. Millán atribuye el primer tipo a una disyunción entre la edad cronológica y el desarrollo biológico y psicológico. Fuera de México, señala, este “homosexual puro” no está exento de redención, pues sus fantasías adolescentes podrían incluso dar lugar a las aptitudes artísticas y al amor ideal de los griegos. Sin embargo, dado el contexto poco auspicioso de la nación para la homosexualidad, este tipo “es raro, y si existe no es entre nuestras clases ‘intelectuales’, sino … entre las clases llamadas ‘bajas’”. El homosexual más común en México es una degeneración de este tipo. Exteriormente afeminado y psicológicamente “un verdadero hermafrodita”, combina la agresividad y vanidad del macho con la duplicidad, astucia y proclividad al chisme de la hembra. Tal vez en alusión a Los Contemporáneos, Millán encendió la alarma sobre el hecho que “no pocos de esta clase de tipos, literoides [sic] en general”, llegaron a ocupar cargos oficiales y puestos académicos. Y sobre todo puso de relieve la amenaza que representaba este tipo para el buen funcionamiento de las burocracias estatales modernas y la gestión de los asuntos públicos. El segundo tipo, “no [escaso] en nuestro medio”, se compone de simuladores expertos, dotados por la naturaleza con una “elasticidad extraordinaria” que les permite mirarse “muy hombres y hasta revolucionarios en armas”, mientras que carecen de un instinto masculino completo. A la luz del peligro representado por estos dos tipos, Millán convoca a los legisladores de la nación para acudir a expertos psiquiátricos que regulen la vida social del homosexual e instituyan una “profilaxis social”, “ya no desde el anticuado punto de vista moral, sino del moderno concepto de la criminología”.

En Brasil, como señala la historiadora Sueann Caulfield (2000) en su fascinante investigación sobre casos médico-legales que involucraban el honor de las mujeres a principios del siglo xx, los juristas positivistas incorporaron y adaptaron la noción cristiana de pudor en un marco científico. Dada la creencia de que los bajos instintos masculinos eran hasta cierto punto incontenibles, se asignaba a las “mujeres honestas”, en forma desproporcionada, la tarea de salvaguardar el honor, y muchos juristas entendían el respeto por la virginidad de las mujeres como una conquista civilizatoria. Caulfield observa la superposición de construcciones generizadas de lo privado y lo público con nociones de mujeres honestas y deshonestas. La “mujer moderna”, sin embargo, constituía, de nuevo, una amenaza para este orden precario. En un tratado sobre el atentado al pudor, el notable jurista Francisco Viveiros de Castro (1895) se hizo eco de algunas de estas preocupaciones. Al anunciar su intención de aplicar las ideas europeas a factores exclusivamente nacionales, Viveiros de Castro se propuso examinar los argumentos presentados en un congreso reciente de antropología criminal que describían los periodos de mestizaje racial como particularmente propensos a la delincuencia y la corrupción, así como la aseveración del sociólogo francés Gustave Le Bon de que los brasileños eran una “raza sin energía, sin moral y sin voluntad” (ix-x). En una extensa discusión sobre el tribadismo, o las prácticas homosexuales entre mujeres, Viveiros de Castro atribuye la etiología del deseo homoerótico entre las mujeres a factores congénitos, a la locura o a las influencias corruptoras del ambiente. En la última categoría, destaca la propensión de tales deseos entre las prostitutas, dadas las aberraciones sexuales que de ellas demandan los hombres, y en los internados de niñas, donde los peligros de la corrupción sexual eran mayores que en los de niños, “debido a la naturaleza esencialmente afectiva de la mujer”. En particular, Viveiros de Castro pone de relieve las influencias nocivas de la literatura y la educación modernas, que “[retiraron] a la mujer de la penumbra silenciosa del hogar hacia las agitaciones tumultuosas del mundo, abriéndole horizontes desconocidos, iniciándola en los secretos del vicio, despertando en ella curiosidades indiscretas, saciándola de emociones, y pronto dejándola gastada y displicente”. La “moza moderna”, explica, “es un ser complejo sin inocencia, sin pudor, sin timidez, sin ingenuidad... A partir de ahí, el camino hacia Lesbos… no está muy lejos” (235-36; véase también Silvério Trevisan 2000). Viveiros de Castro expresó preocupaciones similares con respecto a la preservación del orden dominante de género en su análisis del “hermafroditismo”. Convencido de que la “degeneración física” atribuida a los cuerpos intersexuales se traducía en una “degeneración psíquica”, alertó sobre los trastornos sociales causados por las ambigüedades en las identidades de género, pues “falseando la educación, falsea también los sentimientos y las ideas, los hábitos y el modo de vida, feminizando al hombre, masculinizando a la mujer” (203-4).

En 1931, el criminólogo Leonídio Ribeiro instaló el Laboratorio de Antropología Criminal en el Departamento de la Policía Civil de Río de Janeiro. Entre sus primeras medidas científicas como director, impulsó un proyecto de investigación que abarcaba cuatro áreas: la patología de las huellas digitales, los tipos sanguíneos de los indios guaraní, los biotipos de los negros criminales y el mal funcionamiento endocrino en casos de homosexualidad masculina. Revelando una preocupación primordial sobre las degeneraciones de género y raciales percibidas en el cuerpo público, la investigación implicó fotografiar y medir a 195 hombres homosexuales que fueron llevados al laboratorio para análisis. Los resultados del estudio ganaron reconocimiento internacional y en 1933 Ribeiro recibió el Premio Lombroso de la Real Academia de Medicina de Italia (Green 1999a). En el prefacio de la traducción al español de la obra de Ribeiro de Castro sobre la homosexualidad, el destacado endocrinólogo español Gregorio Marañón señaló que a la vez que ofrecía una “visión local de la perversión” sobre estos temas, “el valor de sus observaciones era claramente universal”, ya que a diferencia del “amor normal” signado por las particularidades de la cultura, la homosexualidad estaba tan cerca de la raíz del instinto como para ser invariable en el tiempo y en la escala de la civilización (L. Ribeiro 1967).

A la luz del lugar común que tacha a las identidades homosexuales asociadas a un proyecto transnacional de modernidad como ajenas a las tradiciones nacionales —así como su eco en la investigación académica reciente que enfatiza la diferencia latinoamericana en relación con identidades sexuales estructuradas en torno al objeto sexual— vale la pena destacar el amplio curso de tales categorizaciones en el discurso de las élites. No se trata, por supuesto, de incurrir en una interpretación esencialista que considera las categorías sexuales como transhistóricas y transculturales. Más bien, destacaría el hecho de que ciertos sectores de élite han participado durante mucho tiempo en campos disciplinarios transnacionales que constituyen sujetos homosexuales específicos, a veces a través de una hibridación entre discursos transnacionales y populares, como en la discusión sobre “caballos” y “mayates” de Roumagnac. De ahí, por ejemplo, que cuando José Agustín Martínez (1947), el presidente de la filial cubana del Instituto Nacional de Criminología de Roma y director de la Revista Penal de la Habana, diera una serie de conferencias sobre la homosexualidad en la Corte Suprema de México e invitara a su audiencia a acompañarlo en un viaje —“Vamos a ir en busca de estos monstruos. Vamos a tratar de sacarlos de sus cubiles para hacer su disección ante vosotros” (16)— el camino al fondo de la perversidad pasó por la criminología y sexología europeas, lo que reflejaba un repertorio cultural presumiblemente compartido por las élites mexicanas y cubanas. Así, articulados con comunidades globales, participantes en una cultura legal específica desde distintas posiciones sociales, construyeron sujetos sexuales, introduciéndolos en las esferas públicas nacionales y la práctica gubernamental (García Canclini 1995a).

Por otra parte, si bien es importante reconocer, como lo ha hecho la literatura reciente, que las categorías y autocomprensiones sexuales tal como son experimentadas en el campo material, pueden diferir marcadamente de tales construcciones sexuales —en todo caso, lo que reflejan es la debilidad histórica del proyecto hegemónico de las élites—, esto no significa que dichos marcos disciplinarios transnacionales no hayan penetrado más allá, en la medida en que la identidad se construye en la tensión entre el Yo (I) y el Mí (Me). De hecho, yo diría que estas comprensiones eran simplemente la extensión legal-racional discursiva, en la esfera pública, de la violencia policial que rutinariamente disciplinaba la conformidad de género en la plaza pública de los crecientes centros urbanos y de manera desproporcionada se dirigía a la clase media y los pobres, el impulso central para el surgimiento de los movimientos de liberación homosexual.

En 1978, la revista Proceso de México describe los operativos de las redadas policiales en el preciso momento que el movimiento emergió como un actor público. En el artículo, el portavoz oficial de la Dirección General de Policía y Tránsito del Distrito Federal admitió que las redadas eran inconstitucionales, pero que los comandantes del Servicio Secreto las encabezaban, no obstante, por tratarse “de una orden permanente del general Durazo [jefe de la Policía] contra vagos, malvivientes, futbolistas callejeros, homosexuales, carteristas y todo tipo de delincuentes y maleantes”. Según el portavoz, los detenidos tenían que demostrar que se ganaban el sustento en forma honesta; de lo contrario, eran enviados ante un juez. El comandante de la Policía Daniel Salazar Cedillo explicó cómo funcionaban las redadas: “Pues así, como se ha hecho siempre … Se llega y se ‘carga’ a todo el mundo”. Según Cedillo, los ataques estaban dirigidos a ciertas zonas de la ciudad, como el barrio bohemio de la Zona Rosa, que concentraba varios espacios homosociales. El artículo observa que la Dirección General mantenía un registro de los aprehendidos para que los familiares pudieran identificarlos, con las anotaciones de “razzia” o “antecedentes” al lado de los nombres; el registro indicaba que las órdenes del general Durazo en cuanto a que los detenidos no debían ser retenidos por más de cuarenta y ocho horas comúnmente no se cumplían (Viale 1978).[6]

De hecho, muy poco en la vigilancia policíaca de la moral en México seguía las reglas. A menudo, la policía llegaba a arreglos financieros con la prensa sensacionalista para que la acompañara en sus funciones, de tal suerte que los capturados en redadas podían encontrar sus fotografías repartidas en las primeras planas de los periódicos con epítetos en los titulares que los proclamaban como “maricones” u otros calificativos. Además, frecuentemente, las detenciones no eran registradas y servían principalmente como pretexto para la extorsión policial. Los siguientes testimonios describen una redada en la Ciudad de México que capturó a cerca de mil personas el 9 de marzo de 1984:

La redada fue de diez de la noche a cinco de la mañana. A nosotros nos agarraron a las 2:00 en Hamburgo. Llegó una julia, rodearon la calle. “¡Corran!” ¿Pero a dónde? Se dejan venir contra nosotros. Uno me dice: “¿Qué crees que porque estoy chaparrito te me vas a ir? Vámonos porque andas de puto”, y me da un golpe. Nos subieron y nos anduvieron dando vueltas... En la delegación veían si andabas tomado. ¿Y eso qué, si ninguno de nosotros iba manejando? ... Luego dar el nombre dos veces, ir hacia el sótano de nueve en nueve, aguantar los golpes. “¡Orale! ¡Ahí les va por mayates!” y el chingadazo. A mí no me quitaron nada. Supe que a otros sí les bajaron lo que llevaban. De cualquier modo, yo metí mi reloj y mi anillo de graduación en los zapatos... A las siete de la mañana cambiaron de turno y no nombraron a nadie por dos horas. Alguien nos dijo que estábamos allí por “faltas administrativas”. Esto no es legal. A mí no me pidieron que me identificara. “Señores, ustedes van a tener que pagar una multa de 1,500 pesos”. “La sanción es la misma para todos”. Y ni modo... ¿Cuántos habría? Entre hombres y mujeres más de mil, fácil. (Francisco, empleado federal)

Esto es el colmo. ¿Existen los derechos individuales y qué es eso? Veinte policías corriendo tras uno. A gente borracha que cambiaba de bar a bar se la agarraban. A un taxista que fue a hacer una dejada al “41”, también. Y mientras, estos cuates tomándolo todo a relajo, iban de un lado a otro, se divertían, chiflaban, como si jugaran policías y ladrones. Yo al principio creí que la onda era nada más contra los putos, pero no. Arriaban parejo... Era tanta la gente que no había control posible... Yo vi tres lesionados, entre ellos una chava ensangrentada. La delegación Cuauhtémoc era un circo... En la delegación uno no existe. Ni saliste ni entraste. No hay acta. Mis respetos para las “vestidas” (los travestis). Son tan gruesas, están tan acostumbradas a que todo mundo las chingue, que les vale madre. Gritaban: “¡Déjenme salir! ¡Pendejos, putos, bola de culeros!”, golpeaban la puerta, retaban a los policías, se les iban encima. Luego uno dijo: “Los homosexuales, fórmense por acá”. Todos nos miramos sacadísimos de onda. Cuando vimos que eran las “vestidas” las que salían, respiramos. Se oyó un ¡aaah! de alivio... A una “vestida” la tuvieron que sacar entre cuatro… El dinero que nos cobraron fue afuerita. La redada fue oficial pero no fue legal. No hay que ser complaciente. Acepto que soy homosexual, pero eso no es delito que yo sepa. No nos golpearon, nos divertimos a fin de cuentas y no nos pasó nada. Pero no se trata de eso, sino de evitar las humillaciones. ¿O vamos a seguir siendo un país de tranzas y de víctimas? (Alejandro, 26 años).[7]

Los testimonios ubican la violencia de los procedimientos policiacos en un ámbito simbólico al margen de lo público, así como la forma en que el mantenimiento de la moral pública a menudo ocultaba abusos policiales rutinarios e intereses económicos privados. También subrayan que como un desafío más visible a las normas de género dominantes, las personas trans han sido especialmente atacadas por la violencia estatal. Esto es cierto no solo para México sino también para Brasil, donde durante la década de los setenta se incrementó la visibilidad de travestis en las calles de las principales ciudades, un reflejo de la creciente comercialización del sexo y polarización económica en la sociedad brasileña (Green 1999a). Aunque a finales de los setenta varias travestis se acogieron al beneficio del habeas corpus en los tribunales para protegerse contra la detención arbitraria y obtener la garantía de un libre tránsito en las calles, los oficiales de la policía comúnmente ignoraban dichos documentos e incluso los destruían (Silvério Trevisan 2000). En un artículo publicado en una revista profesional de la policía, el jefe de policía Adail Pereira Ribeiro (1981) caracterizó a las travestis como “sociópatas”, debido a su quebrantamiento de las normas sociales y la “dicotomía” que presentan, pues habitan tanto el mundo femenino como el masculino, y argumentaba que a pesar de un fallo judicial unánime que les reconocía el derecho al libre tránsito, la policía, no obstante, podría arrestarlas por obscenidad o ataques a la decencia. En ambos países, por lo tanto, la inscripción de ciertas poblaciones y espacios en un ámbito simbólico que denota un estado de excepción a la ciudadanía, significa que para muchas/os, las experiencias cotidianas con el Estado se redujeron a encuentros con las fuerzas de seguridad en calidad de sujetos sexuales, generizados y a menudo racializados, que debían ser contenidos con el fin de salvaguardar el cuerpo político y lo público sancionado (Agamben 1998; Ojakangas 2005).

En São Paulo se lanzó una campaña en 1980 bajo el nombre de Operación Limpieza, encabezada por el jefe de la policía Wilson Richetti, quien arrestó a cuatro mil personas en quince días. “Hay que limpiar las calles de pederastas, marihuanos y prostitutas”, declaró. En el curso de la operación surgieron reportes de tortura a manos de la policía, sobre todo después de una fotografía publicada por la revista IstoÉ que mostraba a oficiales pisoteando a una travesti durante una redada, además del supuesto suicidio de una trabajadora sexual que “saltó” por la ventana del segundo piso de una comisaría. La operación fue apoyada por la Asociación de Propietarios y Vecinos del Centro (este tipo de organización también tiene peso en los operativos en México). Marcando la distinción entre lo público y los márgenes, Richetti anunció que la operación se detendría “cuando los empresarios y las familias vengan a pedirme [que lo haga]”.[8] En respuesta, una coalición se formó entre sectores inscritos fuera de los límites de lo público. Movilizando a trabajadoras sexuales, activistas gays y lesbianas, activistas afrobrasileñas/os y feministas, esta amplia base con el tiempo logró detener la operación y una audiencia pública sin precedentes, que obligó a Richetti a testificar ante la asamblea estatal.

En 1981 en Río de Janeiro, al jefe de relaciones públicas de la Policía Militar se le preguntó en una entrevista, si una redada policial contra mil cuatrocientas personas, doscientas de las cuales fueron acusadas, violaba las libertades civiles básicas. El oficial respondió: “tal vez la vejación de la prisión sea el mal menor. La sociedad está siendo agredida por marginales. En esta situación, la incomodidad causada por operaciones militares es mínima en relación con las ganancias sociales”.[9] Como reflejo del estado de excepción que constituye los márgenes de la sociedad, han salido a la luz numerosos casos de acoso sexual, tortura y asesinato de personas queer a manos de policías y militares. Como lo documenta el Grupo Gay da Bahía, en 41% de los 1,260 asesinatos de personas queer entre 1963 y 1994, el responsable fue identificado; de estos casos, la policía y los militares eran responsables del mayor número (25.1%; Mott 1996).

De este modo, en la ley, las homosexualidades y las rupturas con normas de género dominantes llegaron a ocupar una posición ambigua de desviación criminal, una posición que podía ser legítimamente reprimida pero no políticamente interrogada. Esta construcción, que postulaba la moralidad como un bien público que debía ser protegido por el Estado, se basaba en nociones tácitamente generizadas de comunidad y nación. En el ámbito policial, la construcción concomitante de un terreno simbólico de desviación social al margen del orden público, justificó estados de excepción a la ciudadanía y un desprecio por los derechos liberales básicos. Dentro de este ámbito, la frontera entre lo público y lo privado también asumió una posición relativa, permeada por los intereses privados de los agentes de la policía en el cumplimiento de sus funciones y condicionada por la aplicación selectiva de la fuerza en función del estatus privado del acusado. Tanto en Brasil como en México, este tipo de prácticas se convertiría en un fundamental grito de guerra para los movimientos de liberación homosexual que buscaban redefinir la desviación social como exclusión política. En ninguno de estos países, sin embargo, este giro fue aceptado abiertamente. Me ocuparé ahora de las principales voces políticas que se opusieron a este cambio para explorar otra área de impugnación en torno a la división entre público y privado, la separación histórica de la iglesia y el Estado y sus consecuencias sobre el activismo político religioso.

ACTIVISMO PÚBLICO O FE PRIVADA: SEXUALIDAD Y ESTADO LAICO

Paradójicamente, la posición de la religión dentro de los preceptos liberales comparte algunos puntos en común con la posición de la sexualidad. De hecho, las dos no son ajenas, puesto que la inscripción de la sexualidad dentro de la esfera privada estaba en parte, determinada por un marco ideológico más amplio que distinguía entre el crimen como perteneciente a la esfera pública del Estado, y el pecado como parte de la esfera privada de la iglesia (Hekma, Oosterhuis y Steakley 1995). Ambos también invocan las narrativas de universalidad e igualdad que dieron forma a nociones liberales de ciudadanía, en principio inscribiendo las particularidades de la fe y la práctica sexual privada fuera del ámbito de lo público. Pero los secularismos, como las modernidades, han asumido formas bastante diferentes (Poulat 1990; Levine 1990; Oro y Ureta 2007).

En su estudio seminal sobre los sistemas de partidos europeos, Seymour Martin Lipset y Stein Rokkan (1967) atribuyen la aparición y la fuerza de los partidos políticos religiosos en diferentes países a las relaciones históricas entre dirigentes nacionales emergentes y autoridades eclesiales que se van conformando en el contexto de la formación de Estados. Para los efectos de mi análisis, quisiera señalar tres implicaciones de su argumento. En primer lugar, las distintas formaciones institucionales del Estado laico se explican mejor como resultado de los procesos históricos de conflicto, negociación y acomodo entre las élites de la iglesia y del Estado, antes que en función de principios abstractos. En segundo lugar, estos resultados deben ser concebidos no como marcos jurídicos estáticos, sino como sedimentaciones de procesos históricos en momentos coyunturales específicos que, en todo caso, establecen las reglas del juego para una impugnación que persiste. En tercer lugar, las diversas construcciones del Estado laico tienen un impacto decisivo en la expresión institucional y la fuerza de las apelaciones políticas a lo sagrado. Aunque Lipset y Rokkan se concentran en partidos políticos religiosos, sus observaciones podrían aplicarse a otras formas de acción colectiva. Tales diferencias son claramente evidentes en Brasil y México, donde la inscripción de la religión en el cruce que divide lo público de lo privado tomó formas muy diferentes, con consecuencias para la política sexual.

En Brasil, el catolicismo era la religión oficial del Estado hasta 1890, poco después de que la República Vieja reemplazara al imperio. Antes, la posición de la iglesia en la sociedad era un tanto paradójica. Aunque se benefició de un estatus oficial mucho después de la independencia, su relación con el Estado era decididamente de subordinación (Bruneau 1974, 1981). Tanto Lisboa como, posteriormente, la corona imperial brasileña, tenían la autoridad de nombrar obispos y otros clérigos de alto nivel, revisar y aprobar documentos eclesiásticos antes de su publicación en territorio nacional, recolectar diezmos y financiar iglesias a su antojo. Aunque un acuerdo papal concedió a los monarcas españoles poderes similares en las colonias, este tema se convirtió en uno de los más polémicos entre la iglesia y el Estado mexicano durante mucho tiempo después de la independencia (Sinkin 1979; Costeloe 1978; Morales 2000). El historiador Thomas Bruneau (1981) va más lejos al sugerir que la posición de la iglesia en Brasil no fue diferente a la de cualquier otra burocracia estatal: un reflejo y el legado de su colaboración conjunta durante la Colonia.

El 7 de enero de 1890, el gobierno provisional emitió el Decreto 119A, que, entre otras medidas, prohibía las leyes estatales que favorecían una religión en particular, garantizando la libertad de culto para los individuos e instituciones, así como garantizaba personalidad jurídica a las iglesias. El tema de la secularización fue retomado por la Asamblea Constituyente al año siguiente, cuando los obispos brasileños condujeron un intenso esfuerzo de cabildeo en contra de las medidas contenidas en los borradores previamente publicados de las propuestas constitucionales. Esta presión consiguió algunos frutos, como el retiro de las prohibiciones contra los jesuitas (Lustosa 1975). Más importante, sin embargo, fue la relación que estableció la Asamblea de negociaciones entre iglesia y Estado, marcada por el pragmatismo de los jerarcas católicos. Tal como los obispos escribieron en una carta pastoral en 1890, reconociendo que la secularización podía en realidad dar a la iglesia una autonomía sin precedentes, “la separación no significa hostilidad o no reconocimiento, simplemente independencia” (M. M. Alves 1979: 33).

Y esta predicción de una mayor autonomía por los obispos no estaba del todo equivocada. La inscripción de la iglesia en la esfera privada socavó los términos de su subordinación al Estado, a la vez que permitió un mayor acercamiento con Roma. El número de diócesis en el país, por ejemplo, creció de apenas 12 en 1891, a 30 en 1910 y 58 en 1920 (Bruneau 1981). Por lo tanto, se convirtió en una iglesia mucho más influyente —gracias, paradójicamente, al fortalecimiento del laicismo— que renegoció su participación en la vida pública durante el régimen populista conservador de Getulio Vargas (1930-45). Como señala el historiador Márcio Moreira Alves (1979), la referencia en el preámbulo a la Constitución de 1934 que la enmarca “bajo la protección de Dios”, en cierto sentido marcó el final de la influencia positivista en la materia. Entre las medidas también incorporadas en ese documento destacaban el reconocimiento civil del matrimonio religioso, la autorización para ofrecer asesoría espiritual a los miembros de las fuerzas militares e instrucción religiosa en las escuelas públicas, la prohibición del divorcio e incluso el financiamiento estatal de instituciones religiosas cuando sean de “interés colectivo (es decir, público)”. Excepto el divorcio, legalizado en 1977, las constituciones de 1946, 1967 y la de 1988, actualmente en vigor, reafirmaron estas concesiones.

El contraste con el proceso de secularización en México no podía ser mayor. Gran parte del siglo xix y principios del xx se caracterizaron por una lucha enconada en torno a la separación de iglesia y Estado, lo que reflejaba el relativamente mayor peso económico y político de la institución eclesiástica y un liberalismo más radical en el México decimonónico. Aunque las reformas borbónicas habían reducido algunos de sus privilegios, la iglesia surgió como la institución más fuerte del país tras la guerra de independencia, lo que se expresa más claramente por su posición como propietaria y acreedora (Costeloe 1978; Sinkin 1979). De acuerdo con las cifras, probablemente exageradas, del ministro de Finanzas Miguel Lerdo de Tejada, de ideología liberal, la iglesia poseía 21% del valor agregado total de la propiedad en el país en 1857 (Sinkin 1979).

Fue la nueva constitución aprobada ese año la que despojó definitivamente al catolicismo del estatus de religión oficial, que su antecesora, la Carta Magna de 1824, le había consagrado. La nueva constitución garantizaba la libertad religiosa y concedía al Estado la autoridad para legislar en materia religiosa (artículo 123). Sin embargo, se trataba solo de un paso en un proceso legislativo en curso que redujo progresivamente los derechos políticos y económicos de la iglesia y el clero. Este proceso alcanzó una primera cúspide con las Leyes de Reforma de las décadas de 1850 y 1860 y una segunda con la consagración de un gobierno secular revolucionario en la Constitución de 1917. Esa carta magna, todavía en vigor, prohibía la enseñanza religiosa (artículo 3), las órdenes monásticas (artículo 5), los servicios religiosos al aire libre (artículo 24) y la posesión de propiedades por parte de la iglesia (artículo 27). También limitaba el reconocimiento oficial de los matrimonios civiles como atribución exclusiva del Estado, negaba personalidad jurídica a las iglesias y derechos políticos a los clérigos, y prohibía a las iglesias y el clero criticar al gobierno en entornos públicos o privados (artículo 130). Cabe destacar que el fervor modernizador con que el presidente neoliberal Carlos Salinas de Gortari (1988-1994) reorganizó el Estado mexicano, también implicó un debilitamiento de la división secular cuando, en 1992, varias reformas constitucionales permitieron la educación religiosa en las escuelas privadas, el establecimiento de las órdenes monásticas y la posesión de propiedades por parte de la iglesia, mientras se extendía el reconocimiento jurídico a las iglesias (Loaeza 1996; Blancarte 1994). Aun así, el proyecto claramente más radical de secularización en México sigue siendo manifiesto ante la poderosa insistencia de basar la práctica gubernamental en doctrina nacional y no en preceptos bíblicos. El efecto práctico de estas diferencias es que mientras la movilización religiosa en la esfera pública no cesó, sin duda en ambos países sí asumió formas muy diferentes.[10]

Estos actores nacionales, desde posiciones sociales distintas, estaban también articulados con una comunidad global más amplia, y estas historias deben leerse en el contexto de ciertos cambios transnacionales. Vale la pena subrayar dos en particular. En primer lugar, la encíclica Rerum Novarum, emitida por el Papa León xiii en 1891, que sigue siendo el documento de referencia central para la doctrina social de la iglesia católica, promovió en ambos países una mayor participación pública por parte de los fieles a través de instituciones como Acción Católica, establecida en 1929 en México y en 1933 en Brasil. En segundo lugar, el Concilio Vaticano ii (1963-1965) y la propagación de la teología de la liberación en la región a lo largo de la década de los sesenta, reafirmaron el deber de la iglesia de participar como agente social y político, aunque con una “opción preferencial por los pobres”. En Brasil, estos procesos fortalecieron lo que se convirtió en quizás la iglesia católica más políticamente progresista del mundo, a la vez que polarizaron sus relaciones con el gobierno militar e indirectamente abrieron el camino para los avances de políticos evangélicos. En México, fomentaron una mayor aceptación de las instituciones liberales y el pluralismo político entre algunos sectores del Partido Acción Nacional (pan), aunque provocando fuertes tensiones dentro de la organización (Loaeza 2003).

En México, la primera mitad del siglo xx fue testigo de conflictos enconados entre funcionarios estatales y partidarios de la iglesia resentidos por su exclusión de la arena política, lo que culminó en la rebelión cristera, las guerras de guerrillas católicas de los años veinte y treinta, y el surgimiento de la organización de corte fascista Unión Nacional Sinarquista (uns) entre finales de los años treinta y los cuarenta (Rionda Ramirez 1997; Loaeza 2003; Blancarte 1992). Esta resistencia religiosa al Estado no siempre se originó dentro de la propia iglesia. A partir de finales de los treinta, por ejemplo, una nueva generación de líderes clericales demostró estar más dispuesta a llegar a un entendimiento con el Estado, incluso en contra de movimientos religiosos laicos como el de la uns. Dentro del ámbito partidista, el clivaje social en torno al laicismo continúa encontrando expresión en el pan, fundado en 1939 y que basó gran parte de sus principios en la doctrina social de la iglesia tal como fue establecida en la Rerum Novarum.[11]

La naturaleza de los vínculos del pan con la jerarquía eclesiástica y organizaciones religiosas laicas como Acción Católica, ha suscitado cierta controversia tanto entre académicos como en el debate público. Los panistas han negado por mucho tiempo tener lazos orgánicos con la iglesia o ser un “partido confesional”. En su estudio panorámico sobre la historia del partido, la politóloga Soledad Loaeza (1999) subraya que el pan siempre ha contenido facciones próximas a las enseñanzas de la iglesia y organizaciones religiosas laicas, así como a otros militantes interesados en establecer un partido laico, y que la fuerza relativa de estas facciones ha variado según la región y con el tiempo. Los dos fundadores principales del pan ya reflejaban dicha tensión: Manuel Gómez Morín, quien concebía un vehículo secular, y el ideólogo del partido Efraín González Luna, un industrial de Jalisco y militante de toda la vida de Acción Católica, que diseñó gran parte de la temprana doctrina del partido en torno a las enseñanzas católicas. En sus inicios, más de la mitad del Comité Ejecutivo Nacional del partido eran miembros o ex miembros de grupos laicos religiosos como Acción Católica. De hecho algunos sugieren que a la luz de esta adscripción, el nombre de “Acción Nacional” no es casual (Mabry 1973). Según Loaeza (1999: 24), desde su creación, “su militancia [del pan] se nutría —y se nutre todavía— de organizaciones de laicos dependientes de las autoridades católicas, pero no tenía una relación orgánica con la jerarquía eclesiástica”. En las décadas que transcurrieron bajo la sombra del pri, el pan se mantuvo como un vehículo significativo para dichas corrientes. En 1987 se convirtió en miembro de la Organización Demócrata Cristiana de América Latina y en 1998 de la Internacional Demócrata Cristiana.

Algunos argumentan que el peso de las corrientes religiosas en el partido comenzó a cambiar con su nuevo enfoque electoral en la década de los ochenta. Mucho se ha hablado acerca de la entrada de los llamados neopanistas en ese momento, un cuadro de nuevos militantes, muchos de ellos vinculados a los negocios, más orientados hacia la participación electoral y con cierto desdén por las consideraciones doctrinales de la base católica. En términos de los derechos lgbt, sin embargo, el impacto de estos cambios ha sido limitado. En gran medida esto se debe al hecho de que muchos de los militantes que entraron al partido con este sector son socialmente conservadores, aunque quizá no tan ligados con un discurso explícitamente católico.

Junto a los neopanistas, ciertos activistas vinculados con grupos conservadores de derecha como Pro-vida, Desarrollo Humano Integral y Acción Ciudadana (dhiac) y la Asociación Nacional Cívica Femenina (ancifem) también han ganado importancia en el pan. De ahí que la presidencia de Luis H. Álvarez en el partido (1987-93) fuera apoyada “por una coalición duradera que influía en muchos de los miembros de organizaciones parapolíticas como el dhiac, la ancifem, Pro-vida y Acción Ciudadana” (Loaeza 1999: 515). Como presidente, Álvarez señaló que “es cristiana la cultura popular mexicana. Y porque de ella surge, a ella se vincula, de ella se nutre y a ella sirve, es cristiana la inspiración de los hombres y de las mujeres que militamos en Acción Nacional” (Loaeza 1999: 529). El sucesor de Álvarez, Carlos Castillo Peraza (1993-1996), se desvió poco de esta línea de pensamiento. En su campaña por la jefatura de gobierno del Distrito Federal en 1997, por ejemplo, antepuso un argumento ecológico ciertamente creativo contra el uso del condón, pues aseguraba que si apilábamos los preservativos usados durante un año en México, obtendríamos una torre no biodegradable de dos mil kilómetros de altura formada por látex tóxico para el medio ambiente.[12] Incluso asociaciones empresariales como la Confederación Patronal de la República Mexicana (Coparmex), cuya influencia en el partido creció con la entrada de los neopanistas, ocasionalmente se hicieron eco de estas posturas conservadoras. Por ejemplo, en medio de una controversia que rodeó en 1995 a la Segunda Semana Cultural Lésbico Gay en el estado de Veracruz, celebrada en un centro cultural gestionado por el gobierno del estado, se publicó en un periódico local una declaración en protesta, firmada no solo por Ancifem, Pro-vida, los Caballeros de Colón, la Unión Nacional de Padres de Familias, y organizaciones semejantes, sino también por la Unión Social de Empresarios Mexicanos, la Coparmex, y la Cámara Nacional de la Industria de Transformación (Canacintra) (Brito 1995).

Según un militante panista de mucho tiempo que participó en la campaña presidencial de Vicente Fox en 2000 y fundó un grupo de panistas gays (solo de varones), ese mismo año, para conseguir el respaldo de gays y lesbianas, había sido necesario modificar la trayectoria interna de los militantes asociados a organizaciones conservadoras:

El neopanismo viene a lanzar nuestros primeros candidatos empresarios como Pancho Barrio, a la presidencia municipal de Ciudad Juárez, que fue llevando hasta lanzar a Clouthier en 1988 a la presidencia de México. Todos ellos venían de organizaciones empresariales como Coparmex, como el Consejo Coordinador Empresarial. Y desde sus organizaciones empresariales, tenían relación con Ancifem, con dhiac, con Pro-vida. Y al llegar a ganar por primera vez puestos de poder, puestos de elección popular, se traen a esas organizaciones.

Él notó un cambio, sin embargo, poco después, a medida que los militantes vinculados con estas organizaciones se han aproximado más a los panistas de la vieja guardia.[13]

Dicho esto, muchos panistas se distancian públicamente de su base conservadora religiosa por al menos dos razones. En primer lugar, la poderosa tradición de laicidad en la legislación mexicana que proscribe la organización de partidos políticos explícitamente religiosos. En la práctica, mientras que los panistas han, a menudo, empujado los límites de estas prohibiciones formales con impunidad, estas normas han servido, a pesar de todo, como una espada de Damocles para regular el debate político, por un lado, disuadiendo a funcionarios públicos de usar un discurso religioso como justificación para la práctica gubernamental; y por otro, fomentando la vigilancia de estas normas por feministas, activistas lgbt y otros sectores de la sociedad civil, haciendo de la defensa del Estado laico un marco discursivo con enorme resonancia en la esfera pública. En segundo lugar, las apelaciones políticas explícitamente religiosas también se han constreñido por razones electorales, particularmente a la luz de que algunas de las principales acusaciones hechas contra el pan por sus opositores en los últimos años, han girado precisamente en torno a su conservadurismo social y sus vínculos informales con los grupos religiosos conservadores. De hecho, en sus vínculos con la doctrina de la iglesia y organizaciones laicas religiosas, el pan ha enfrentado un dilema no muy distinto al que algunos han apuntado sobre las relaciones de la izquierda latinoamericana con la sociedad civil: mientras esas relaciones constituyan una columna vertebral para el partido, la vinculación es percibida como una que limita las posibilidades electorales (Roberts 1998; Magaloni y Moreno 2003). Las mismas tensiones entre la representación de una base electoral (priorizando una lógica expresiva o comunicativa) y la representación del mayor número de votantes posibles (priorizando una lógica estratégica o instrumental) parecen estar en juego.

A la luz de estas consideraciones, no deseo dar a entender que el pan como un todo puede ser reducido a una expresión del clivaje social iglesia-Estado. Está claro que también se ha apoyado en un voto de protesta contra el sistema autoritario instaurado por el pri y ha llegado a convertirse en un importante portavoz de los intereses empresariales y de divisiones regionales a medida que una élite del norte de México ha ganado importancia en sus filas. Lo que sugiero, sin embargo, es que una de las formas en que el clivaje iglesia-Estado se organizó dentro del sistema político mexicano, implicó la gravitación de pequeños sectores vinculados con organizaciones seculares religiosas —y más tarde de organizaciones socialmente conservadoras inspiradas por la doctrina católica, aunque no necesariamente explícitamente religiosas en su orientación— hacia el pan.

En cuanto a la inclusión de los derechos lgbt en la esfera pública de México, uno de los principales dilemas enfrentados por sus activistas es que sus demandas a menudo tienen mayor prioridad para sus opositores que para sus aliados. Dentro del pan esto ha significado que incluso los pocos aliados potenciales no lleven el tema, normalmente, muy lejos. Hablé con la directora de la Secretaría para la Promoción Política de las Mujeres del partido, que había organizado un debate sobre la homosexualidad. Como ella misma contextualizó:

En principio aquí dentro del partido, nosotros nos preocupamos más por la equidad entre los hombres y las mujeres, porque la realidad así nos lo marca. Y hemos visto que al meter el tema de los homosexuales —no nosotros, sino alguien de estos grupos radicales de derecha que te comenté— nos obstaculiza el avance en lo que estamos trabajando por la equidad entre hombres y mujeres y no nos preocupamos de otra cosa. Es que si hay algún resquicio de hablar de homosexualidad, pues que ni haya instituto de la mujer. Llega a ese grado.[14]

El ex presidente del pan, Diego Fernández de Cevallos, pareció confirmar recientemente estas observaciones al comentar sobre la posibilidad de establecer cuotas para las mujeres en las listas de candidaturas del partido. Después de un Encuentro Nacional de Mujeres del pan en marzo de 2002, declaró: “¿Que si yo creo en las cuotas? Francamente no, porque si empezamos con las cuotas, tendríamos que buscar, a lo mejor, cuotas para los jotos”. Al parecer, el tema de la homosexualidad se había planteado en la mesa de discusión donde Fernández de Cevallos participó, lo que provocó su respuesta: “El día que se institucionalice el joterío en el pan, yo me voy”.[15]

La institucionalización de la oposición religiosa dentro del sistema político brasileño ha tomado un curso radicalmente diferente, de nuevo, facilitado en gran medida por la frontera relativamente porosa que separa a la iglesia del Estado en el país. Los pocos intentos por institucionalizar un partido religioso —el Partido Demócrata Cristiano de la década de los cuarenta y el actual Partido Social Cristiano, por ejemplo— han resultado generalmente irrelevantes en una arena electoral, sin duda, históricamente más competitiva que la de México, pero podría decirse que también refleja la relevancia, relativamente limitada, del conflicto iglesia-Estado como un clivaje social central en el país. De hecho, en lugar de concentrar los esfuerzos en un solo partido, los activistas religiosos han optado históricamente por un enfoque más abarcador, que cruza líneas partidarias. La Liga Electoral Católica, creada por el cardenal Sebastião Leme en 1932, por ejemplo, adoptó este tipo de estrategia. Instruyendo a los votantes católicos para que apoyaran a los candidatos preferidos de la iglesia de todos los partidos en función de sus posiciones sobre cuestiones como la indisolubilidad del matrimonio, la Liga fue responsable de elegir a varios miembros de las asambleas constituyentes de 1934 y 1946.[16]

Una vez más, a finales de los años sesenta y setenta, hubo una brecha importante entre la iglesia católica, en general considerablemente más progresista que la iglesia mexicana en aquel momento, y el gobierno militar. Como uno de los pocos actores políticos que mantuvo un grado de autonomía institucional y legitimidad suficiente para atenuar el impacto total de la represión del gobierno, la iglesia católica se convirtió en uno de los principales actores que presionaron para la democratización en Brasil. De hecho, junto con militantes sindicales y activistas de izquierda, el ala progresista de la iglesia católica se convertiría en una de las bases fundacionales del Partido de los Trabajadores en 1980.

Esta brecha entre el Estado y la iglesia católica fue paralela a la entrada de sectores evangélicos protestantes en la arena política. Varios autores han señalado el notable crecimiento de estas iglesias en la sociedad brasileña, así como su participación en el debate político, sobre todo desde la década de los ochenta (Cunha 1999; A. Fonseca 1997; Freston 1994; M. Machado 1998; Pierucci 1989). Las raíces de la participación de los protestantes en la política se remontan a años atrás. En mayo de 1932, en parte para contrarrestar la creciente influencia católica bajo el régimen de Vargas, un grupo de líderes evangélicos, en su mayoría presbiterianos, estableció la Confederación Evangélica Brasileña (ceb) y emitió una proclama que instaba a los evangélicos a hacer oír su voz en la Asamblea Constituyente; entre otros puntos, pugnaban por una “completa secularización del Estado y de la educación pública” a raíz de un decreto que autorizó la educación religiosa (presumiblemente católica) en las escuelas públicas (Freston 1994). El ceb fue cerrado por el gobierno militar en 1964, pero en 1987 se restableció por iniciativa del presidente José Sarney (1985-1989) como una forma de encaminar sobornos a miembros evangélicos de la Asamblea Constituyente recién elegidos (Freston 1994; Pierucci 1989).

Mientras las tensiones entre el gobierno y la iglesia católica se incrementaron en la década de 1970, los gobernantes militares del país comenzaron a cortejar líderes evangélicos. Estos esfuerzos incluyeron el reclutamiento de líderes protestantes para cursos de un año en la Escuela Superior de Guerra a partir de finales de los setenta. Varios miembros evangélicos de la Asamblea Constituyente de 1987-1988 habían asistido a estos cursos (Freston 1994). En la arena electoral, los líderes militares ya estaban buscando apoyo entre los evangélicos para las elecciones de 1982. En 1981, el Partido Democrático Social —el engañoso nuevo nombre dado a la gobernante Alianza Renovadora Nacional bajo el nuevo sistema multipartidista— había ganado apoyo entre los evangélicos en la mitad de los estados brasileños. En Pernambuco ese mismo año, por ejemplo, el partido celebró una ceremonia para afiliar cuarenta pastores protestantes y lanzar dos candidaturas.[17] Diez diputados evangélicos fueron elegidos para la Cámara de Diputados en 1982 (Pierucci 1989).

El gran impulso de los evangélicos en la esfera pública, sin embargo, llegaría a mediados de los años ochenta, con el objetivo de aumentar su influencia en la asamblea nacional constituyente. En vísperas de las elecciones de 1986, líderes evangélicos, unidos como el Grupo Evangélico de Acción Política, organizaron una reunión en Brasilia a la que asistieron representantes de 18 estados para promover sus candidaturas. Las conclusiones de la reunión se incluyeron en un documento que refleja su creciente esfuerzo por acercarse como cristianos a la arena legislativa bajo el lema “Hermano vota por hermano”. El documento afirmó el interés de los evangélicos por aumentar su representación en los círculos de la toma de decisiones y caracterizó su anterior participación política como marcada por la “timidez” y la “alienación”, una postura difícil de sostener en términos bíblicos. Se describía la relación que los candidatos evangélicos debían tener con los partidos políticos, haciéndose eco de la estrategia de larga data de la iglesia católica que expuse anteriormente:

El [Nuevo Testamento] resalta la importancia del individuo sobre las instituciones, colocando estas a su servicio… De esta forma, no importa la corriente ideológica predominante del país y tampoco interesa el programa del partido al que un candidato cristiano pertenece. Lo que se debe tomar en cuenta son los compromisos con la fe cristiana y con la obligación de comunicar al mundo la dignidad de la vida propuesta por Dios (Grupo Evangélico de Ação Política 1986: 22).

Treinta y cuatro diputados evangélicos fueron elegidos para la Asamblea Constituyente (Pierucci 1989).

Discutiré la actuación de los evangélicos en esa asamblea con mayor detalle más adelante, pero vale la pena subrayar aquí dos asuntos que han distinguido su participación política más amplia. En primer lugar, su desempeño en la Asamblea Constituyente, y en subsecuentes legislaturas, se definió, por una parte, por sus esfuerzos corporativos (bastante exitosos) que buscaban, por ejemplo, concesiones del gobierno para acceder a estaciones radiofónicas con programación religiosa y, por otro, precisamente por temas como el derecho al aborto y los derechos lgbt (Fonseca 1997). De hecho, este tipo de debates son los que primariamente definen los líderes políticos evangélicos ante sus electores. De ahí que en una entrevista de 1999, el obispo Carlos Rodrigues, del Partido Liberal, ex jefe de la bancada parlamentaria vinculada con la Iglesia Universal del Reino de Dios, la confesión con mayor representación entre los cuarenta y cinco diputados evangélicos electos a la Cámara el año anterior, explicara que su lealtad se dividía entre la iglesia y el partido justamente en torno a estas cuestiones: “Solo me involucro en la votación de mis colegas cuando el proyecto hiere los principios cristianos. Fuera de eso, siguen la orientación partidaria… Algunos proyectos, que yo clasifico como de ‘origen demoníaco’, como el matrimonio gay, estoy seguro que la bancada estará unida en torno a su derrota”.[18]

En segundo lugar, la organización de diputadas evangélicas como una bancada que cruza líneas partidarias —en parte un reflejo del sistema electoral de Brasil, como explicaré en capítulos posteriores—, ha significado que no sean claramente tan precavidas al fundamentar explícitamente su activismo legislativo a partir de la Biblia en lugar de la doctrina nacional. Aunque los panistas han afirmado a veces sus creencias cristianas al condenar la homosexualidad, las restricciones electorales y jurídicas discutidas anteriormente obligaban, en cierta medida, a atenuar las arengas legislativas explícitamente religiosas dentro de la arena política mexicana. Es relativamente raro en el debate legislativo mexicano, por ejemplo, escuchar las frecuentes citas bíblicas usadas para justificar sus propósitos por las legisladoras evangélicas brasileñas. Desde la asamblea constituyente, muchas iglesias evangélicas han forjado poderosas maquinarias electorales, que les han dado un importante poder de negociación en el ámbito legislativo y la burocracia ejecutiva, aunque este poder tiende a ser más eficaz en el bloqueo de ciertas medidas que en el avance de su propia agenda. En 2002 se eligieron 55 diputados evangélicos protestantes, lo que representa algo más del 10% de la cámara baja, aunque en 2006 esta cifra se redujo significativamente a 32 diputadas, en parte debido a la participación ampliamente publicitada de legisladores evangélicos en escándalos de corrupción.[19]

Tres advertencias son necesarias con respecto a la movilización política protestante. En primer lugar, aunque las bancadas evangélicas que se han organizado en legislaturas federales, estatales y locales representan una gama bastante amplia, hay algunas iglesias, especialmente entre las protestantes históricas, para las que el límite entre el Reino de Dios y el de César debe ser considerablemente menos permeable. Quizá valga la pena resaltar la creciente presencia política de la Iglesia Universal desde la década de los noventa, especialmente porque ha sido responsable de una salida estratégica de la indiferencia evangélica anterior por las banderas partidistas, estableciendo una alianza política con el Partido Liberal, previamente insignificante, y su reencarnación como Partido Republicano Brasileño. En segundo lugar, mientras que la mayoría de los políticos evangélicos ha pertenecido a partidos de derecha y centro y ha adoptado posiciones conservadoras en temas sociales polémicos, hay por supuesto diferencias. En 1989, los evangélicos identificados con la izquierda organizaron el primer Encuentro de Evangélicos con Partidos de Izquierda en Campinas, São Paulo. Algunas de ellas participaron en la fundación del Movimiento Evangélico Progresista al año siguiente. Uno de los propósitos de la reunión fue iniciar un acercamiento con el Partido de los Trabajadores, en particular. Sin embargo, no fue, curiosamente, este sector sino la maquinaria electoral de la Iglesia Universal la que el pt eligió cortejar en su curiosa alianza electoral con el Partido Liberal en la contienda presidencial del 2002, también en parte para asegurar una base entre los intereses empresariales. Finalmente, debo señalar que los evangélicos han tenido un éxito variable en la organización de sus bancadas legislativas. En la legislatura federal de 1998-2002, por ejemplo, el bloque perdió considerable cohesión comparado con el periodo anterior, debido a las tensiones entre las diferentes confesiones, aunque una vez más, en temas como las uniones civiles, los legisladores tienden a unirse.

La entrada muy visible de los políticos evangélicos en la esfera pública brasileña, ha ido acompañada de la participación, relativamente silenciosa aunque persistente, de los obispos católicos, que representan por sí mismos un liderazgo de la iglesia más conservadora que existió en la década de los setenta, debido en gran parte a los esfuerzos concertados por el papa Juan Pablo ii para contrarrestar la influencia de la teología de la liberación en el país. En este sentido, el influyente Consejo Nacional de Obispos Brasileños se ha comprometido a menudo, tanto en público como en los pasillos del cabildeo, en asuntos específicos. Como política, la iglesia no lanza sus propios candidatos, pero por lo menos desde la década de los setenta, algunos líderes católicos han distribuido materiales entre las congregaciones sobre la importancia del voto y, ocasionalmente, listas negras de las candidatas favorables a temas como el divorcio y el aborto.[20] Además, ciertos legisladores federales que simpatizan con los preceptos católicos se han organizado periódicamente como grupos informales antes que como bancadas formales, en torno a ciertos temas, como el aborto y las uniones civiles (Departamento Intersindical de Assessoria Parlamentar 1997).

En resumen, la variada inscripción de la religión dentro de la división público-privada en México y Brasil ha producido diferencias tanto en las expresiones institucionales de intereses religiosos en la esfera pública como en los repertorios discursivos que despliegan, incluyendo la construcción del estigma homosexual. En Brasil, una historia de acuerdos entre la élite eclesiástica y la estatal produjo una frontera bastante porosa que separaba los dos terrenos simbólicos. Si bien la limitada relevancia del clivaje Estado-iglesia en el siglo xix impidió el surgimiento de un poderoso partido religioso, sí facilitó la participación activa de las iglesias en la esfera pública, así como justificaciones de medidas públicas fundadas en preceptos bíblicos antes que doctrina nacional. En México, por otra parte, aunque una construcción considerablemente más fuerte del laicismo dio lugar a un partido poderoso con una base importante de organizaciones seculares religiosas, las consideraciones electorales, las proscripciones legales y la vigilancia de principios laicos por organizaciones de la sociedad civil, paradójicamente han incrementado los costos y, por tanto, limitado el uso de justificaciones explícitamente religiosas en la práctica gubernamental. En el primer apartado, describí cómo un grupo de juristas construyó lo público como una comunidad vulnerable que debía ser protegida de los márgenes de la sociedad por un Estado tutelar. Aquí, diferentes actores, articulados con el campo transnacional, disputan las fronteras de lo público en formas paralelas, con implicaciones diferentes para la política sexual. Paso ahora a un tercer escenario donde la homosexualidad se ha inscrito en el discurso público, y analizo el curioso animal político conocido como la “opinión pública”.

¿CÓMO TE AMO? DÉJAME CONTAR LAS FORMAS

Comienzo esta discusión problematizando lo que quiero discutir. Bastantes estudios han señalado las diversas limitaciones de la investigación mediante encuestas. Los representantes de la teoría crítica, en particular, han puesto de relieve cómo las técnicas de conteo pueden perversamente contribuir no a revelar las preferencias de un público racional, sino a manipular una sociedad de masas y naturalizar los marcos de pensamiento (Marcuse 1966; Hacking 1991). Habermas (1998) ha destacado el papel de múltiples factores contextuales, en particular los medios de comunicación y las industrias de relaciones públicas, que dan forma a lo que denomina la “opinión no pública” y nos alerta a no concebirla como una entidad autónomamente constituida. De hecho, incluso científicos sociales más ortodoxos han señalado que las personas encuestadas pueden no responder a las preguntas con sinceridad, y que incluso las respuestas honestas pueden no ser buenos indicadores del comportamiento (Jackman y Muha 1984; Jackman 1978). Las respuestas a encuestas sobre el tema de la homosexualidad en particular, por otra parte, deben entenderse en el contexto de los sistemas mucho más heterogéneos y con frecuencia fluidos que organizan el deseo sexual en América Latina, y que pueden escapar a las fáciles categorizaciones de identidades fijas construidas alrededor de la elección del objeto sexual. Con miras a mi argumento más amplio, presento las cifras que siguen, no solo como un indicador (problemático) de la opinión pública, sino también como otra construcción política de lo público. Como tal, dichas cifras reflejan uno de los principales elementos que determinan los cálculos de audiencia de los militantes partidistas, pues fomentan cada vez más una lógica electoral de maximización del voto con la que los activistas lgbt deben lidiar (Hacking 1991; Habermas 1970).

Varios activistas que entrevisté resaltaron la diferencia entre las relaciones de aceptación y de tolerancia. Como planteo en las páginas que siguen, se trata de una pregunta que ganó especial relevancia dentro de los movimientos lgbt en Brasil y México, precisamente cuando los activistas comenzaron a acercarse al ámbito legislativo. Dos preguntas sobre la homosexualidad incluidas en la Encuesta Mundial de Valores, aplicada periódicamente en varios países del mundo, abren una ventana sobre ciertas cuestiones que están en juego en estos debates.[21] Una pregunta trataba de medir los niveles de tolerancia social al presentar a las/os encuestadas/os una lista de grupos estigmatizados y pedirles que eligieran aquellos que rechazarían como vecinos. Como revela la tabla 1, uno podría concluir que ha habido menos tolerancia para los homosexuales en México, sobre todo a principios de los noventa, cuando el nivel de rechazo era el doble que en Brasil, aunque este nivel también vio un mayor declive, cayendo 28 puntos para 2005 frente a una caída de 4 puntos en Brasil.

Una segunda pregunta busca calibrar el grado de justificación de la homosexualidad entre los encuestados en una escala de 1 a 10, donde 1 indica que la homosexualidad es “nunca justificable” y 10 “siempre justificable” (tabla 2). A diferencia de la pregunta sobre los vecinos homosexuales, que podía reflejar un cierto grado de tolerancia hacia un grupo que alguien encuentra injustificable, este tipo de barómetro ofrece una comprensión más matizada de las actitudes de los encuestados y, por lo tanto, del grado de la estigmatización social.

A primera vista, llama la atención que en todas las encuestas realizadas en ambos países, alrededor de un tercio o más de los encuestados respondió que la homosexualidad era “nunca justificable”, aunque el número se redujo significativamente en ambos países durante el curso de la última década. Aun cuando la dispersión de respuestas entre 1 y 5 aumentó en ambos países a través del tiempo, lo que indica marginalmente una mayor aceptación de la homosexualidad, más de 60% de los encuestados en todas las encuestas respondió por debajo de 5, lo que sugiere una mayor disposición para encontrar la homosexualidad injustificable en un muy amplio sector de la población, así como un persistente grado de estigmatización. Si consideramos las respuestas con un puntaje de 6 o más que reflejan una tendencia de aceptación de la homosexualidad, aunque las actitudes positivas parecen aumentar en ambos países a través del tiempo, lo cierto es que las cifras siguen siendo relativamente bajas: en Brasil, al pasar de 10.5 a 25.5% por ciento entre 1991 y 2006; en México, de 10.4 a 32.7% entre 1981 y 2005.

En ambos países, estas cifras reflejan un grado de estigmatización bastante mayor de lo que podría sospecharse con base en los niveles de tolerancia hacia vecinos homosexuales citados anteriormente. Estas disparidades pueden ser entendidas en términos de la diferencia entre aceptación y tolerancia. En otras palabras, mientras que algunos pueden desaprobar la homosexualidad, es posible que la toleren bajo ciertas condiciones (como vecinos, pero no como familia, por ejemplo), tal vez porque la prominencia del estigma homosexual no es particularmente grande. Tanto académicas/os como activistas han señalado la condicionalidad de la tolerancia como un valor que estructura el debate en la esfera pública. En Estados Unidos, por ejemplo, es común que las actitudes tolerantes se extiendan a normas libertarias civiles, definidas en términos de libertades negativas de expresión y de asociación, pero no a otras normas democráticas que implicarían una comprensión más profunda de la igualdad construida por libertades positivas y quizás mayor intervención del Estado en la sociedad (Strand 1998). La consecuencia es que el apoyo que el electorado o la opinión pública extiende a los derechos lgbt, puede depender del tema en particular (o al menos así lo perciben los actores políticos), verbigracia, del apoyo a la legislación antidiscriminatoria como garante de las libertades civiles, pero no de los derechos positivos que implican las uniones civiles. Estas disparidades han encontrado expresión en los debates legislativos de ambos países.

Implícitas en esta relación finalmente condicionada de la tolerancia se encuentran, precisamente, las asimetrías que descansan en el corazón de muchas críticas sobre la división público-privado. Estructuradas por el estigma, tales asimetrías operan en un par de niveles. Uno de ellos se refiere a cómo las relaciones asimétricas de poder regulan variablemente las prácticas permisibles de las personas estigmatizadas y no estigmatizadas, tanto en el ámbito de la política formal como en el de la vida cotidiana. Por otro lado, este desequilibrio es agravado por la asimetría en torno a lo que está en juego. Como sugiere Goffman (1963), el estigma es generalmente mucho más significativo para el estigmatizado que para el no estigmatizado, precisamente porque toca tantos aspectos de la vida diaria. En las legislaturas, esta asimetría se refleja en la relativamente baja importancia otorgada a los derechos lgbt y en las dificultades que el activismo ha tenido para aumentar la priorización de sus demandas. En el debate público, el principio de tolerancia puede, paradójicamente, al mismo tiempo reforzar y ocultar las desigualdades estructurales que producen tanto a un público sancionado que tolera —de manera condicionada, entiéndase— como a los márgenes que son tolerados (Jakobsen and Pellegrini 2003).

Una vez más, sin embargo, podemos leer estas cifras de una forma algo diferente: como una construcción de la opinión pública antes que como un fiel reflejo de la realidad. Como han señalado varios estudiosos, los métodos estadísticos —las formas de contar y subdividir a las poblaciones, así como de predecir tendencias— son tecnologías que estructuran el debate y el discurso público de maneras específicas, además que permiten ciertas formas de intervención política (Hacking 1991). El Instituto Brasileño de Opinión Pública y Estadística (ibope), el primero en investigar la opinión pública en el país, se estableció en 1942 e incorporó técnicas desarrolladas por George Gallup en Estados Unidos. Tres años más tarde, estas técnicas se aplicaron por primera vez en las elecciones brasileñas (S. Gontijo 1996; Busetto 2003). En México, por lo contrario, la investigación por encuestas se realizó tardíamente. El diario progresista La Jornada, llevó a cabo la primera encuesta nacional electoral apenas en 1988. Esta elección representó el primer desafío serio para el dominio del partido gobernante en el poder y marcó un punto de inflexión crucial en la transición del país hacia la democracia. Como una técnica que puede ser instrumentalizada para diversos fines, la encuesta desempeñaría un ambiguo rol en el proceso. Aunque el periódico enfrentó represalias financieras por parte del gobierno, que intentó suprimir la publicación de encuestas, la nueva administración de Salinas, que empezó su gestión bajo los nubarrones de un fraude electoral generalizado, incorporó a los encuestadores para publicitar sus políticas en formas sin precedentes. Esto incluyó “la venta” del Tratado de Libre Comercio de América del Norte para el público, lo que a su vez dio un impulso importante a la mercadotecnia en el país (Basáñez 1995; Moreno 1996).

De nuevo, una considerable literatura sobre sexualidades en Brasil y México —y de hecho, en otros lugares de América Latina— ha evidenciado un terreno más fluido del deseo, las identidades y las prácticas sexuales en el ámbito de la vida cotidiana, por debajo del nivel de la representación política a través de la opinión pública. Esto supone ciertas limitaciones en las técnicas de encuesta, en parte debido a que la aplicabilidad, significados y límites del término homosexual pueden ser más fluidos y contextualmente específicos que lo sugerido por las preguntas. Richard Parker (1999: 55) ha notado un “trasfondo homoerótico [que permea] la vida urbana” en muchas ciudades brasileñas, “aunque sin los guetos o barrios gay marcadamente definidos que se encuentran en muchas sociedades angloeuropeas”. En este terreno, añade, el “ojo vigilante del control social en la sociedad tradicional puede transformarse en la mirada del deseo y en la posibilidad de la seducción en los entornos urbanos”. Parker describe formas cotidianas no solo de resistencia sino de negociación y resignificación que se filtran por las grietas de lo que puede ser capturado por los datos de una encuesta, en parte debido a que la relevancia y los límites de términos como homosexualidad pueden cambiar en las interacciones cotidianas.

Sería mucho decir, sin embargo, que tales construcciones no tienen ningún impacto, incluso en el ámbito de la vida cotidiana. De hecho, para los fines de la discusión que sigue, sugeriría que la construcción de los sujetos homosexuales en la opinión pública a través de las encuestas es de creciente importancia para los actores partidistas y, por lo tanto, posee una fuerza política real en la sociedad. El coordinador de medios de la campaña presidencial de Vicente Fox en el 2000, por ejemplo, manifestó tal atención a los sondeos, al referirse a un controvertido spot televisivo que conjuntó una amplia protesta de activistas lgbt, feministas e intelectuales, quienes al final consiguieron retirarlo del aire:

Un comercial muy importante fue aquel donde aparece [el candidato presidencial del pri Francisco] Labastida en un acto con unos strippers bailando, y enseguida aparece cargando a Montiel [gobernador priista del Estado de México], donde literalmente le agarra el trasero. [Montiel se había caído hacia atrás y Labastida lo agarró.] A esas imagenes le agregamos el texto: “Lo que necesitamos es un hombre honesto, no mañoso”. (La palabra hombre iba en rojo con letras grandes.) Las personas enseguida captaron el mensaje y fue tan duro que solo lo pudimos transmitir dos días. Pero a partir de ese comercial las encuestas subieron.[22]

En el contexto de las interacciones más fluidas en el campo de la vida cotidiana, los números arrojados por encuestas como esta y, en realidad, muchas de las batallas legales discutidas en las páginas que siguen, pueden ser vistas como parte de un proceso más amplio que involucra la racionalización de las sexualidades y, en algún sentido, la fijación y estabilización de las identidades sexuales dentro de campos específicos, con variables repercusiones más allá de ellos. Siguiendo a Max Weber, tales técnicas destilan y transforman un fluido campo de deseo sexual en un mundo cuantificable y predecible. Con la creciente importancia de las técnicas de márketing en la política partidaria en ambos países, podríamos esperar que este tipo de instantáneas de la opinión pública, sin duda problemáticas, tendrán cada vez mayor peso político.

CONCLUSIÓN

Enmarqué la discusión de este capítulo alrededor de historias relativamente largas de impugnación en torno a los parámetros sexuales y generizados de la esfera pública, para situar mi discusión sobre el activismo, en las páginas que siguen, dentro de historias de representación de más largo alcance. Al hacerlo, pretendo replantear ciertos supuestos prevalecientes en la investigación contemporánea sobre sexualidades en América Latina, que en ocasiones han postulado la emergencia de identidades lgbt politizadas en esferas públicas nacionales como una ruptura radical con el pasado, planteamiento alentado por la novedosa incorporación de las identidades sexuales angloeuropeas. Sin negar que las formas del activismo lgbt son nuevas, me gustaría insistir, no obstante, en sus continuidades con esas historias de mayor duración.

Es importante destacar tales continuidades, entre otras razones, debido a las hipótesis, ocasionalmente cultivadas por dicha literatura, que consideran la movilización política en torno a las identidades lgbt en América Latina como signo de una política enajenada o, al fin y al cabo, la expresión más reciente de una historia de gestos colonizadores. Las/os teóricas/os han dirigido sus críticas a la manera en cómo estas identidades han reproducido, a veces, narrativas teleológicas de progreso asociadas con la modernidad, desestimando construcciones alternativas de género y sexualidades disidentes como síntomas de una homofobia internalizada o vestigios de una cultura premoderna. El crítico literario Silviano Santiago, por ejemplo, propone que “las ideas y los conceptos estadounidenses” de lo público y lo privado se han traducido en un mandato para representar la identidad sexual públicamente en Brasil (o un imperativo para el performance), instituyendo una narrativa transnacional de la salida del clóset como la verdadera medida de liberación. Ante esto, Santiago convoca “formas más sutiles de activismo” que se basan en el “valiente anonimato de las subjetividades en juego” (2002: 18).

Esta literatura ha planteado, sin duda, cuestiones importantes acerca de las promesas libertarias del activismo lgbt y revelado significativas tensiones entre la representación formal en la esfera pública y las múltiples formas de resistencia y negociación alrededor de las sexualidades que tienen lugar en la vida cotidiana. Si bien me nutro de estas ideas y destaco algunos de estos límites en las páginas que siguen, rechazo el reduccionismo ocasional de la política lgbt como una novedosa importación de los Estados Unidos, un argumento paradójicamente en consonancia con las largas tradiciones nacionales que inscriben las homosexualidades modernas fuera, precisamente, de la tradición nacional, que discutimos líneas arriba. Más bien, al destacar estas continuidades históricas, busco elaborar un cierto desplazamiento de estas críticas. Si, como sugiere Santiago, la emergencia del activismo lgbt también refleja, en cierto sentido, una reestructuración de las esferas pública y privada, hay que hacer más para situar su historia dentro de esta historia más amplia. Tras examinar algunos de los principales marcos en los que se construyeron las subjetividades homosexuales que enfrentaron las/os activistas para ingresar en la arena política, me ocuparé ahora de cómo fue que entraron, comenzando por su principal aliado en el sistema de partidos de cada país: una izquierda en proceso de cambio.

Notas Capítulo 1

[1] Expediente 14890, México, DF, Archivo General de la Nación, Ciudad de México. Incluye la carta que Alfredo Lozano Cuarón dirigió al presidente Adolfo López Mateos, el 1 de junio de 1959; la carta está archivada como “Presentación del Informe” de María Luisa Macías Mojica, jefa del Departamento de Correspondencia y Archivo de la Secretaría de la Presidencia, de autor no identificado, 25 de junio de 1959. Si bien los documentos identifican al sospechoso como Manuel Lozano Rodríguez, su contenido, incluyendo su dirección, confirma que se trata del pintor Manuel Rodríguez Lozano. ** Le agradezco mucho a mi amigo y colega Adrián Palma el haber sugerido la posibilidad de tratarse del mismo. Por una falla en la edición original de este libro, este agradecimiento no fue incluido.[regresar]

[2] ** El término “clivaje social” se usa en la literatura sobre partidos políticos para referirse a divisiones sociales profundas que encuentran expresión en sistemas partidarios. En su análisis de sistemas europeos, por ejemplo, Lipset y Rokkan (1967) hablan de cuatro grandes clivajes sociales que emergieron durante procesos de formación del estado-nación y encontraron expresión variable en distintos países: el clivaje de clase, el urbano-rural, iglesia-Estado y centro-perifería (en los federalismos).[regresar]

[3] Antônio Carlos. Moreira, “Deraldo Padilha: Perfil de um Delegado Exibicionista”, Lampião da Esquina, núm. 26 de julio de 1980; Green 1999a.[regresar]

[4] Aunque, como señala Monsiváis, la redada de 1901 marcó una ruptura radical en términos de la publicitación que se le otorgó a “los 41”, en una extensa revisión de periódicos mexicanos del siglo xix durante cincuenta años, la activista e investigadora independiente Cecilia Riquelme (2003) encontró algunas pocas referencias a homosexualidades y travestismo entre mujeres mexicanas, que ya reflejaban ciertos temas más tarde presentes en las portadas de los periódicos sobre estos casos. El artículo más antiguo encontrado por Riquelme, aparece en el periódico El Siglo xix el 21 de junio de 1842, y relata el caso de Madama Boyard a través del prisma de la inversión sexual, resaltando su exotismo y extrañeza: “Así como hay hombres tan afeminados que el más hábil naturalista se vería embarazado para determinar su sexo, si no tuvieran barbas; en una palabra, así como hay marimaricas, así también hay mujeres hombrunas con las inclinaciones y habitudes de un granadero; especie de la que quizás no se encontrara un solo individuo en esta ciudad; y por lo mismo, ya que podemos ofrecerla en espectáculo, como el hombre sin brazos, vamos a dar a nuestros lectores la historia auténtica de un famoso marimacho, que era el terror del barrio en que vivía”. Porque ella estaba elegantemente vestida y era femenina en apariencia y gestos, el artículo continúa, la gente no podía sospechar que perteneciera a “la especie”. Pero Boyard tenía un “arrojo más que varonil” y fue capaz de “[jugar] con las armas de fuego como cualquiera mujer con un abanico”. Fue conducida a los tribunales por atacar a un hombre, y al ser interrogada por el juez, explicó que el ataque era justificado porque él había proferido “injurias a mi dama de compañía.”[regresar]

[5] “Creación de la Liga Mexicana de Higiene Mental”, Criminalia, vol. 4, núm. 4 (1938), pp. 387-88.[regresar]

[6] Emilio Viale, “Las redadas, práctica anticonstitucional, pero cotidiana,” Proceso, núm. 101, 8 de octubre de 1978.[regresar]

[7] Carlos Monsiváis, “A la escalada de delincuencia la policia opone su propia delincuencia: Las redadas, contacto diário de la autoridad con los ciudadanos pobres”, Proceso, núm. 385, 18 de marzo de 1984.[regresar]

[8] Joáo Silvério Trevisan, “São Paulo: A guerra santa do Dr. Richetti”, Lampião da Esquina, núm. 26 (julio 1980).[regresar]

[9] Genilson Cezar de Souza, “PM alega defesa social para prisões em massa”, Reporter 4, núm. 42 (1981).[regresar]

[10] ** Dos reformas a la constitución mexicana en esta materia ocurrieron después de la publicación original de este libro. Una, al artículo 40, que explicita el carácter laico de la República Mexicana, publicada en el Diario Oficial de la Federación el 30 de noviembre de 2012; y otra, al artículo 24, que reconoce la libertad de religión y permite actos religiosos en espacios públicos, publicada en el Diario Oficial el 19 de julio de 2013. Dos dimensiones de estos procesos de reforma podrían señalarse en el contexto de la discusión más amplia en este capítulo. Por una parte, ambos cambios reflejan la gran prominencia que los conflictos en torno al laicismo mantienen en la esfera pública mexicana a medida que múltiples actores, desde diversas posturas, continúan impugnando las reglas del juego. Al mismo tiempo, el peso hegemónico de la laicidad en el debate político se evidenció en el apoyo nominal de todas las fuerzas políticas relevantes a la reforma del artículo 40, que fue aprobada por amplias mayorías, de 363 votos contra 1, con 8 abstenciones en la Cámara de Diputados y 97 votos contra 3, con 1 abstención en el Senado. La reforma al artículo 24 fue más controvertida y fue aprobada finalmente con el apoyo del pan y buena parte del pri y el Partido Verde Ecologista de México (un partido notoriamente oportunista), contra la oposición de buena parte del prd y los partidos de izquierda. La controversia en torno al reconocimiento de la “libertad religiosa” refleja el carácter impugnado de los términos de la laicidad, interpretada por algunos sectores políticos y eclesiales en México como una implicación, por ejemplo, de la enseñanza religiosa en escuelas públicas, una medida afirmativa para garantizar su acceso. Es decir, aunque todos afirman el carácter laico del Estado, disputan su contenido [Varios documentos relativos al proceso de reforma al Artículo 24 pueden consultarse en la siguiente página <http://www.diputados.gob.mx/LeyesBiblio/proceso/cpeum/CPEUM_209_DOF_19jul13.pdf>; y al artículo 40 en esta: <http://www.diputados.gob.mx/LeyesBiblio/proceso/lxii/006_DOF_30nov12.pdf>][regresar]

[11] En 1946, el uns también se registró como Partido de la Fuerza Popular, aunque fue prohibido tres años más tarde; en 1971 se registró como Partido Demócrata Mexicano (Rionda Ramírez 1997).[regresar]

[12] “La ‘condoecología’ de Carlos Castillo Peraza”, Reforma, 31 de mayo de 1997.[regresar]

[13] Entrevista confidencial, Ciudad de México, 11 de julio de 2000. El grupo Quiere a México no tenía vínculos oficiales con el pan; de hecho, sus miembros permanecieron en el armario dentro del Partido por temor a los costos políticos de asumirse como gays públicamente. El sitio web oficial de la campaña de Vicente Fox incluyó un hipervínculo a este grupo bajo la denominación “organización de apoyo”.[regresar]

[14] Sandra Herrera, secretaria para la Promoción Política de las Mujeres en el pan, discusión con el autor, Ciudad de México, 22 de noviembre de 2000.[regresar]

[15] “Diego y el joterío”, Masiosare, suplemento de La Jornada, 24 de marzo de 2002.[regresar]

[16] Nubia Silveira, “Desencontros e tensóes da historia dos poderes”, Zero Hora (Porto Alegre), 9 de julio de 1986; M. Moreira Alves 1979.[regresar]

[17] “pds busca apoio protestante”, O Estado de São Paulo (São Paulo), 20 de diciembre de 1981.[regresar]

[18] “Entrevista: Bispo Carlos Rodrigues”, Família Evangélica, abril de 1999.[regresar]

[19] Valter Gonçalvez Junhor, “Urnas fiéis”, 

Eclésia, noviembre de 2002; Departamento Intersindical de Assessoria Parlamentar, “Bancada Evangélica chegará menor à 53a Legislatura”, 17 de octubre de 2006, <www.diap.org.br>. ** Desde la publicación inicial de este libro, la bancada evangélica en el congreso federal volvió a crecer, con 73 congresistas (3 senadores y 70 diputadas/os) que tomaron posesión en 2011. Sus filas han ejercido una influencia importante en el gobierno de Dilma Rousseff en determinados momentos, motivando, por ejemplo, varias instancias de censura a campañas de prevención de vih/sida y educación sexual. Departamento Intersindical de Assessoria Parlamentar, Radiografía do Novo Congreso-2011/2015, <www.diap.org.br>.[regresar]

[20] “D. Ivo diz o que pensa”, Zero Hora (Porto Alegre), 11 de julio de 1982; Arquidiócesis de Río de Janeiro, “Ação pastoral com políticos católicos”, Comunicado Mensal, cnbb, año 48, núm. 531 (1999), pp. 1262-63.[regresar]

[21] Las encuestas se llevaron a cabo en todo el país con entrevistas cara a cara en el hogar de los entrevistados, adultos de 18 años o más. El margen de error de la encuesta levantada en 2000 en México fue de + 2.5; este dato no fue proporcionado para las otras encuestas.[regresar]

[22] Raúl Godínez, “La TV, efectiva para Fox: Le creó una imagen positiva”, La Jornada (Ciudad de México), 18 de julio de 2000.[regresar]

PARTE II

UMBRALES

Capítulo 2

OCUPANDO EL CAMPO PARTIDISTA: LA PRIMERA PUERTA A LA IZQUIERDA

Los partidos de izquierda, a finales de los setenta, comenzaron a debatir sobre la homosexualidad en Brasil y México. Independientemente de las limitaciones —amplias— de esta apertura, el cambio marcó un importante paso en los esfuerzos activistas por ocupar la arena política, y sentó las bases para alianzas más fuertes con los partidos en ambas federaciones. De igual forma representó un giro inesperado en el desarrollo de la izquierda en cada país, que finalmente empezó a debatir lo que para muchos militantes representaba el más espinoso de los temas levantados por la “nueva izquierda” y puso a prueba los límites de la flexibilidad ideológica del sector. ¿Qué hizo posible esta entrada inicial en el campo partidista? ¿Qué factores permitieron al estigma asociado con la homosexualidad —dentro de la izquierda, pero también para la mayoría de la sociedad— ser redefinido como parte de una comprensión más amplia de la política y también un tema legítimo para el debate público?

Para abordar estas preguntas, como sugerí en la introducción, retomo la noción de campos para enmarcar los debates en curso dentro de la izquierda. Podemos pensar un campo como una especie de topografía social que incluye a los agentes relevantes que actúan dentro de él: las estructuras institucionales, las expectativas, identidades sociales y prácticas discursivas, cuyas interpretaciones son comprendidas por los diversos actores aunque permanecen en disputa. La izquierda partidista en la que participaron las activistas brasileñas y mexicanas en los años setenta puede ser considerada como uno de esos campos, gobernado por nociones compartidas sobre qué o quién podría o no ser representado. Por izquierda partidista me refiero a partidos políticos que, o bien son identificados como socialistas, o bien surgieron de estos mismos partidos y mantienen como eje central de su programa político una distribución más equitativa de la riqueza. Durante los años setenta en ambos países, el campo estaba en gran parte compuesto por pequeñas organizaciones clandestinas y marcado por la hegemonía de partidos comunistas históricos. Aunque estas organizaciones estaban con frecuencia divididas profundamente por cuestiones específicas, compartían ciertas suposiciones normativas y metas, competían en muchos espacios similares (como los sindicatos), y asimismo participaban en una especie de comunidad ideológica, hablando el mismo idioma, si no es que bajo un acuerdo total. Al dirigirse a las demandas de movimientos emergentes de liberación homosexual, los partidos de izquierda representaban un nuevo mensaje frente a una audiencia presuntamente más receptiva. ¿Qué factores conformaron a este nuevo mensaje y cuáles condicionaron a la audiencia?

No pretendo ocuparme de la gama completa de dichas organizaciones en este capítulo, más bien me centro en tres tipos de partidos por su importancia para los movimientos de liberación homosexual en particular, o bien para la izquierda en forma más amplia. Para empezar, los pequeños partidos trotskistas fueron más lejos al ser los primeros en construir el debate en ambos países: la Convergencia Socialista en Brasil y el Partido Revolucionario de los Trabajadores (prt) en México. Ambos establecieron comisiones de gays y lesbianas y adoptaron medidas en contra de la discriminación en sus programas. El prt, además, aprobó una resolución sin precedentes para cualquier partido en la región al definir la liberación homosexual como parte de un proyecto revolucionario más amplio. De igual forma abordo los debates dentro de los partidos comunistas históricos como un marco de comparación. A pesar de que ninguno llegó a abordar el tema —el Partido Comunista Brasileño (pcb), de hecho, casi lo ignoró—, el Partido Comunista Mexicano (pcm) sí abrió el debate en sus publicaciones y, en última instancia, aprobó una resolución sobre sexualidad sin precedentes para cualquier partido comunista de la región, aunque su impacto resultó débil.

Finalmente considero los debates tempranos que se dieron en los partidos de masas de izquierda que emergieron de los campos fragmentados de finales de los setenta. En Brasil, el Partido de los Trabajadores, establecido en 1980, reunió una serie de organizaciones de izquierda poco después de que el gobierno militar anunciara una apertura democrática gradual, lo que constituyó una alternativa temprana tanto para el Partido Comunista como para los experimentos populistas. Desde sus inicios, el Partido de los Trabajadores mostró cierta apertura a los debates de liberación homosexual. En su primer Convención Nacional del 27 de septiembre de 1981, el líder del partido, Luiz Inacio Lula da Silva, declaró: “No aceptamos que, en nuestro partido, la homosexualidad sea tratada como una enfermedad, mucho menos como un asunto policial. Defenderemos el respeto que esas personas merecen y las convocamos al mayor esfuerzo para construir una nueva sociedad” (Partido dos Trabalhadores 1998: 111). Al siguiente año, el partido incluyó políticas en contra de la discriminación en su primer programa nacional, y los esfuerzos de las militantes de base para establecer organizaciones sectoriales de gays y lesbianas empezaron poco después de su fundación. En México, por otra parte, el Partido de la Revolución Democrática (prd) reflejó la posición precaria que el tema había logrado dentro de la izquierda. De hecho, los líderes del partido naciente vetaron una resolución que condenaba la discriminación basada en la orientación sexual, y el asunto se incluyó en los documentos del partido nacional en 1995.

La discusión en este capítulo, entonces, enlaza el compromiso inicial de los activistas con la sociedad política y de igual forma el curso de los debates de izquierda sobre sexualidad con el desarrollo inicial de lo que algunos han llamado una “tercera generación” de la izquierda organizada en Latinoamérica desde los años ochenta (López Castellanos 2001). Con el declive de los partidos comunistas que emergieron a inicios del siglo xx y los movimientos guerrilleros de los años sesenta y setenta, esta nueva generación, compuesta de partidos de masas que mantienen un pie en el campo parlamentario y otro en la sociedad civil, ha enfrentado la crisis del marxismo y de los modelos estatistas de desarrollo, así como la ascendencia regional de políticas económicas neoliberales en las últimas décadas del siglo xx (López Castellanos 2001; Ellner 1993; Roberts 1995, 1998; Castañeda 1993; Dagnino 1997; Keck 1992; Bruhn 1997). Los cambios en los debates sobre sexualidad, en otras palabras, deben ser entendidos en el contexto de cambios más amplios que ocurrieron en el campo de la izquierda tanto a escala nacional como transnacional.

Tanto en Brasil como en México, las enmiendas que los gobiernos autoritarios hicieron a las instituciones electorales a finales de los años setenta alteraron los cálculos políticos de los partidos de izquierda y sus audiencias. Con el tiempo, la decisión crucial de participar en el juego electoral y el nuevo imperativo de ganar votos reemplazaría la importancia primordial otorgada a la clase social por una noción más amplia de sociedad civil (Przeworksi y Sprague 1986; Roberts 1998). Esta transformación también implicó la institucionalización de vínculos con nuevos movimientos sociales, generalmente iniciada por una doble militancia que mantenía un pie en cada campo. En Europa, el crecimiento de la nueva izquierda, tal como se expresa en los partidos verdes, por ejemplo, se ha atribuido a la aparición de los así llamados valores posmaterialistas entre una generación de posguerra de jóvenes cuyas necesidades materiales básicas fueron cumplidas por el pacto keynesiano (Inglehart 1988; Kitschelt 1989). Descartando que las necesidades materiales hayan sido reemplazadas tanto en Brasil como en México —o en países capitalistas avanzados, para el caso—, los cambios en la izquierda discutidos más adelante reflejan, sin duda, un cambio generacional en el que jóvenes de clase media desempeñaron un papel central. Este cambio encontró su expresión en la creciente importancia de los estudiantes como cuadros en la izquierda y en movimientos contraculturales amplios que desafiaron muchas interpretaciones prevalecientes en el campo. Al mismo tiempo, la participación en una comunidad global más amplia asociada con el marxismo internacional permitió a actores nacionales disputar los límites de la representación en nuevas y variadas formas. En resumen, el campo de partidos políticos de izquierda en cada país puede considerarse como un “orden negociado” arraigado en contextos institucionales, sociales y transnacionales en procesos de cambio (Fine 1993; Strauss 1982).

ESTIGMA HOMOSEXUAL Y REVOLUCIÓN

A principios de 1979, la recién fundada comisión cultural de la sección París del Comité Brasileño por la Amnistía (cba), una organización de exiliados políticos brasileños, alentó una serie de discusiones sobre los problemas de las llamadas minorías, las cuales fueron recibiendo una atención creciente en la prensa alternativa de Brasil y dentro de la izquierda y la sociedad civil, ambas florecientes. Herbert Daniel, un miembro de la comisión que había participado en la lucha armada en contra del régimen militar y quien sería posteriormente uno de los más importantes activistas de la lucha contra el sida en Brasil, justificó el tema en parte porque “los otros temas ya tienen alguna penetración en nuestra izquierda. Ya están en discusión”.[1] Además, el gobierno brasileño había tomado recientemente medidas contra el periódico lésbico-gay Lampião da Esquina, contra el que presentó cargos en agosto de 1978 bajo el Decreto 1077 de la Ley de Prensa, relativo a “ofensas a la moral y al pudor público” (MacRae 1990). De hecho, el cba había resultado ser, recientemente, menos abierto al tema, al rechazar un concierto para recaudar fondos que ofrecería un dueto de cantantes brasileños homosexuales populares en la ciudad (Gabeira 1981). Daniel justificó el debate relacionando la liberación homosexual con mayores preocupaciones de la izquierda: “Es necesario discutir la homosexualidad para entender los prejuicios y no discutir los prejuicios para entender la homosexualidad”.[2] Los coordinadores del cba discutieron la propuesta de la comisión cultural y la rechazaron rotundamente. Sus alegatos cubrieron desde una abierta hostilidad —nosotros no deberíamos estar “promoviendo” la homosexualidad, o la homosexualidad es un vicio— hasta lo más diplomático: este problema sirve para dividir, no para unirnos. Al final, Daniel y otros miembros de la comisión, particularmente del ala femenina del cba, organizaron la reunión, aunque no oficialmente, bajo el nombre del cba.

La controversia fue de cierto modo ilustrativa en cuanto al estatus de la liberación homosexual dentro de la izquierda brasileña en ese tiempo, aunque a través del Atlántico. Generalmente incorporado bajo la amplia pancarta de los “derechos de las minorías”, el asunto permaneció, sin embargo, particularmente estigmatizado. En realidad estuvo con frecuencia enmarcado, alternativamente, junto con el aborto, la legalización de la marihuana y el trabajo sexual, dentro de la categoría de temas malditos, unidos tanto por el calor político que provocaban como por una preocupación subyacente acerca del control sobre el cuerpo. Los dos argumentos para rechazar la conferencia, que era inmoral y causaba divisiones, representaban, y continúan representando, los principales retos de los activistas al introducir sus demandas en los debates partidistas: superar las interpretaciones estigmatizadas sobre la homosexualidad y establecer la prioridad de sus demandas a la luz de los costos políticos percibidos.

Al plantear debates con la izquierda partidista en ambos países, los activistas encontraron una variedad de argumentos para bloquear sus esfuerzos. Muchos de estos reflejaban prejuicios presentes de manera amplia en la sociedad —por ejemplo, interpretaciones sobre la homosexualidad como un vicio o una enfermedad—, pero otros quedaban enmarcados dentro de discursos específicos propios de la izquierda de ese tiempo. El mismo estigma homosexual era a menudo discutido en términos marxistas como un producto de la decadencia capitalista y una forma burguesa de la sexualidad. De manera implícita, en esta construcción primaba la noción de lo extranjero: la contraparte de las representaciones conservadoras sobre la homosexualidad como ajena a las tradiciones nacionales, aunque leída a través de un prisma de nacionalismo de izquierda que enfatizaba la naturaleza culturalmente colonizada de una burguesía nacional pervertida.

Dichos argumentos estaban ya presentes entre los círculos intelectuales de izquierda de México en los años treinta. En 1930, un grupo de artistas revolucionarios pidió al gobierno despedir a varios funcionarios. Establecían en su petición, “estamos contra el homosexualismo, que imita a la burguesía francesa actual […] El gobierno no debe sostener en sus secretarías a los de dudosa condición psicológica” (citado en Monsiváis 1998: 24). Más de cuatro décadas después, un militante de la Liga Obrera Marxista, una organización maoísta, extendió el argumento: “El homosexualismo es un problema social producto de la descomposición de la sociedad capitalista. En el socialismo no existiría la homosexualidad a no ser como una cuestión biológica”.[3] Un militante del Movimiento Revolucionario 8 de Octubre elaboró un argumento similar en Brasil, sugiriendo que la homosexualidad era el producto de una opresión social que “desviaba los impulsos sexuales hacia objetos que no eran los suyos”. El militante llegó a sugerir que el ensimismamiento homosexual hacía difícil para ellos adaptarse al trabajo social, señalando la reciente salida de Cuba de varios homosexuales en el éxodo de Mariel como evidencia, y sugiriendo que el socialismo abriría el camino para corregir estas tendencias (Okita 1980).[4]

Más allá del asunto de la representación política en abstracto, las construcciones prevalecientes de la sexualidad en la izquierda marxista de los años sesenta y setenta en ambos países fueron inscritas en los cuerpos de los cuadros revolucionarios, y disciplinaron los límites de la masculinidad y la feminidad en el nivel concreto de la vida cotidiana. A su regreso a Brasil, por ejemplo, Herbert Daniel recordó su experiencia en el movimiento guerrillero anterior a su exilio:

Ni puedo decir que era homosexual en la época que era guerrillero. Dejé de lado mis sentimientos más íntimos para no perturbar la “gran revolución social”. Homosexualismo, menstruación, locura, tartamudez, todos eran problemas que no podían estorbar la buena marcha de la lucha. Estaban en el capítulo “limitaciones para el guerrillero”. Como todo problema, la solución era no tenerlos. Por eso pasé siete años en completa abstinencia. La guerrilla me llevó a la absoluta castidad. Gozaba de un cuerpo completamente abstracto, que era un cuerpo de santo y de guerrillero.[5]

Para las militantes lesbianas del partido, tales restricciones se veían agraviadas por la generización de estos campos, reflejadas en el número muy superior de miembros masculinos tanto en el mando como en los cuadros, además de la relegación común de las mujeres a puestos secundarios y de apoyo. Una activista del Partido Comunista Mexicano recuerda:

Militantes mujeres. Bueno, además de que las militantes mujeres que había en los partidos políticos eran casi siempre las esposas de los militantes hombres, cuando había congresos, lo que hacían las mujeres casi siempre era el trabajo doméstico. Es decir, el partido era una extensión de la casa. Hacían las tortas. Y tienes que entender que la piedra angular de la opresión de la mujer era el trabajo doméstico, y en ese sentido los partidos eran una extensión de esa marginación. Eran pocas las mujeres con una participación política en el discurso. Yo me clavé directamente con el trabajo obrero… Pero cuando yo me doy cuenta [de] que soy lesbiana, me empiezo a cuestionar toda mi militancia política, porque no cabía ni con las feministas pero tampoco con la izquierda, porque la izquierda consideraba el lesbianismo una aberración; y las feministas tenían miedo de que las lesbianas las volverían lesbianas también. Entonces me di cuenta [de] que lo que tenía que hacer era militar en un grupo de lesbianas. Fue cuando me integré a Oikabeth.[6]

Varios gays y lesbianas, pioneros activistas en Brasil y México, tenían una historia de participación en grupos estudiantiles y organizaciones de izquierda, donde habían enfrentado dichas barreras. Por otra parte, la disciplina sobre el cuerpo reflejada por estas declaraciones era en sí misma invisible como una cuestión política dentro de la izquierda, así como en la mayor parte de la sociedad. De manera central, junto con la transformación del discurso de izquierda en términos de sexualidad y género, existía también una resignificación del cuerpo y la vida cotidiana como terrenos eminentemente políticos.

Además de pretextos explícitamente homofóbicos para ignorar la homosexualidad, el peso ideológico que se daba a la clase como la escisión social fundamental que impulsaba a la historia y al proletariado como el sujeto histórico clave, era una razón para no retomar el tema. Para algunos esto significó que la represión sobre la homosexualidad desaparecería con el fin del conflicto de clases; para otros, la misma homosexualidad lo haría. Sobre este asunto, sin embargo, el tema fue incorporado junto con una serie de otras cuestiones, incluyendo varias planteadas por feministas y activistas afrobrasileños, dentro de la categoría de cultura o de superestructura. Para agravar aún más la descalificación, había una extendida percepción dentro de la izquierda de que dichos movimientos estaban en gran parte constituidos por activistas de clase media y que canalizar la energía y los recursos políticos en esta dirección sería estratégicamente una distracción, incluso un impedimento, para movilizar a la clase obrera. Para muchos, estas luchas específicas solamente podrían debilitar fuerzas en la lucha general (de clases). En este sentido, podría establecerse un paralelismo entre las inscripciones marxistas de la sexualidad dentro de la superestructura y su inscripción liberal dentro de la esfera privada: ambos pasos, efectivamente, descartaron el tema del campo de la acción política legítima (Hekma, Oosterhuis y Steakley 1995).

EL VOTO Y LA HOZ

En consecuencia, el campo de los partidos de izquierda durante los años setenta era, en muchos sentidos, terreno hostil para los debates sobre liberación homosexual planteados por primera vez dentro de sus filas. No solo la mayoría de la militancia compartía visiones estigmatizadoras sobre la homosexualidad presente en la sociedad, sino que algunos preceptos ideológicos poderosos descartaban la legitimidad de desafiar políticamente esta resistencia. Ambos campos, sin embargo, fueron experimentando cambios considerables, debido en parte a las enmiendas de los gobiernos autoritarios sobre las instituciones electorales para canalizar el descontento. Fuera de las corrientes populistas o nacionalistas de izquierda, como la del Partido Laborista Brasileño durante la Segunda República (1945-1964) y las corrientes progresistas ligadas al dominante pri en México, los partidos comunistas originalmente ligados a la iii Internacional (el pcb y el pcm) habían dominado históricamente el campo. Los cambios institucionales a finales de los setenta, sin embargo, presentaron nuevos retos para esta hegemonía ideológica, con consecuencias sobre qué y quién representaría a la izquierda.

El problema de la participación electoral había sido un tema de contienda dentro de la izquierda brasileña por bastante tiempo. Incluso antes del golpe militar, la aspiración del pcb por un registro legal y el soporte de alianzas con sectores nacionalistas de la burguesía había dividido el partido, lo que llevó a la fundación del Partido Comunista de Brasil en 1962 (Santana 2001; Konder 1980). El golpe militar impulsó cismas más profundos. Para quienes dejarían el partido para levantarse en armas, influidos por el modelo cubano, la derrota de las fuerzas progresistas que se habían articulado alrededor del gobierno derrocado de João Goulart confirmó la locura de una vía pacífica al socialismo al revelar una vez más la disposición de las clases dominantes a vetar las reglas del juego democrático cuando las demandas para un cambio estructural, incluso limitado, iban demasiado lejos.

A consecuencia de algunas importantes victorias de la oposición en las elecciones para gobernador de 1965, el nuevo régimen emitió el Acta Institucional No. 2 y el Acta Complementaria No. 4, que disolvieron todos los partidos políticos existentes y sentaron las bases de un sistema bipartidista. El nuevo sistema permitiría al Estado, en principio, administrar elecciones controladas, con el Movimiento Democrático Brasileño (mdb) en el papel de “oposición responsable” ante la Alianza de Renovación Nacional de los militares (Alves 1985). Esta manipulación electoral ocurrió junto con el encarcelamiento, tortura, asesinato y exilio forzado de miles de militantes de izquierda y simpatizantes de todo el país. La represión de Estado se intensificó con el Acta Institucional No. 5, emitida en diciembre de 1968 a raíz del aumento de las protestas sociales, particularmente de estudiantes, y precipitada por la indignación ante el discurso de Márcio Moreira Alves, un joven congresista del mdb, quien, en repudio de la virilidad militarista, pedía a las mujeres brasileñas negaran favores sexuales a los soldados bajo la bandera de “operación Lisístrata”. El “golpe de Estado dentro del golpe de Estado” representado por estos hechos otorgó al poder ejecutivo facultades ilimitadas para cerrar el Congreso, destituir a jueces y a otros funcionarios, suspender el habeas corpus y procesar a sospechosos de subversión en tribunales militares. El nuevo gobierno instaló en el poder a los sectores más radicales de los militares y proclamó el periodo más represivo del régimen militar. Con la destrucción efectiva de los movimientos guerrilleros a mediados de los setenta, el juego electoral se convirtió en uno de los pocos canales para la protesta política. El sistema bipartidista, creado para manejar a la oposición, paradójicamente se convirtió con cada elección en un plebiscito sobre el gobierno militar (Alvarez 1990). En los años setenta, las conquistas electorales del mdb resultaron cruciales para erosionar el control militar sobre el poder, lo que provocó una serie de medidas para compensar sus perdidas. En 1979 se restableció un sistema multipartidista para dividir a una oposición cada vez más unida.

Para el pcb, ya debilitado por la represión de Estado y las divisiones internas, el sistema multipartidista resultó ser la gota que derramó el vaso. En ese momento, el partido estaba operando clandestinamente dentro del mdb, y mantenía una alianza táctica como parte de una amplia estrategia para construir un frente democrático. La implementación práctica de esta estrategia implicaba una subordinación de las acciones autónomas de la izquierda con el objeto de consolidar una oposición democrática más amplia organizada alrededor del mdb y más tarde del Partido del Movimiento Democrático Brasileño, su sucesor bajo el sistema multipartidista. Por lo tanto, a pesar de que en un principio el pcb apoyaba un sistema multipartidista, se opuso a la organización de partidos autónomos de oposición de manera precipitada, argumentando que un movimiento semejante dividiría y podría provocar una reacción militar (Santana 2001).

La estrategia, de hecho, llevaría el partido a la ruina, al tiempo que su hegemonía dentro de la izquierda pasaría a sectores ligados a organizadores sindicales independientes en el Distrito Industrial del abc paulista, dirigidos por Lula, y su proyecto de crear un partido de los trabajadores. Entre los sectores ligados a este proyecto había varios grupos trotskistas, entre ellos Convergencia Socialista, creado en 1978 con la esperanza de formar un partido de izquierda de masas.[7] Entre otros puntos, Convergencia Socialista se destacaría de entre los muchos otros pequeños grupos de izquierda por su participación en el movimiento de liberación homosexual en São Paulo a finales de los años setenta. Con el establecimiento del Partido de los Trabajadores en 1980, Convergencia Socialista entraría como una corriente organizada, aunque manteniendo una considerable autonomía en la práctica. Convergencia Socialista y el Partido de los Trabajadores representaron la apertura de la izquierda partidista hacia el movimiento de liberación homosexual en su momento.

De igual manera que en Brasil, durante gran parte de los años sesenta y setenta, la izquierda en México estaba compuesta por pequeñas organizaciones fragmentadas carentes de reconocimiento legal. Pero las campañas violentas del gobierno contra la sociedad civil en 1968 y 1971 —parte de una continua guerra sucia contra la izquierda— y una elección en 1976 donde el candidato presidencial del pri ganó sin oposición, erosionaron las dudosas credenciales democráticas con que se presentaba el partido gobernante y motivaron una serie de reformas electorales para fortalecer la representación formal de la oposición. La Ley Federal de Organizaciones Políticas y Procedimientos Electorales de 1977 marcó un importante momento de cambio para la izquierda, facilitando no solo los requerimientos de registro para formalizar los partidos políticos, sino también para obtener financiamiento y representación en el Congreso federal. Como consecuencia, a mediados de los años ochenta, el campo político de México destacó por tener el mayor número de partidos de izquierda legalmente registrados en Latinoamérica (Carr 1992).[8]

Para el activismo lésbico-gay del país, estos cambios electorales tuvieron dos consecuencias significativas. Primero, el prt, claramente el más firme aliado partidista del movimiento, obtuvo su registro legal, lo que abrió el camino para su primera alianza electoral (véase el capítulo 3). En segundo lugar, los cambios dieron mayor ímpetu al giro electoral del pcm, que obtuvo su registro legal en 1977, así como para el proceso de construcción de alianzas que finalmente daría impulso al partido de masas prd (tabla 3).[9] En noviembre de 1981, el pcm se unió a otras cuatro organizaciones para crear el Partido Socialista Unificado de México (psum); en 1987 forjó otra alianza para crear el Partido Mexicano Socialista (pms). Ese mismo año, el pms retiró a su candidato presidencial, el líder sindical Heberto Castillo, para unirse al Frente Democrático Nacional (fdn), formado alrededor del candidato Cuauhtémoc Cárdenas y la disidente Corriente Democrática que lo seguía cuando dejó el pri. El fdn se consolidó como prd en 1989.

En breve, los cambios en las instituciones electorales en ambos países reorganizaron sustancialmente el campo en el que los partidos de izquierda debatían y competían, con dos importantes resultados para los debates sobre sexualidad. Primero, estos cambios permitieron el nacimiento de nuevos partidos registrados legalmente cuyos preceptos se apartaban de aquellos sostenidos por los partidos comunistas históricos y eran, en cierto modo, menos resistentes para abordar una política sexual identitaria. En segundo lugar, las nuevas oportunidades electorales para la izquierda alteraron la búsqueda de simpatizantes por parte de varios militantes, de tal suerte que se erosionó la posición del trabajador como destinatario natural y comenzaron a considerar quién y qué debería representar el sector. A medida que más actores comenzaron a competir en la izquierda, aunque inicialmente menos por votos que por posibles cuadros, se abrieron nuevas oportunidades para introducir debates dentro del campo. Con el tiempo, la hegemonía dentro del campo se desplazaría a partidos de masas (el pt y el prd), que se definían por mantener un pie en el campo electoral y otro en la sociedad civil. El hecho de que las dos corrientes más ortodoxas en Brasil en ese tiempo, el pcb y el pc do b, permanecieran fuera del pt, que también incorporó a Convergencia Socialista y otras facciones menos resistentes a las luchas identitarias, también contribuiría a su relativa apertura hacia estos debates.

SIEMPRE JOVEN: RESIGNIFICANDO LA REVOLUCIÓN

Si bien estas reformas institucionales limitadas abrieron nuevas oportunidades para el activismo, el verdadero impulso para el cambio vino de afuera, como reflejo del arraigo de ambos campos en sociedades más amplias. Al igual que en buena parte del mundo durante los años sesenta y setenta, las y los jóvenes en México y Brasil comenzaron a pugnar por el cambio a medida que una transformación generacional en las creencias y valores comenzó a echar raíces, particularmente entre la juventud de clase media. Este cambio generacional encontró expresión dentro de la izquierda partidaria y abrió paso a su apertura hacia la liberación homosexual.

Hay dos vertientes relacionadas en esta historia. Por una parte, las contraculturas juveniles en ambos países, que se nutrían de repertorios culturales transnacionales, empezaron a desafiar las construcciones hegemónicas de la nación de los periodos populistas y desarrollistas a través de reinvenciones culturalmente híbridas e interpretaciones prevalecientes sobre lo político dentro de la izquierda. Por otra, los jóvenes también encabezaron un ciclo de protesta social que abarcó el movimiento estudiantil y el levantamiento subsecuente de varios movimientos sociales identitarios, incluido el movimiento de liberación homosexual. En los años sesenta y setenta, el movimiento estudiantil tuvo lugar en ambos países, en parte como reflejo de una creciente clase media urbana que se había beneficiado de un modelo desarrollista económico. En México, por ejemplo, el número de instituciones de educación superior creció a más del doble, de 83 en 1966 a 196 en 1976. Entre 1971 y 1976, la matrícula se incrementó en 104.7% en instituciones públicas de educación superior y en 71.3% en instituciones privadas (De la Garza, Ejea y Macías 1986). Igualmente en Brasil, el número de candidatos para ingresar a la universidad aumentó tres veces en los primeros tres años del régimen militar (1964-1966; Alves 1993). Solo en 1967, el número brincó 48%, y solo 38% del número total de candidatos fue aceptado (Skidmore 1988). Con el tiempo, lo que comenzó como un movimiento centrado en preocupaciones específicas del sector, así como para incrementar el cupo en las universidades, llegaría a encabezar los reclamos por un cambio democrático y revolucionario (Alves 1993). Mientras que las dos expresiones eran distintas y la izquierda y activistas estudiantiles con frecuencia descalificaban a la contracultura y a los movimientos sociales identitarios como expresiones de una clase media culturalmente alienada, las preocupaciones de ambas finalmente también encontraron voz en la izquierda partidista.

Respecto a los debates sobre liberación homosexual, este cambio generacional amplió las oportunidades para abrir el campo de dos maneras. Por un lado, creó un nuevo lenguaje político que disputaba significados históricamente atribuidos a la nación, la política, el cuerpo, el género y la vida cotidiana. Las subculturas homoeróticas crecientes en las grandes ciudades, algunas ahora organizándose alrededor de identidades lésbico-gay politizadas, participaron de un proceso más amplio de transformación cultural. Por otro lado, varios de los primeros activistas gays y lésbicos surgieron de organizaciones estudiantiles y de izquierda, y los partidos de izquierda llegaron a ver en los movimientos sociales florecientes, particularmente el estudiantil, una base cada vez más importante de posibles cuadros y se disputaban su apoyo. En breve, tanto los actores en el campo como su discurso fueron cambiando en ambos países.

En Brasil, la contracultura de finales de los sesenta y los setenta llegó a ser conocida como el desbunde. Miles de jóvenes, sobre todo de clase media, empezaron a experimentar con tradiciones místicas, técnicas de liberación personal y drogas psicodélicas. Su surgimiento coincidió con el recrudecimiento de la línea más dura dentro del gobierno militar y con el nacionalismo oficial asociado con el, así llamado, milagro económico del país (1968-1973), un periodo de crecimiento de dos dígitos, financiado principalmente por acreedores internacionales e inversión extranjera que se aprovechó de la represión de la disidencia laboral y política (Alves 1985). La sensibilidad que se desarrolló en la juventud en este tiempo se identificaba más claramente con el movimiento Tropicália. Inspirado en los impulsos de hibridación del movimiento modernista de Brasil de los años veinte, los tropicalistas respondieron al llamado del poeta Oswald de Andrade de canibalizar las tecnologías y productos culturales extranjeros para producir un arte a la vez localmente inscrito y cosmopolita (Dunn 2001: 74). Vilipendiado por varios como el producto de jóvenes alienados, el movimiento produjo un lenguaje antiautoritario que fragmentó las nociones prevalecientes de identidad nacional, desmintiendo sus ilusiones de prosperidad y unidad y descubriendo los múltiples márgenes que negaba.

Parte integrante de este lenguaje era una celebración de la libertad sexual. Los cantautores Caetano Veloso y Gilberto Gil, así como otras artistas asociadas con el movimiento, desdibujaron las líneas de los roles de género prescritas mientras desafiaban las construcciones oficiales de la nación. Cuando María Bethânia y Gal Costa fueron fotografiadas mientras se besaban después de un concierto, otras vocalistas siguieron su ejemplo (Silvério Trevisan 2000). Al aparecer en escena con denso maquillaje y vestimentas extravagantes, los artistas de la compañía de teatro Dzi Croquetes y el roquero Ney Matogrosso, entre otros, impulsaron una mayor flexibilización del género. El anuncio del gobierno militar de una distensión política a mediados de los setenta y de una apertura democrática gradual a finales de la década dio mayor ímpetu a esta impugnación cultural y sexual.

No hace falta decir que las subculturas lésbico-gays crecientes en los principales centros urbanos eran una expresión importante de estas mayores transformaciones culturales. El antropólogo argentino, escritor y activista Nestor Perlongher (1987: 82) describió los cambios que vio en São Paulo durante su exilio del siguiente modo:

Ahí ya aparece claramente el gay como personaje. Esto sucede alrededor de 1974 […] Esto fue antes de que apareciera el movimiento gay propiamente dicho. En verdad, estaba todo mezclado, el movimiento era contestatario, y el gay agarraba aventón. Había un local particular de reunión de esa gente, gay-contestataria, que era la Calle Nestor Pestana. Ya existía independientemente, como otro foco, el Largo do Arouche, que también empezaba a ser gay […] Durante toda la época, se mantiene una diferencia de clase muy clara; todos esos locales: Nestor Pestana, Largo do Arouche, eran concurridos por gente de clase media […] Lo importante era que en la época, quien daba la dirección en el mundo gay de clase media era la vanguardia teatral, más intelectualizada. Ellos acababan imponiendo el padrón gay/gay. Ya en el inicio de los 70 empieza a debilitarse ese padrón bicha/bofe ante la ideología que empezaban a propagar los teatrólogos En los años 60, la bicha era la mujer, y el bofe era el hombre. Luego en los años 70 ese esquema viene a ser cuestionado.

De este modo, Perlongher subraya la compleja y evolutiva interdependencia entre el espacio público, la identidad sexual, la política sexual, la fuerza del mercado y las clases. El espacio, sugiere, es un producto tanto cultural como geográfico, ocupado, o consumido, selectivamente por comunidades específicas marcadas por la clase social en un proceso que también las transforma, reconstituyendo formas de comprender el ser y la sexualidad y sentando las bases para una política explícitamente contenciosa.[10] Reflejo de esta transformación cultural más amplia fueron estas identidades reconfiguradas, que al final encontraron su camino, de afuera hacia adentro, en la izquierda partidista.

Dicho esto, los partidos de izquierda e incluso sus simpatizantes estudiantiles a menudo juzgaban estos desarrollos culturales con hostilidad, ya que rompían con las creencias prevalecientes en el campo sobre el contenido y los objetivos de la política. En un bien conocido incidente durante el tercer Festival Internacional de la Canción en São Paulo en 1968, estudiantes de izquierda abuchearon la canción de Caetano Veloso Está prohibido prohibir, quien respondió al desafío desde el escenario: “¿Son ustedes los que quieren tener una revolución? ¡Ustedes no entienden nada!”. La crítica literaria Heloísa Buarque de Hollanda (1980: 61) atribuye el desafío del movimiento tropicalista a la izquierda marxista (también reflejado en otros aspectos de la contracultura juvenil) a dos cuestiones. Señala, por un lado, el escepticismo de los tropicalistas ante el objetivo de la izquierda por capturar al Estado —un debate común al movimiento de liberación homosexual, como lo discutiré en el siguiente capítulo—; por otro, el interés del movimiento en cambios políticos de la vida cotidiana en vez de una transformación estructural a largo plazo: “El tropicalismo comienza con una preocupación por el aquí y el ahora; empieza por concebir la necesidad de revolucionar el cuerpo y el comportamiento, rompiendo con el tono serio y la falta de flexibilidad de las prácticas políticas prevalecientes”.

En una entrevista publicada en 1979 en Lampião da Esquina, el intelectual de izquierda y ex guerrillero Fernando Gabeira enmarcó la contribución del movimiento de liberación homosexual a la izquierda marxista de forma similar:

Si una persona está pensando en su felicidad sexual, no puede esperar 70 años a tener un orgasmo, cuando la izquierda haga la revolución […] El homosexual coloca la cuestión de la felicidad aquí y ahora, ¿entiendes? […] Como [la izquierda] no formuló una política sexual, acabó adoptando la política sexual de la burguesía. Ahí está, me parece, la gran importancia de los movimientos de las mujeres y de los homosexuales, en el sentido de traer a la escena una política sexual de izquierda.[11]

De hecho, a pesar del rechazo de muchos en los partidos de izquierdas, la petición por una visión política renovada no cayó universalmente en oídos sordos y finalmente estos cambios culturales encontraron espacio también dentro de la izquierda partidista. Por ejemplo, el mismo Gabeira, quien había alcanzado una considerable notoriedad en el sector por su participación en el secuestro del embajador de los Estados Unidos, Charles Elbrick, en 1969, regresó de su exilio para llamar la atención de los jóvenes y de la izquierda, una vez más, incitando a la provocación al usar un diminuto bikini en la playa, que algunos consideraron poco masculino, y suscitar debates en el sector sobre género y sexualidad. En ese momento, Gabeira enmarcó este diálogo explícitamente como una síntesis entre la izquierda marxista institucionalizada y la contracultura juvenil:

La reflexión que he hecho, desde el punto de vista individual, es que la transformación que hubo de la generación del 68 para acá fue una división en términos de perspectiva en dos grupos básicos. De un lado, el grupo que salió a la guerrilla urbana colocaba cualquier posibilidad de liberación en el contexto de las transformaciones sociales. No existía liberación individual que no dependiese de una transformación previa de la sociedad. Por otro lado, la otra corriente, representada por el movimiento hippie y un sector de la clase media, buscó la liberación individual ignorando todas las transformaciones sociales, es decir, colocando la cuestión de la libertad más como una conquista personal que como un proyecto para transformar la sociedad en un dado momento […] Pienso que ahora, en la década de [los] 80, existe una posibilidad de establecer una síntesis de las dos visiones.[12]

A pesar de la resistencia de varios dentro del campo, la contracultura creó el escenario para tal síntesis, fueran cuales fueran sus límites. Para algunos militantes de izquierdas, abertura llegó a significar desafío a la autoridad en todas sus expresiones, incluida la sexual. Por ejemplo, en su candidatura infructuosa a la cámara municipal de São Paulo en 1982, la socióloga Caterina Koltai (del Partido de los Trabajadores) llamó a los ciudadanos a cuestionarse todas las formas de autoridad, incluso los roles sexuales prescritos, en un panfleto provocador titulado desobedeça: “Desobedezca la orden que permite el amor solo entre personas del sexo opuesto y que debe apedrear a todos los ‘diferentes’. Cualquier manera de amor vale la pena”.[13] Cuando la controversia provocada por el panfleto fue prohibida por las autoridades electorales, Koltai respondió que más allá y antes de cualquier debate estratégico, la incorporación de estos temas dentro del campo implicaba una reinscripción más amplia de los límites de lo político:

La prohibición de desobedeça, por lo tanto, sirve para ilustrar el tenor de mi programa. Creo que el poder que nos oprime en la sociedad no es solo aquel visible, el Ejército, la Policía, el Patronato, los Ministerios cerrados para nosotras, sino también instancias menos visibles, pero no por eso menos poderosas, instancias morales y culturales.[14]

Aproximadamente al mismo tiempo en México, otros jóvenes montaban también el escenario para promover cambios en la izquierda. Quizás la expresión más notable de este desafío generacional en el país fue el desarrollo del rock mexicano y la contracultura que creció a su alrededor como una arena de resistencia cultural, inicialmente entre la clase media urbana, pero subsecuentemente también entre la juventud de las clases populares. Es cierto que los roqueros mexicanos no fueron tan lejos como los tropicalistas al borrar los límites de las normas sexuales prevalecientes en la letra de sus canciones y su presencia en el escenario, pero la contracultura que fomentaron directamente desafió las nociones prevalecientes de la moral y las buenas costumbres, al ser descalificada, en forma similar, como una expresión de alienación cultural. En su apogeo, el concierto masivo de rock de 1971 Avándaro, algunas veces referenciado como “el Woodstock mexicano,” reunió a decenas de miles de jóvenes y atrajo críticas de todo el espectro político en contra de ellos. Dentro del coro, Carlos Monsiváis llamó al evento “uno de los grandes momentos de colonialismo mental en el Tercer Mundo” (citado en Agustín 2007: 88). El historiador cultural José Agustín, sin embargo, advirtió algo profundamente “nacional” en las expresiones híbridas culturales creadas por los así llamados jipitecas, o hippies aztecas, al notar, por ejemplo, el desafío planteado en el contexto del racismo de México por la identificación con las comunidades indígenas —a través de la vestimenta, las artesanías y el consumo de plantas sagradas— de sectores crecientes de la juventud urbana, quienes eran cada vez más de piel oscura y pobres: “Solo durante el auge del muralismo, en los años 30, había ocurrido algo semejante, cuando grupos de intelectuales nacionalistas siguieron la moda Diego-Frida, y manifestaron su admiración por los indios” (77).

Notablemente, tanto la contracultura como las subculturas queer urbanas cada vez más visibles enfrentaron descalificaciones discursivas parecidas desde el Estado y en la prensa oficialista, lo que reflejó el desafío paralelo que plantearon en contra de una comprensión hermética e implícitamente generizada de la nación tradicional. En 1968, por ejemplo, el semanario Jueves de Excélsior lamentó la erosión de los roles de género prescritos adoptados por los hippies al mencionar que los hombres hacían todo lo posible para parecer mujeres, con su pelo largo, pantalones apretados y forma de caminar; mientras las mujeres parecían hombres, con sus pantalones, suéteres y cortes de pelo (Zolov 1999: 134). Estas respuestas paralelas fueron más allá del discurso. La contracultura juvenil y las subculturas queer enfrentaron represión por parte del Estado a través de redadas policiacas, cargos sin fundamento de ultraje a la moral pública y atentado al pudor, así como las no infrecuentes violaciones de las libertades civiles básicas por parte de las unidades de policía especializada, quienes se encargaron efectivamente de hacer cumplir las normas culturales en la plaza pública. Esta relación entre la represión de Estado sobre los jóvenes, el cumplimiento de la moral pública y las construcciones prevalecientes de la nación fue advertida por Monsiváis:

Desde la década de los 50, cuando los jóvenes —con la aparición de los “rebeldes sin causa”— se afirman como especie aparte, se inician las redadas que localizan la culpa inminente en el aspecto. A lo largo de los 60, los jóvenes con el cabello largo y el aire de prófugos-del-Catecismo son atrapados en la provincia y en la capital, rapados, sometidos a cualquier vejación. Se desata, literalmente, una guerra contra los jóvenes, que les hace pagar su libertad de costumbres y su falta de respeto por las tradiciones en una operación que es claramente la consecuencia policiaca de una indignación moral, la serie de asaltos que epiloga la ira de las buenas conciencias en el poder. Cada policía que insulta, golpea, rapa, extorsiona, lo hace seguro de que las Más Altas Autoridades aprobarían la acción que salva a México de los jipitecas.

Transcurrida la estrategia de vindicación nacionalista contra los desnacionalizados “hijos de Avándaro”, se institucionaliza el asalto. En los diez últimos años, el rito es impecable: se detiene al azar a grupos o a jóvenes solitarios, se les encuentra (o con más frecuencia, se les deposita) mariguana, se les despoja de sus pertenencias, se les multa, se les regaña con suficiencia ética. Ocasionalmente, los padres de las víctimas protestan. Nunca hay respuesta. Las autoridades no se dan por enteradas.[15]

Estas experiencias paralelas de represión estatal en nombre del orden público no solo darían un fuerte ímpetu a un organizado movimiento de liberación homosexual, sino que formarían las bases para un frente común entre activistas lésbico-gay y juveniles.

De hecho, a pesar del rechazo de varios miembros de la izquierda en ambos países, una nueva generación de cuadros, incluidos varios que participaron directamente en movimientos sociales, creó espacios donde estas demandas resonaron. Por supuesto que no es coincidencia que los partidos pioneros que llevaron más lejos estos debates emergieron de las universidades en el contexto de los cambios electorales discutidos anteriormente. A mediados de los años ochenta, 70% de los miembros del prt tenían menos de 30 años, a pesar de los esfuerzos del partido por diversificar su base.[16] Una evaluación de 1982 hecha por Convergencia Socialista atribuía su crecimiento de 90% a los integrantes de los movimientos estudiantiles de los años setenta.[17] Y, de un modo revelador, después de que el liderazgo del grupo tomó una decisión estratégica ese año para cambiar su enfoque de estudiantes a trabajadores, su participación en el movimiento de liberación homosexual se detuvo efectivamente conforme buscaba otra audiencia.

Como en estos partidos trotskistas, el debate sobre la liberación homosexual dentro del pcm, con todas sus limitaciones, le debió mucho a su base en las universidades. De hecho, los movimientos de protesta de 1968 habían contribuido considerablemente a incrementar las filas partidarias, después de una caída en la militancia bajo el liderazgo autocrático de Dionicio Encina (1940-60). El historiador del pcm Barry Carr (1985: 210) destaca el impacto de los recién llegados para un mayor pluralismo dentro del partido:

Los eventos de 1968, en particular, dejaron una impresión indeleble en el partido. Aparte de darle el golpe de gracia a lo que quedaba del atractivo progresista de la ideología de la Revolución Mexicana, el movimiento de 1968 y su represión sangrienta trajeron al pcm una generación entera de jóvenes, estudiantes, intelectuales y otros con diversos estilos de crítica anticapitalista.

La participación de la juventud del pcm en mítines de gays y lesbianas escandalizó al sector del partido conocido como Célula 26 de Julio. En 1979, este grupo emitió una declaración en la que atribuía esta “perversión” a “jóvenes nihilistas” que buscaban practicar “el amor libre” y establecer “comunidades promiscuas” (Bartra 2000: 115). En preparación para el decimonoveno congreso, donde el partido adoptaría una resolución sobre sexualidad sin precedentes en ningún partido comunista de la región, la Comisión Nacional Juvenil emitió una declaración condenando la represión policial sobre la juventud y los homosexuales.[18] Y en las subsecuentes reencarnaciones del partido, hasta el prd, el sector juvenil fue reiteradamente una voz aislada que abordaba el tema. Ese fue el caso, por ejemplo, del Segundo Congreso del psum en 1983, cuando el partido rechazó la plataforma juvenil debido a su involucramiento con la política sexual, incluido el reconocimiento del placer sexual como un atributo humano básico y el repudio a las redadas policiacas centradas en las “minorías sexuales”, así como una resolución propuesta por el sector de mujeres que hubiera definido el partido como feminista. De hecho, la sexualidad como tema reingresó al prd como parte de su plataforma de gobierno, gracias a su sector juvenil, en el tercer congreso nacional de 1995.[19]

El sector estudiantil, aunque numéricamente el más significativo, no era la única expresión organizada de esta generación de cuadros más jóvenes que levantaba estas preocupaciones dentro del campo. Tanto en México como en Brasil, militantes de partidos de izquierda establecieron vínculos con diversos movimientos sociales identitarios que buscaban expandir la agenda de la izquierda, incluido el movimiento de liberación homosexual. Las comisiones organizadas de mujeres desempeñaron un papel particularmente significativo al introducir discusiones sobre relaciones de género y patriarcado en los debates partidistas, y como aliadas. Sin embargo, más allá del apoyo a demandas específicas, la importancia mayor de este giro se debió a que un grupo de actores colectivos nuevos emergió dentro del campo y presionó en coro por una nueva lógica de representación sectorial de grupos identitarios. Esta lógica, arraigada en la noción de doble militancia, en cierto sentido extendió el acercamiento histórico de la izquierda con los sindicatos al establecer vínculos institucionales entre el campo de la izquierda partidista y los sectores en crecimiento de la sociedad civil movilizados alrededor de causas identitarias. Aunque el sector de gays y lesbianas no representaba una prioridad para los partidos, limitado no solo por las barreras del estigma discutidas anteriormente, sino también por la ausencia de un electorado de masas visible, las activistas fueron capaces de aprovechar esta transformación de los límites de la representación legítima en el campo para traspasar las fronteras.

TRANSFORMACIONES EN UNA COMUNIDAD GLOBAL

Para este propósito, activistas y aliados también encontraron herramientas en la arena internacional, donde los debates —que se dieron en los años sesenta y setenta dentro de una comunidad global articulada con el marxismo internacional— expandieron el repertorio discursivo disponible para alcanzar audiencias nacionales que estaban en permanente flujo (García Canclini 1995a). En ese sentido, por ejemplo, el Secretariado Unificado de la iv Internacional, la corriente trotskista a la que pertenecía el prt, promovió entre sus secciones una discusión global sobre la liberación de la mujer, que llevó a la adopción de una resolución sobre el problema en 1979. La resolución enmarcó la lucha en contra del sexismo como componente necesario de un proyecto revolucionario más amplio e hizo notar el papel de la familia patriarcal en la reproducción y socialización de las relaciones de clase dentro del capitalismo, así como la subordinación de la mujer. Concluyó que la liberación de la mujer no podía ser reducida a un asunto de clase, y que las mujeres no necesitaban esperar una revolución para avanzar en su lucha contra el sexismo. Respecto a la liberación homosexual, se exigió la eliminación de las leyes que la criminalizaban, así como de la discriminación en su sentido más amplio.[20] No sorprende que cuando un pequeño grupo de militantes del prt empezó a discutir la idea de establecer una comisión de trabajo homosexual, su documento fundacional citó el precedente de la iv Internacional (aunque al mismo tiempo señaló su distancia): “Hemos tomado la iniciativa de este trabajo político a partir de las experiencias —que poco conocemos, por cierto— de la iv Internacional”. De igual manera, en 1983, cuando el Comité Central del partido aprobó una resolución sobre la liberación homosexual, sin precedentes en ese momento en cualquier partido en Latinoamérica, hacía notar las raíces de esta posición en la crisis del marxismo de los años sesenta y el subsecuente desarrollo de la iv Internacional como “la primera organización marxista que no solo entendiera, sino que asumiera la liberación de las mujeres y la liberación sexual como parte intrínseca de la revolución socialista”.[21]

Como el prt, Convergencia Socialista en Brasil pertenecía a una corriente trotskista internacional que se definía en oposición a los partidos comunistas tradicionales. Su corriente internacional, liderada por el argentino trotskista Nahuel Moreno, tendía a adoptar, sin embargo, una orientación más obrerista que el Secretariado Unificado y más crítica de los movimientos identitarios. Quizás la influencia internacional más importante en el debate dentro de Convergencia Socialista fue el papel central desempeñado por un militante partidario con una historia de activismo tanto en el movimiento de liberación gay como en la nueva izquierda en los Estados Unidos, quien propuso la creación de la Facción Gay del partido (fgcs) y escribió varios de sus subsecuentes documentos.

Otros cambios en el marxismo internacional, tal como la llegada del eurocomunismo, influyeron también en los debates nacionales, en particular en la apertura más limitada del pcm hacia la liberación homosexual.[22] Por mucho tiempo, el pcm se había destacado en América Latina por su grado de independencia respecto a Moscú, por ejemplo, como el único partido comunista que condenó la invasión soviética de Checoslovaquia en 1968. A finales de los setenta, el partido se había dividido en tres facciones informales. El grupo más identificado con el eurocomunismo estaba alineado con su secretario general de muchos años Arnoldo Martínez Verdugo, y ligado a la nueva revista del partido, El Machete. Contra esa línea estaban los llamados dinosaurios, o estalinistas tradicionales, y los renovadores, una generación relativamente reciente de militantes que abogaba por una mayor democracia interna, aunque también tendían a defender la orientación obrerista del partido y juzgaban el proyecto avanzado por El Machete como elitista y disperso.

A través de El Machete, el tema de la homosexualidad se abordó inicialmente dentro del partido. La primera tentativa en este esfuerzo fue una entrevista controversial del militante y director de teatro José Ramón Enríquez con el intelectual Carlos Monsiváis. La entrevista, planeada por ambos como un esfuerzo para abrir un debate acerca de política sexual en el partido, apareció en el primer número de la revista en mayo de 1980. En ella, Monsiváis criticaba el trato histórico de la izquierda mexicana a la sexualidad:

A la izquierda en México la integran mexicanos. Esta brutal y legalista obviedad te describe de entrada una formación homofóbica, el odio/temor a lo diferente y la sensación de superioridad instantánea ante los “raros”, los “otros”. Si frente al feminismo, causa finalmente de masas, la izquierda no mostró mayor sensibilidad durante décadas, ante la existencia de una minoría invisibilizada no cabía esperar sino lo que dio: burla, incomprensión, repugnancia ante el mero tratamiento del tema.[23]

Varios números posteriores incluyeron artículos sobre liberación homosexual. El primer editor de El Machete, el intelectual Roger Bartra, recuerda la posición del sector en el partido:

Dentro del Partido Comunista, llega a cuajar como una posición muy fuerte, muy influyente, al punto que podemos sacar una revista como El Machete, ya abiertamente defendiendo posiciones que generan un gran escándalo. O sea, éramos un grupo fuerte pero minoritario. Minoritario pero muy fuerte y con el apoyo de una parte de la dirección.[24]

La influencia de esta corriente alcanzó su auge en los muchos cambios instituidos en el decimonoveno congreso de 1981, que incluyeron la resolución del partido sobre sexualidad, sin precedentes para cualquiera de sus símiles en la región. En ella se establecía que no había tal cosa como sexualidad “normal” y no existía distinción entre una sexualidad “burguesa” y otra del “proletariado,” aunque se quedó aún muy lejos de la posición del prt, sobre todo al inscribir la sexualidad como tema privado. Enríquez recuerda la resolución como un fuerte rompimiento con la ortodoxia, que reflejaba los conflictos en torno a la sexualidad, concurrentes tanto en el nivel nacional como transnacional:

Bueno, aquí el gran problema era la homosexualidad como desviación burguesa. O sea, la posición del Partido Comunista Cubano. Es decir, esta tesis marca un rompimiento con el pcc, por no decir con la urss […] El partido se dio cuenta desde el 68 que tenía que abrirse a la sociedad mexicana, y que no podía seguir con los lineamientos absurdos del pc-urss o del partido cubano. El gran rompimiento que viene en el pcm con pc-urss es Afganistán. Y por supuesto no fue solo el pcm. Ya existía el eurocomunismo. De alguna manera, el pcm tenía simpatía con el eurocomunismo. Entonces empieza a buscar maneras de hacer realmente política, y no una política testimonial y totalmente marginal.[25]

Como sugiere Enríquez, este rompimiento fue sin duda facilitado porque las posiciones impulsadas por la corriente ligada a El Machete (y los marcos transnacionales en que se inscribió) resonaron con la nueva dirección electoral del partido, alejada de una “política testimonial y totalmente marginal”. El sector se veía así al menos inicialmente fortalecido por las reformas electorales discutidas antes. En este contexto, abordar la liberación homosexual no solo tenía sentido, sino que también marcó una ruptura simbólica con el pasado. De acuerdo con Bartra:

Una de las metas era cambiar la orientación del partido; transformarlo digamos de partido comunista, al viejo estilo, en un partido reformista socialdemócrata. De un partido con una estructura propia de un aparato clandestino dedicado a una clase social a un partido de opinión pública y de masas. Y dentro de eso, nosotros además queríamos una posición que buscaba gran pluralidad y aceptación de las diferencias.[26]

En este sentido, el eurocomunismo proporcionó un telón de fondo útil para una coalición que buscaba quebrantar concepciones históricas del partido como representante de intereses definidos estrictamente por la clase y presionar para un nuevo entendimiento sobre qué y a quiénes debería representar la izquierda.

Si bien el campo transnacional proporcionó recursos y capital simbólico, su peso dependía de la solidez y posición de las fuerzas nacionales que buscaban un cambio. La facción simpatizante del eurocomunismo en el pcb, por ejemplo, era relativamente débil y carecía de un mayor apoyo del liderazgo, una posición reforzada, sin duda, por su estatus como organización informal hasta 1985 y por el surgimiento del Partido de los Trabajadores como una alternativa electoral.[27] Una muy pequeña facción —que los críticos etiquetaron despectivamente pci, refiriéndose no al Partido Comunista Italiano, sino al Partido Comunista de Ipanema, en alusión a su base clasemediera— buscaba, en forma semejante, impulsar debates en el partido sobre cultura y género.[28] Dado este menos que favorable contexto, el tema de la homosexualidad en particular parecía poner a prueba los límites del cambio. En 1984, la revista IstoÉ reportó que una moción reciente presentada en el congreso estatal del partido en São Paulo, que pedía al pcb enfocar más su atención en la sexualidad, el comportamiento y la moralidad, fue rechazada después de un debate particularmente acalorado. El artículo destacó la influencia del eurocomunismo entre algunos sectores del partido, particularmente su impacto en el sector juvenil y sus manifestaciones en la sección juvenil de la revista del partido, pero estipulaba que en lo concerniente a la homosexualidad, incluso los reformadores asumían una postura gradualista.[29]

Incluso en el pcm, el margen de apoyo ganado por el sector ligado a El Machete resultó débil en cuanto a la construcción de alianzas que llevarían a la fundación del prd como partido de masas. El nuevo giro electoral de la izquierda demostró ser un arma de dos filos. Durante los años ochenta, esta corriente enfrentó varios contratiempos, generalmente suscitados por corrientes nacionalistas de izquierda más conservadoras que entraron en las alianzas y por la creciente preocupación sobre el cálculo electoral con miras a convocar a otro tipo de votante, anteponiendo sus compromisos con la sociedad civil. Esta dinámica se vio reflejada en el destino de El Machete, vetado en 1981 tras la formación del psum, y en la derrota de la plataforma juvenil durante el segundo congreso del partido en 1983.[30] Para 1987, una vez reconstituido, el pms había experimentado de nuevo alguna apertura ante el tema. El precandidato presidencial del partido, Heberto Castillo, y su contrincante para la nominación hablaron en favor de los derechos de gays y lesbianas. Además, se estableció una plataforma en contra de la discriminación que incluía la orientación sexual como parte de un programa de doce puntos que el partido presentó a la Corriente Democrática cuando se negoció el retiro de Castillo de la carrera hacia la presidencia y el apoyo a Cárdenas. Una vez más, sin embargo, el tema reflejaba los límites de la flexibilidad ideológica para corrientes nacionalistas de izquierdas más cautelosas, representadas por los ex líderes del pri, quienes vetaron el tema después de negociaciones acaloradas.[31] De hecho, el mismo Cárdenas le comentó a un grupo de intelectuales que no tocaría el tema del sida, relacionado cercanamente con la homosexualidad en el discurso público, hasta después de la elección porque los mexicanos eran muy conservadores y hubiera costado muchos votos (Lumsden 1991). A diferencia del Partido de los Trabajadores, el prd nació con un claro rechazo hacia las preocupaciones de los activistas.

Más allá de la circulación transnacional de los discursos, el regreso de exiliadas políticas a Brasil después de la aprobación de la ley de amnistía en 1979 contribuyó no solamente al resurgimiento de los movimientos sociales, sino a cambiar los debates en la izquierda partidista (Alvarez 1990; Green 1994). En Río de Janeiro, por ejemplo, un grupo pequeño de antiguos exiliados políticos, varios de los cuales participarían en la fundación del Partido Verde del país en 1985, empezó a impulsar debates sobre sexualidad dentro de las sedes estatales del Partido de los Trabajadores. En 1983, Herbert Daniel, participante en el grupo, organizó una discusión sobre homosexualidad en el partido como parte de una serie de debates sobre los “temas malditos”. Liszt Vieira, otro antiguo exiliado y participante en el grupo, elegido diputado estatal en 1982, recuerda cómo su estancia en el extranjero determinó la inclusión en su campaña de la política sexual:

Primero, yo vine con esas ideas nuevas de los últimos años que cambiaron un poco mi manera de pensar. El hecho de estar viviendo en Francia y en contacto con esas ideas, me influyeron y traje ideas que en la época eran novedad, porque los partidos políticos no discutían eso. No era considerado tema político […] La primera razón [para plantear estos temas] tenía que ver con una formación política nueva que tuve. Y también con cierta influencia de Foucault, de su discusión sobre el micropoder y la cuestión de las relaciones de poder en la sociedad, no solo en el Estado, sino en las relaciones sociales.[32]

En un diálogo intergeneracional entre exiliados retornados y jóvenes activistas, una de estas últimas describió la resonancia particular de tales innovaciones conceptuales como sigue:

Cuando Gabeira llegó, trajo un discurso nuevo. Fue importante porque estas cosas ya estaban aquí en nuestra cabeza. Fue una gran fuerza para nosotros justamente porque venía de otra generación y al mismo tiempo conseguía estar tan cerca de lo que estábamos sintiendo y haciendo.[33]

AGENTES DE CAMBIO

Hasta ahora me he enfocado en el contexto que abrió el camino para la apertura de la izquierda partidista a la liberación homosexual. Sin embargo, dichos cambios no ocurrieron por ósmosis, particularmente dada la baja prominencia del tema para muchos, la fuerte resistencia de otros y la ausencia de una circunscripción masiva fácilmente identificable de cuadros o votantes. A la luz de estos obstáculos, activistas tanto dentro como fuera de los partidos forjaron coaliciones lo suficientemente fuertes como para colocar el tema en el debate.

En el caso del pcm y sus subsecuentes avatares, incluido hasta muy recientemente el prd, estas coaliciones contaban con simpatizantes que militaban dentro de los partidos, como el sector juvenil y la corriente política ligada a El Machete. A través de contactos y presión por parte de un número bastante pequeño de gays y lesbianas militantes del partido y activistas externos, estos sectores consiguieron integrar en las plataformas el tema de la liberación homosexual, en parte por su resonancia simbólica con aspiraciones más amplias con respeto al rumbo del partido, como un marcador simbólico de pluralismo democrático, o como una ruptura con lo ortodoxo. Este acercamiento, sin embargo, contribuyó a un contacto limitado y episódico de los activistas con los partidos y esta dependencia de sus aliados muchas veces resultó insuficiente para introducir demandas por una puerta precariamente abierta.

Más a menudo —en los casos del prt, Convergencia Socialista, Partido de los Trabajadores y, recientemente, el prd— las activistas buscaron integrar debates dentro de los partidos a través de organizaciones sectoriales lgbt especializadas. Aunque los partidos incluyeron a activistas lesbianas y unas pocas trans, el dominio histórico de los hombres gays refleja el dominio masculino del campo en términos generales. Las militantes lesbianas del partido, en particular, se han enfocado con frecuencia y consecuentemente en la participación política por otros canales, como los sectores partidarios de la mujer. Una militante del Partido de los Trabajadores recuerda:

En 1992 resolvimos formar [un núcleo lgbt] dentro del pt para lograr que el partido discutiera el tema. Un partido que se dice defensor de las minorías, que lucha por la cuestión de los derechos, debería introducir esta cuestión. Y fue algo muy difícil por la propia formación del partido, por la propia historia que tenemos como país, muy machista, prejuiciosa, conservadora. No fue muy diferente en el partido […] En el periodo que salí del núcleo —no recuerdo cuándo fue— fue [sic] por el hecho de que teníamos un grupo gay. Todos eran hombres. Solo había un miembro femenino, que era yo; y la discusión se quedaba mucho en torno a cuestiones masculinas.[34]

La Comisión de Trabajo Homosexual fue establecida en el prt en 1978, y la Facción Gay de Convergencia Socialista el año siguiente. Ambas promovieron una agenda doble para, por un lado, hacer conciencia sobre la liberación homosexual en el partido y, por otro, integrar una agenda socialista en el movimiento. Esfuerzos similares para crear núcleos homosexuales comenzaron en el Partido de los Trabajadores a inicios de los ochenta, aunque los primeros resultaron efímeros debido a las dificultades para movilizar a activistas lgtb dentro del partido, hasta que un núcleo duradero se estableció en São Paulo en 1992. En 2001, el partido fue un paso más allá al crear un sector nacional lgbt bajo el ala de su Secretaría de Movimientos Populares, en principio para dar a los militantes lgbt del partido una voz más fuerte en la definición de un programa específico propio. En México, los activistas han mantenido históricamente una relación más episódica y superficial con el prd, en parte por las razones mencionadas antes. Otra razón pudo haber sido la decisión del partido, después de los primeros debates sobre cómo institucionalizar sus relaciones con la sociedad civil, de privilegiar el modelo de “candidaturas externas”, por encima de la doble militancia, en principio para salvaguardar la autonomía de los movimientos sociales (Bruhn 1997). Hasta hace poco, las relaciones de las activistas con el partido estaban marcadas sobre todo por la búsqueda de candidaturas externas en la víspera de las elecciones. En 2005, sin embargo, el Consejo Nacional del prd creó por unanimidad una Comisión de Diversidad Sexual.

Si bien podría decirse que todo ello refleja y refuerza una apertura relativamente mayor en estos partidos, las organizaciones sectoriales también tienen inconvenientes potenciales. A inicios de los años ochenta, los participantes de doble militancia suscitaron fuertes tensiones entre activistas en ambos países, generando acusaciones sobre intenciones de cooptar a los incipientes movimientos. Además, el encapsulamiento institucional de las demandas sectoriales ha tendido a confinar la discusión sobre sexualidad a guetos burocráticos. Este problema fue subrayado por un boletín interno del prt que señaló la gran confusión en el partido respecto a su trabajo en el sector homosexual y el hecho de que la mayoría de las oficinas regionales del partido no habían abordado el tema porque carecían de representantes del sector.[35] Este encapsulamiento potencial no está estrictamente asociado con las demandas lgbt, pero sí arraigado en la organización de la representación sectorial de manera más amplia. Como señaló una ex secretaria de Movimientos Populares del pt:

El sector (setorial) es una instancia partidaria —que es nuestra gran batalla—, una especie de síntesis de elaboración y construcción de las políticas partidarias para dicha ala […] Entonces, con algunos sectores conseguimos esto. Ahora, la dinámica o del legislativo o de los ejecutivos lo hace muy difícil y en la mayoría de los casos muy conflictivo […] porque prácticamente no hay relación.[36]

Estos comentarios apuntan a un dilema paradójico: tales organizaciones sectoriales se han consolidado en el prd y el Partido de los Trabajadores en un momento en que la reorientación electoral de la izquierda socavó su importancia. En el Partido de los Trabajadores, por ejemplo, la creciente importancia de los cálculos electorales se vio dramáticamente reflejada cuando los líderes de partido vetaron la candidatura de Fernando Gabeira a la vicepresidencia junto a Lula en 1989. Un miembro del Comité Ejecutivo Nacional del momento recuerda:

Creo que es importante comentarlo porque aquella apertura del pt tiene límites. La principal resistencia dentro del pt al nombre de Gabeira como vicepresidente —y era el nombre más fuerte, inclusive entre los militantes del pt […] fue que su imagen estaba muy vinculada con el movimiento gay, aunque nunca había participado en él formalmente. Pero todo el debate que promovió había dejado esa imagen. Había mucha gente que decía: nosotros estamos contra la discriminación pero no podemos colocar como vicepresidente a alguien que es visto como parte del movimiento gay porque provocaría la resistencia del electorado […] En el caso de los líderes del pt, yo me acuerdo que había varios que lo decían explícitamente, Gabeira no puede ser por esa razón.[37]

Esta transformación habla de la amplia reorientación de la izquierda tras su giro electoral, discutido anteriormente, a medida que los cálculos electorales se anteponen cada vez más a los compromisos con sus bases, ya sean estos definidos por una condición de clase o por una apelación más amplia hacia la sociedad civil. Un militante veterano del Partido de los Trabajadores y diputado federal resaltó el declive de la importancia de los cuerpos sectoriales en este contexto:

La concepción organizativa del partido que llevó a la idea de núcleos está muy vinculada a la idea de un partido militante, un partido de militantes que se reúnen todos los días. El pt no es eso. El pt tiene una base militante y una base mucho mayor de simpatizantes, de amigos, electores. Es un partido de masas. Y qué es el núcleo. El núcleo es la antigua célula de los partidos comunistas. Viene de la idea leninista de organización. Por eso no funcionó.[38]

A lo mucho, dichos cuerpos llegaron a ejercer una influencia coyuntural durante las elecciones y, en Brasil, en particular, sus integrantes han desempeñado algunas veces un importante papel tras bambalinas como asistentes legislativos con legisladoras aliadas. Notablemente, sin embargo, desde la elección de Lula a la presidencia en 2002, su administración marginó al sector lgbt en la formulación e implementación de su política, para tratar directamente con organizaciones no gubernamentales externas. En México, la nueva comisión del prd fue capaz de incluir una plataforma lgbt en el programa electoral del partido en 2006 y destinar un espacio para ellos en su lista de candidatos. Esto permitió que un primer hombre abiertamente gay ocupara una curul en la cámara federal. La importancia a más largo plazo de la comisión está por verse.

CONCLUSIONES

Poco después de que los movimientos de liberación homosexual entraron en la esfera pública en Brasil y en México, activistas dentro y fuera de los partidos políticos comenzaron a articular vínculos entre movimiento y partido. En este capítulo busqué rastrear aquellos factores que abrieron las primeras puertas hacia la política formal. Por un lado, noté una expansión en el repertorio discursivo disponible para el activismo, promovido por las contraculturas juveniles, los nuevos movimientos sociales y los debates en la izquierda internacional. Por el otro, subrayé la composición cambiante del campo provocada por cambios en las instituciones electorales y una nueva generación de cuadros. A diferencia de las aproximaciones que consideran a los partidos como actores unitarios racionales, o incluso como espacios de conflicto entre facciones cuyas identidades e intereses pueden ser asumidos a priori, yo prefiero abordarlos como un orden negociado en donde los significados son cuestionados y las identidades cambian a través de un análisis institucional y cultural (Fine 1993; Strauss 1982). Al hacer hincapié en el arraigo de estos partidos en campos que están en permanente cambio en el nivel nacional y transnacional, he buscado resaltar los microprocesos de impugnación por encima de los significados expresados tanto dentro como fuera de los partidos y la relación entre ellos. Esta dimensión sociológica se ignora con frecuencia en la literatura sobre partidos políticos y contribuye a pensar los cambios de abajo hacia arriba y de afuera hacia adentro. Este acercamiento ofrece ciertas ventajas para entender la izquierda política y la política sexual en el contexto de la globalización.

Para explicar el giro que dio la izquierda en Latinoamérica, del trabajador a la sociedad civil, algunos académicos han resaltado particularmente el debilitamiento del movimiento obrero como resultado de la crisis de la deuda externa y la implantación de reformas estructurales neoliberales (Eliner 1993; Roberts 1998). Al ubicar a los agentes de cambio, los variados repertorios discursivos que tenían a su disposición, y los cambios en los contextos donde actuaban, sugiero que este proceso, de hecho, empezó antes, al menos en Brasil y México, y que fue impulsado más por la demanda que por la oferta desde la perspectiva de los partidos políticos. Es decir, incluso en Brasil, donde el movimiento obrero estaba cobrando fuerza en ese momento, el ingreso al campo de nuevos actores con nuevas demandas, especialmente jóvenes, no podía ser ignorado por completo. Estos cambios, además, se debieron a la presión continua de formas de activismo a nivel micro, que a menudo no son consideradas por la literatura académica sobre partidos. Es poco probable, por ejemplo, que la resolución del pcm sobre la sexualidad hubiera tenido lugar sin los discursos anteriores que el partido estableció a través de El Machete. Por extensión, también he sugerido que la expansión de la agenda de la izquierda, más allá de la división central de la lucha de clases, tenía más que ver con el modelo desarrollista de los años cincuenta y sesenta (y sus descontentos) que con el modelo neoliberal de los años ochenta y noventa y, de hecho, este cambio se explica más por transformaciones en las instituciones políticas que por modelos económicos.

Respecto a la política sexual en particular, al localizar los debates nacionales dentro de una comunidad global más amplia asociada con el marxismo internacional, o una globalización disidente, he postulado al campo transnacional como un terreno plural, aunque ciertamente marcado por el poder, donde proyectos en pugna reinscriben las sexualidades de diferentes maneras (Sandoval 2002). Más allá de los enfoques que postulan el sistema global en singular o hacen notar cómo los activistas nacionales aprovechan los repertorios transnacionales para reforzar sus demandas (Hardt y Negri 2000; Keck y Sikkink 1998; Yashar 1996; Tarrow 1998), he buscado subrayar cómo imperativos y restricciones locales condicionan la selección, efectividad y redefinición híbrida de marcos discursivos específicos (es el caso del eurocomunismo) a medida que actores nacionales, desde diferentes posiciones sociales, apelan a audiencias específicas y cambiantes. Tanto en Brasil como en México, los marcos transnacionales resignificaron las nociones del cuerpo, la sexualidad y la política; influyeron en las contraculturas juveniles que impugnaban las construcciones dominantes de la nación y en las subculturas homoeróticas que reinventaban las identidades sexuales, y, por último, en militantes de partidos de izquierda que buscaban elaborar nuevos mensajes para audiencias específicas más receptivas.

Nuevamente, no quiero reducir la articulación de las activistas con la izquierda en ambos países a un mero reflejo (o importación) de guiones transnacionales. Hasta cierto punto, las discusiones anteriores borran la línea entre lo nacional y lo extranjero y hablan de cómo dichos guiones pueden entretejerse en momentos específicos con debates locales. Estas intersecciones adoptan múltiples formas, que van desde la circulación de discursos sobre sexualidades y la experiencia encarnada de los exiliados hasta los efectos mediados de una convergencia regional más amplia sobre las instituciones democráticas, que transformaron de manera fundamental a la izquierda de ambos países. No es necesario decir que con la caída del marxismo internacional, el peso creciente de una noción transnacional de derechos sexuales como una extensión del discurso liberal, y la transformación gradual de los partidos de masa de izquierda abordada anteriormente, la posición de esta comunidad global también ha cambiado en el nivel nacional y transnacional. Pero la comprensión de estos cambios que se dieron en un terreno disputado y polivalente evita reificar la importancia creciente de un discurso liberal en ambos países, que discutiremos en capítulos subsecuentes, como predeterminado teleológicamente o políticamente neutro.

Finalmente, y de manera muy concreta, este capítulo ha mostrado ciertos paralelos en el desarrollo político de los movimientos de liberación homosexual incipientes en cada país. En ambos sistemas, los pequeños partidos trotskistas le abrieron las primeras puertas a los activistas hacia el campo de la política formal, en alguna medida sentando las bases para alianzas duraderas (aunque conflictivas) con los partidos de masas que emergieron en los años ochenta. En el siguiente capítulo me ocupo de la siguiente puerta: la de sus primeros experimentos con el activismo electoral, que abrieron paso a trayectorias bastante distintas en la relación de ambos movimientos con la sociedad política.

Notas Capítulo 2

[1]  Herbert Daniel, Notas Marginais: Contribuição para um debate sobre a homossexualidade, 1ª parte, marzo de 1979, Archivo del Centro de Informação da Mulher, São Paulo. Sobre sexualidad dentro del movimiento guerrillero brasileño, véase Green (2007).[regresar]

[2]  Herbert Daniel, Notas Marginais.[regresar]

[3]  Claudia Hinojosa, “Ni el lesbianismo ni la homosexualidad son delitos: se requiere un mecanismo legal que defienda estos derechos”, Dí, 12 de noviembre de 1981.[regresar]

[4]  El Movimiento Revolucionario 8 de Octubre, que había participado en la lucha armada contra el régimen militar, fue una facción considerablemente activa vinculada al mdb, el partido de oposición oficial.[regresar]

[5]  “Entrevista: Herbert Daniel, O gueto desmistificado”, IstoÉ, 27 de julio de 1983.[regresar]

[6]  Leticia Armijo, compositora y directora de El Colectivo de Mujeres en la Música y coordinadora internacional de Mujeres en el Arte, ex militante del pcm y Oikabeth, en conversación con el autor, Ciudad de México, 6 de junio de 2000.[regresar]

[7]  Convergencia Socialista surgió de la Liga Operaria, que se fundó en 1975 con raíces en el movimiento estudiantil. La Liga se reconstituyó como Convergencia en 1978 con el objetivo de establecer un partido de izquierda de base amplia. De hecho, un grupo de trabajadores ligados a Convergencia Socialista presentó la propuesta inicial para crear el Partido de los Trabajadores en el Noveno Congreso de Trabajadores Metalúrgicos y Electricistas en Lins, São Paulo, en enero de 1979 (Santana 2001).[regresar]

[8]  En 1985 había tres partidos independientes (prt, el Partido Mexicano de los Trabajadores y el Partido Socialista Unificado de México) y dos, así llamados, partidos satélites de izquierda (el Partido Popular Socialista y el Partido Socialista de los Trabajadores), que recibían apoyo político y financiero, principalmente y en gran medida, del pri (Carr 1992). En 1976, en contraste, solo el satélite Partido Popular Socialista participó formalmente en las elecciones y respaldó al candidato presidencial del pri.[regresar]

[9]  El pcm anunció su intención de buscar registro legal en 1974 (Carr 1992). En 1976 lanzó la (informal) candidatura simbólica para la presidencia del dirigente obrero Valentín Campa. En el xviii Congreso del partido en 1977, este aprobó una resolución en favor de una política de alianzas, que abrió el camino para la Coalición de Izquierda, una alianza electoral que se unió alrededor de las listas del pcm en 1979.[regresar]

[10]  En el primer esfuerzo de su tipo en el país, activistas con el grupo Outra Coisa produjeron una guía gay de Gran São Paulo en 1980. La guía enumera como espacios homosociales 13 discotecas, 32 bares y restaurantes, 16 cines, 14 baños públicos, ocho saunas y 27 zonas de ligue. Identifica solo tres bares o restaurantes y una discoteca con una clientela predominantemente femenina; uno y seis, respectivamente, con clientela o espectáculos travesti. De manera interesante, los autores asocian dichas guías con el surgimiento de los movimientos homosexuales en Occidente y destacan, ese mismo año, el décimo aniversario de la guía Spartacus International. Sugieren, además, que su publicación en Brasil es “consecuencia lógica” de la aparición de un movimiento de liberación homosexual y una prensa especializada. Grupo Outra Coisa, O Bandeirante Destemido: Um guia guei de São Paulo, 1980, ael/Unicamp.[regresar]

[11]  João Carlos Rodrigues, Mirna Grzich, Aguinaldo Silva, Francisco Bittencourt, Adão Acosta y Paulo Martins, “Fernando Gabeira Fala, Aquí e Agora, Diretamente dos Anos 80”, Lampião da Esquina, núm. 18 (noviembre de 1979).[regresar]

[12]  José Mário Ortiz Ramos y Luis Carlos Resende, “Fernando Gabeira em nova roupagem”, Em Tempo 3, núm. 97 (1980).[regresar]

[13]  Caterina Koltai, Comité del Partido de los Trabajadores, São Paulo, desobedeça, 1982, ael/Unicamp.[regresar]

[14]  Caterina Koltai, “O Pamfleto censurado: desobedeça, 1982, ael/ Unicamp.[regresar]

[15]  Carlos Monsiváis, “A la escalada de delincuencia la policía opone su propia delincuencia: las redadas, contacto diario de la autoridad con los ciudadanos pobres”, Proceso, 18 de marzo de 1984.[regresar]

[16]  Anuario Juvenil Mexicano: 1985, Ciudad de México, Consejo Nacional de Recursos para la Atención de la Juventud, 1985.[regresar]

[17]  Convergencia Socialista, “Balanço de atividades, segunda parte”, São Paulo, 4 de abril de 1982, Centro de Documentação e Memoria da Universidade do Estado de São Paulo.[regresar]

[18]  Comisión Nacional Juvenil del cc del pcm, “Tribuna de Discusión xix Congreso Nacional: por una política comunista para la juventud”, Oposición, 25 de enero de 1981.[regresar]

[19]  Coordinación Nacional de la Convergencia Juvenil, “Los jóvenes y el prd”, Cuadernos del Tercer Congreso Nacional, vol. 2, 1995.[regresar]

[20]  Socialist Revolution and the Struggle for Women’s Liberation. Resolución aprobada por el Secretariado Unificado de la Cuarta Internacional, 1979, <http://www.marxists.org>. Acerca del trotskismo internacional, véase Alexander 1991; Hobson y Tabor 1988.[regresar]

[21]  Documento sin título redactado por integrantes de doble militancia con el prt y Lambda, 1978, en posesión del autor; Partido Revolucionario de los Trabajadores, “Liberación homosexual: un análisis marxista”, número especial de Bandera Socialista, núm. 91 (1983).[regresar]

[22]  En América Latina, el eurocomunismo tuvo una influencia mayor en los partidos comunistas de México y Venezuela, aunque en este caso, como en Europa, no representaba un modelo único, sino un repertorio poco definido de tácticas y estrategias adaptadas selectivamente a las circunstancias nacionales. Las características importantes de este repertorio incluían un rechazo de las estrategias insurreccionales; un revisionismo del tránsito hacia el socialismo, sobre todo el concepto de dictadura del proletariado, desechado en el xix Congreso del pcm y sustituido por la noción de “poder de los trabajadores democráticos”; y cambios en la noción de partido de vanguardia. Influidos por el pensamiento gramsciano, los eurocomunistas dieron más importancia al terreno cultural como campo de lucha y previeron una lenta conquista de la sociedad civil por medio de una amplia coalición de la izquierda, que incluía a los sectores progresistas no comunistas.[regresar]

[23]  José Ramón Enríquez, “Carlos Monsiváis: feminismo y homosexualidad”, El Machete, núm. 1, mayo de 1980.[regresar]

[24]  Roger Bartra, crítico social y ex editor de El Machete, en conversación con el autor, Ciudad de México, 7 de julio de 2000.[regresar]

[25]  José Ramón Enríquez, ex militante del pcm y uno de los primeros miembros de Lambda, en conversación con el autor, Ciudad de México, 12 de junio de 2000. En 1971, el Primer Congreso Nacional de Educación y Cultura en Cuba ratificó el “carácter social patológico” de la “desviación homosexual” y resolvió detenerla, así como no permitir la presencia de homosexuales en el partido (Okita 1980).[regresar]

[26]  Roger Bartra, crítico social y ex editor de El Machete, en conversación con el autor, Ciudad de México, 7 de julio de 2000.[regresar]

[27]  Carlos Nelson Coutinho (1991: 111), un militante del partido alineado con este sector del pcb, atribuye el renovado interés por el pensamiento gramsciano dentro de la izquierda brasileña a finales de los setenta a una revaloración más extendida de la democracia y la necesidad de articular vínculos con la sociedad civil, a raíz de la derrota de la insurrección armada a manos del gobierno militar y en el contexto de los debates internacionales: “La afirmación de que la democracia es un ‘valor histórico universal’ —hecha por Enrique Berlinguer en 1977— representó para muchos intelectuales brasileños de izquierda el punto de ruptura definitiva con el ‘marxismo leninismo’”. Sin embargo, no mucho tiempo después que el Comité Central volvió del exilio, comenzó a marginar esta corriente y removió a sus militantes de posiciones de autoridad y del periódico del partido, A Voz da Unidade, lo que precipitó la salida de varios militantes. Una de las pocas mujeres en el Comité Central, Zuleika Alambert, recuerda la cultura machista y políticamente conservadora en el partido, a pesar de sus exitosos esfuerzos por presionar para la aprobación por el comité de una resolución sobre el estatus de las mujeres: “Mira, de homosexual, nada se hablaba. Las mujeres, decían, eran importantes pero en la medida en que hacían juntas la revolución en general”. Le pregunté a Alambert sobre militantes partidarios simpatizantes del eurocomunismo: “Yo, por ejemplo, era una. Soy gran aficionada a los italianos. El eurocomunismo era la tercera vía […] Cuando fui a Europa, inclusive, es cuando empecé a ver lo que era el feminismo, aquellas concepciones marxistas […] Ahí había ese grupo; yo era de ese grupo […] Era una minoría. Fue por eso que fuimos expulsadas. La expulsión ya fue aquí, cuando regresamos”. Zuleika Alambert, ex integrante del Comité Central y ex presidenta del Consejo Estatal de la Condición Femenina de São Paulo, en conversación con el autor, Río de Janeiro, 21 de septiembre de 2001; “pcb abre mais urna dissidência contra corrente de Giacondo”, Jornal do Brasil (Río de Janiero), 24 de julio de 1981; “Sutilezas do pc”, IstoÉ, 22 de diciembre de 1982; “Comité Central foi rejuvenescido”, Jornal do Brasil (Río de Janeiro), 11 de febrero de 1984.[regresar]

[28]  “Confusões Comunistas”, IstoÉ, 31 de marzo de 1982.[regresar]

[29]  “1984: Que fazer?”, IstoÉ, 13 de junio de 1984.[regresar]

[30]  Óscar Hinojosa, “En el ii Congreso Nacional, el psum mostró su inmadurez y cayó en contradicciones”, Proceso, 22 de agosto de 1983; Asamblea Nacional de Jóvenes del psum, “A Construir un Movimiento Juvenil de Masas y Por el Socialismo (Resolución Asamblea Nacional de Jóvenes del psum)”, 24 de abril de 1983; Raúl Jardón, “La Santísima Trinidad”, Así es, 2-8 de septiembre de 1983.[regresar]

[31]  “Propuesta de Heberto Castillo a Cuauhtémoc Cárdenas y la Corriente Democrática”, La Unidad, 5 de junio de 1988; “Convenio político que suscriben la Corriente Democrática y el Partido Mexicano Socialista”, La Unidad, 12 de junio de 1988.[regresar]

[32]  Liszt Vieira, ex diputado del estado de Río de Janeiro, Partido de los Trabajadores, en conversación con el autor, Río de Janeiro, 25 de julio de 2001.[regresar]

[33]  Cláudia Calirman, Dau Bastos, Marcelo Lipiani, Leonel Azevedo, Miria Chor y Soriana Jorge, “Diálogo de Gerações”, Luta e Prazer, vol. 1, núm. 8 (abril-mayo de 1982).[regresar]

[34]  Rita Quadros, activista de larga trayectoria del sector lgbt del Partido de los Trabajadores y asesora legislativa, posteriormente activa en la Liga de Lesbianas Brasileñas y representante lesbiana en el Consejo Nacional de Derechos de la Mujer del gobierno federal, en conversación con el autor, São Paulo, 10 de agosto de 2001.[regresar]

[35]  Castillo y Soledad, “Informe sobre el estado de la construcción del partido en provincia”, Boletín Interno de Discusión e Información, núm. 55, octubre de 1982.[regresar]

[36]  Sónia Hypolito, ex secretaria de Movimientos Sociales del Partido de los Trabajadores, en conversación con el autor, São Paulo, 14 de agosto de 2001.[regresar]

[37]  João Machado, ex miembro del Comité Ejecutivo Nacional del Partido de los Trabajadores, en conversación con el autor, São Paulo, octubre de 2001.[regresar]

[38]  Marcos Rolim, ex diputado federal del Partido de los Trabajadores por Río Grande do Sul, y presidente de la Comisión de Derechos Humanos de la Cámara de Diputados, en conversación con el autor, Brasilia, 10 de octubre de 2001.[regresar]

Capítulo 3

LOS LÍMITES DE LA LIBERALIZACIÓN: LA ENTRADA AL CAMPO ELECTORAL

En las elecciones legislativas intermedias de 1979, por primera vez en la historia de México, un político buscó postularse como candidato homosexual para un puesto de representación. Defendiendo una “ideología de derecha, aunque de acuerdo con las banderas de la democracia y la justicia social del pri, Víctor Amezcua Fragoso, el representante de un grupo de teatro travesti llamado Les Femmes, buscó un lugar en las listas de candidatos del partido gobernante a diputado federal y nada menos que con la actriz e ícono pop Verónica Castro como compañera de fórmula.[1] ¡¿Quién lo dijera?!

Esta pregunta —“¿quién lo dijera?”— se reprodujo en un cómic sobre la precandidatura de Amezcua titulado “Solo eso nos faltaba”, cuya primera viñeta reproducimos más abajo. Con el encabezado “Los jotos quieren ingresar al pri”, la historieta presentaba a un afeminado Víctor Amezcua frente a una mujer que teclea en una máquina de escribir y a quien le dice: “Quiero un hues... digo, pertenecer al partido”, en alusión tanto a su homosexualidad como a la corrupción política del país. A la izquierda, una abeja llamada Pica Pica dice: “Nadie puede quejarse de que México no se está internacionalizando”, expresión que encuentra eco a la derecha con el texto: “Aquí, como en otros países del mundo, los afeminados ya exigen categóricamente sus derechos y nada menos que en el seno de nuestra magna institución política: el pri. ¡Quién lo dijera!”.

Ana Villa Guión, Monos: Pericles, “Pica Pica en Solo eso nos faltaba!”, 9 de enero de 1979, Centro de Información y Documentación de los Homosexuales en México “Ignacio Álvarez”. Archivo Histórico del Movimiento Homosexual en México, 1978-1982, editado por Marinella Miano Borruso, Juan Jacobo Hernández Chávez y Juan Javier Gutiérrez Marmolejo, Ciudad de México: Conaculta-inah, Colectivo Sol, Conacyt y Publicaciones Digitales dgsca, unam, 2004.

El cómic plantea dos tipos de preguntas relacionadas que son de interés fundamental para este trabajo y que conectan las transformaciones de las sexualidades en el país con un proyecto transnacional de modernidad liberal. La primera serie de preguntas se refiere a nuestra comprensión de la política sexual en el contexto de la globalización. En este sentido, la imagen se hace eco de la construcción de las homosexualidades como ajenas a la tradición nacional o como productos de una burguesía alienada, mientras que al mismo tiempo, aunque con cierta ironía, postula su representación política como una marca de estatus. La entrada de Amezcua a la esfera pública, parece sugerirse, significa que México “ya” se unió a la marcha progresista de la historia, marcando su presencia simbólica en la comunidad de naciones modernas. ¿Cómo dieron forma al curso del activismo lésbico-gay en México estas construcciones de lo nacional y lo extranjero, del atraso y lo moderno? Lo mismo podríamos preguntarnos para el caso de Brasil. ¿Cómo desafiaron los activistas o incluso recurrieron quizás a estas construcciones para impulsar sus demandas?, ¿y a qué costo? Un segundo conjunto de preguntas, relacionado con el primero, se refiere a cómo el prisma de la política sexual contribuye a nuestro entendimiento de la modernidad liberal. En este sentido, vale la pena señalar que la mirada despectiva de la abeja se dirige no solo a la noción de un candidato homosexual, sino también al ritual democrático dudoso expresado en la elección. La discusión que a continuación desarrollo explora de qué modo los comienzos del activismo electoral lésbico-gay en cada país arrojan luz sobre las limitaciones de las normas transnacionales asociadas con este proyecto.

Amezcua, evidentemente, no obtuvo la candidatura que buscaba. En otras palabras, Pica Pica exageró la apertura del campo electoral de México en ese momento. Por otra parte, los y las activistas gays y lesbianas rechazaron en gran medida los esfuerzos del precandidato, no solo porque era un hombre de negocios (y capitalista) sin antecedentes en el movimiento, sino porque apostó por el partido gobernante, y como la mayoría de los actores autónomos de la sociedad civil, los activistas repudiaban al pri. Solo tres años más tarde, en las elecciones presidenciales y parlamentarias de 1982, el movimiento de liberación homosexual en México emprendió su primer gran esfuerzo para ingresar al campo electoral. Y no por mera coincidencia, en las campañas de ese año por escaños legislativos y gubernaturas en Brasil, las activistas hicieron también su debut electoral. Así que en 1982, cuatro años después de emerger como actores públicos, los movimientos organizados en ambos países se embarcaron en sus primeros experimentos electorales dentro de contextos autoritarios.

Como primer compromiso de gran alcance con la arena de la política formal, aquellas elecciones establecieron precedentes importantes para el activismo futuro en cada país. También representaron una bifurcación en el vínculo de cada movimiento con el Estado y los partidos políticos, ya que a pesar de ciertos paralelismos discutidos en el capítulo 2 y más adelante, dos estrategias electorales muy diferentes, en última instancia, se consolidaron. En México, los activistas construyeron sus primeros lazos con la izquierda partidista mediante una estrecha alianza electoral con el prt. Reunidos en torno a candidaturas lésbico-gays propuestas por el movimiento, las activistas adoptaron lo que en esencia era una estrategia de política cultural, aprovechando la arena electoral para reinscribir las fronteras del debate político en la plaza pública. En Brasil, por el contrario, la mayoría de ellos rechazó una alineación cercana con cualquier partido específico a medida que se consolidó una estrategia de grupo de interés. Con una disposición sorprendente para aproximarse a candidatos de todos los partidos y sin considerar su orientación sexual, las activistas optaron por una estrategia dirigida al Estado a la que dieron seguimiento después de la contienda en legislaturas estatales y locales. Ambas estrategias se consolidaron a través de procesos marcados tanto por el conflicto como por el consenso, respecto a la naturaleza y los costos potenciales de la participación electoral. Estos conflictos reflejaron un amplio escepticismo ante las promesas ofrecidas por la apertura política gradual en cada país. De hecho, hasta los mayores defensores de este giro electoral comprendían plenamente sus limitaciones.

En este capítulo exploro cómo los activistas navegaron en medio de las posibilidades y limitaciones abiertas por la arena electoral aquel año, por qué tomaron caminos tan distintos tempranamente y cómo cada camino reflejaba la convergencia variable de factores nacionales y transnacionales. En ambos países, las estrategias electorales que se consolidaron en 1982 surgieron dentro de campos heterogéneos de movimientos sociales a través de procesos marcados por fuertes tensiones (Armstrong 2002). En última instancia, las estrategias que prevalecieron reflejaron la fuerza e influencia relativa de sus principales defensores dentro de estos campos. Sin embargo, su posición no era fortuita, sino influida por transiciones de mayor alcance en un régimen autoritario y por la naturaleza de los movimientos democráticos de oposición que se organizaron en contra de este en cada país. También se vio reforzada por su participación en distintas comunidades globales, lo que reflejó, esencialmente, expresiones variables de la globalización.

DEL ARMARIO A LAS URNAS

Tanto en Brasil como en México, las elecciones de 1982 representaron un momento decisivo en la trayectoria de la política lésbico-gay. Establecieron varios precedentes para el activismo electoral posterior en ambos países, y en Brasil, para impulsar una estrategia legislativa muy temprana en la historia del movimiento. En México, el principal vehículo para la participación electoral de ese año fue una alianza con el prt y la creación de una comisión lésbico-gay para apoyar al partido, así como a sus propios candidatos. El 27 de enero de 1982, activistas de los principales grupos lésbico-gays de la Ciudad de México ofrecieron una conferencia de prensa donde declararon su apoyo a la candidata presidencial por el prt, Rosario Ibarra de Piedra, e instaron a la ciudadanía gay y lesbiana a votar.[2] La pionera entre las mujeres para contender por la presidencia del país y cuyo hijo había sido “desaparecido” por el gobierno en tiempos de la guerra sucia contra la izquierda fundó la primera organización de derechos humanos del país y coordinó la primera alianza de derechos humanos, el Frente Nacional en Contra de la Represión.

El 20 de febrero, el recién fundado Comité de Lesbianas y Homosexuales en Apoyo a Rosario Ibarra ( clhari;) organizó un encuentro para discutir la elección en el Hotel Galería Plaza, al que asistieron cerca de 150 activistas.[3] El Comité propuso a seis de ellos como candidatos a diputaciones federales por el prt: tres como titulares y el resto como compañeros de fórmula. Dos de ellos para la Ciudad de México y la otra para Guadalajara, con un hombre y una mujer en cada planilla.[4] Los activistas que participaban en el clhari no se hacían ilusiones sobre sus posibilidades de victoria. Vieron la elección como un escenario para el teatro político y una fuente de capital simbólico para aumentar la visibilidad del movimiento y promover las ligas de apoyo. Con una plataforma que demandaba desde el fin de la violencia policial, el hostigamiento sexual, la violación de gays y lesbianas y el sensacionalismo de los medios hasta el respeto a los derechos constitucionales de expresión y de asociación y por una educación sexual libre de sexismo, las actividades electorales de ese año se centraron sobre todo en los mítines de campaña y en la protesta pública como instrumentos para la movilización comunitaria. Por ejemplo, después que una docena de rufianes armados con palos, aparentemente alentados por la policía local, atacó violentamente la concentración organizada en el Parque México del Distrito Federal para lanzar las candidaturas, las activistas buscaron apoyo entre sectores de la izquierda, sindicatos e intelectuales y organizaron un mitin mucho más grande al que asistieron varios cientos de partidarios la semana siguiente.[5] En una evaluación posterior del clhari, el candidato Max Mejía, uno de sus principales artífices, que militaba tanto en Lambda como en el prt, destacó entre sus logros la creación de nuevos grupos de gays y lesbianas en Nogales y Monclova, así como en la Ciudad de México; la organización de las primeras marchas públicas lésbico-gays y la primera Semana Cultural Gay en Guadalajara; el apoyo de los sectores de izquierda tras el ataque a la manifestación en el Parque México, y el primer experimento de activistas al promover una campaña de carácter nacional.[6]

La historia en Brasil fue muy diferente. Aunque el Partido de los Trabajadores fue claramente más receptivo a sus demandas, la mayoría de los activistas rechazó una alineación tan estrecha con un solo partido y se acercaron a candidatas y candidatos independientemente, hasta cierto punto, de su filiación política u orientación sexual. La visibilidad era, sin duda, un beneficio, pero la estrategia también buscaba comprometer a los líderes políticos con ciertas demandas después de la contienda. Ello debía lograrse a través de esfuerzos locales y lo que en esencia se convirtió en una red informal por todo el país. En el nivel local, los tres grupos principales en São Paulo —el Grupo Autónomo Lésbico-Feminista (galf), Somos/São Paulo y Outra Coisa— aprobaron una estrategia conjunta y resolvieron no apoyar a ningún candidato o partido en las elecciones a fin de preservar la autonomía del movimiento, además de presentar a todos los partidos una lista de demandas. Más tarde organizaron un debate sobre la homosexualidad y el feminismo al que asistieron candidatos de todos los partidos. Los dos grupos principales de Río de Janeiro, Auê y Somos/Río de Janeiro, también presentaron una lista de peticiones a los candidatos, al margen de su filiación partidaria. Activistas en João Pessoa, Paraíba, invitaron a candidatas y candidatos del Partido del Movimiento Democrático Brasileño (pmdb), el Partido Democrático Social (pds) y el Partido de los Trabajadores a un debate similar, aunque solo los representantes de este último asistieron. En Salvador, el Grupo Gay da Bahia (ggb), fundado en 1980 —actualmente el grupo gay más antiguo de Brasil y uno de los más importantes—, dirigió un cuestionario a los candidatos a alcalde de todos los partidos y se reunió con los candidatos del Partido de los Trabajadores y del pmdb. Su fundador, el antropólogo Luiz Mott, habló en un mitin organizado por Lula, entonces candidato a gobernador de São Paulo; por primera vez un activista gay era invitado a participar en un evento semejante.[7]

Dos herramientas llegaron a ser importantes para la coordinación de estos esfuerzos. El primero fue un cuestionario dirigido a todos los partidos políticos en que les pedían tomar una posición sobre la homosexualidad. Finalmente, el Partido de los Trabajadores fue el único en responder, al haber incluido una plataforma antidiscriminación en su programa nacional. La segunda fue una petición que el ggb había comenzado a circular el año anterior en la conferencia anual de la Sociedad Brasileña para el Progreso de la Ciencia y que activistas en varias ciudades distribuyeron entre candidatas y candidatos antes de la elección. La petición convocaba al gobierno federal suspender la aplicación en Brasil del párrafo 302.0 de la Clasificación Internacional de Enfermedades de la Organización Mundial de la Salud, que en ese momento todavía catalogaba la homosexualidad bajo la rúbrica de “Desviación y trastornos sexuales”. Casi como una ocurrencia tardía, también pidieron una garantía constitucional para proteger a la ciudadanía contra la discriminación basada en la “opción sexual”. Así, la petición sentó las bases de las dos principales campañas legislativas del movimiento en la década de los ochenta. En resumen, mientras que las activistas mexicanas persiguieron una estrategia de nueva izquierda que priorizó la movilización comunitaria y la visibilidad en la plaza pública, los activistas brasileños se acercaron más a las elecciones dentro de las líneas de un grupo de interés liberal, impulsando demandas específicas dirigidas al Estado. Sin embargo, ninguna de las dos estrategias encontró apoyo general entre los grupos de activistas.

Compromiso o autonomía: mapeando el campo del movimiento social

Como han señalado varios estudios, la categoría analítica “movimiento social” puede ser engañosamente unificadora. Abarca formas bastante distintas de organización institucional —desde el trabajo de activistas independientes y grupos de voluntarios hasta ong establecidas, con equipos numerosos y financiamiento externo— y oculta diferencias estratégicas e ideológicas, así como el acceso diferencial a los recursos y las relaciones de poder dentro de un determinado movimiento social (Melucci 1985, 1996; Rucht 1996; Chalmers, Martin y Piester 1997). El concepto de “campo” ofrece una forma útil para tener en cuenta esta heterogeneidad interna (Arrnstrong 2002). Al margen de las hipótesis simplificadoras de los enfoques racionalistas, que generalmente asumen las identidades e intereses de los actores de un movimiento social como unitarias y dadas, este enfoque permite una comprensión más crítica de los procesos y las tensiones que abren paso a estrategias predominantes.

Junto con el género, la cuestión de las alianzas partidistas se convirtió en una de las rupturas principales que dividió a los movimientos de ambos países al comienzo de la década de 1980. La disputa enfrentó a dobles militantes ligados con pequeños partidos trotskistas, la Comisión de Trabajo Homosexual del prt en México y la Facción Gay de Convergencia Socialista en Brasil, contra activistas organizados alrededor de la bandera de la autonomía, que se definía de distintos modos. Dentro de ambos campos, quienes tenían militancias dobles abogaban por una orientación socialista y feminista y un compromiso más amplio con la “lucha general”. Más específicamente, presionaban por la creación de organizaciones paraguas que unirían a los movimientos en el nivel nacional y por alianzas con otros sectores de izquierda. Tales propuestas, en cierto sentido, retomaban la estrategia de frente único de la izquierda partidista y reflejaban la orientación vanguardista del sector, con su énfasis en la toma de conciencia a través de la movilización comunitaria, tanto en el nivel nacional como en el transnacional. Mientras aquellos con doble militancia podrían finalmente compartir metas de largo plazo de sus partidos para apoderarse del Estado con miras a un cambio revolucionario, también compartían un enfoque de la movilización social como un primer paso necesario, que en el caso de la liberación lésbico-gay se tradujo en un énfasis sobre la visibilidad. Sin embargo, no se trataba de cualquier visibilidad, sino de una que marcaría claramente la identificación del movimiento con otros grupos oprimidos y la necesidad de un cambio estructural radical.

En la Ciudad de México, por ejemplo, aunque sin duda no solo dentro del movimiento, tanto el prt, en general, como la militancia de la Comisión de Trabajo Homosexual, en particular —la mayoría de cuyos integrantes eran también miembros activos de Lambda—, promovieron la participación de activistas gays y lesbianas en coaliciones progresistas, como el Frente Nacional para la Liberación y los Derechos de la Mujer, de carácter feminista, y el Frente Nacional contra la Represión, ambos creados en 1979. Dentro del movimiento, las activistas promovieron alianzas por medio de la creación de frentes comunes, como el efímero Frente para los Derechos Civiles y Políticos de Lesbianas y Homosexuales. En un documento de 1983, la Comisión de Trabajo Homosexual consideró al Frente “el objetivo prioritario de su intervención en el mlh [Movimiento de Liberación Homosexual] en el momento actual. Precisamente porque es a partir de este Frente donde podemos incidir en la adopción de una perspectiva feminista-socialista del mlh”.[8] Por supuesto, el propio clhari emprendió el más amplio esfuerzo para fomentar lazos entre activistas y sectores progresistas a través de la visibilidad y la movilización comunitaria.

El rechazo de los autónomos a las propuestas de aquellos con doble militancia en ambos países, se fundaba en el estilo y la sustancia por la que abogaban, en otras palabras, en torno a cuestiones estrechamente relacionadas con el cómo y el qué de lo que el movimiento de liberación lésbico-gay debería representar, y cómo corría riesgos por las alianzas con los partidos políticos. Respecto al cómo, muchas activistas colocaban el énfasis en la irrupción de las disciplinas sociales como una estrategia para la liberación y vieron las propuestas de los activistas de izquierda como una burocratización y contención de la política de liberación que socavaba sus esfuerzos. Sobre la base de las críticas feministas, muchas activistas lesbianas, en particular, juzgaron la política partidista como una mera extensión del Estado, inevitablemente contaminada por las estructuras jerárquicas de la autoridad patriarcal. En cuanto al qué, el debate giró en torno a las ventajas y desventajas de las alianzas: el grado en que las activistas debían comprometerse con cuestiones que muchas veían sin relación con la política sexual, así como los sacrificios, a veces extensos, que los aliados potenciales demandaban constantemente en la propia agenda del movimiento, sobre todo en términos de visibilidad. En São Paulo —donde Convergencia Socialista y el Partido de los Trabajadores tenían mayor fuerza— y en la Ciudad de México, el conflicto entre dobles militantes y autónomos dividió amargamente a ambos movimientos.

A pesar de estas disputas, había ciertas suposiciones subyacentes en las que ambos sectores coincidían. En primer lugar, ambos le daban más prioridad a una política cultural de visibilidad en la plaza pública que a las demandas dirigidas hacia el Estado, aunque con diferencias sobre el contenido de dicha política, y revelaban nuevamente un escepticismo compartido sobre las estructuras estatales existentes. En segundo lugar, mientras que los autónomos generalmente se resistieron a una estrecha alianza con la izquierda partidista, la mayoría simpatizaba, no obstante, con sus objetivos de largo plazo y principios, en la misma medida que sospechaban de los partidos de la derecha y de centro. En Brasil emergió un tercer sector —de hecho, con pocos activistas— que impugnó ambas posturas. Por un lado, postulaban la importancia de aproximarse al Estado y a la élite política, dados los limitados recursos de un movimiento relativamente pequeño. Por otro, consideraban las alianzas partidistas más instrumentales que ideológicas, como vehículos para presionar una agenda identitaria dirigida al Estado.

Dos activistas, en particular, desempeñaron un papel importante en la promoción de este enfoque: el fundador del ggb, Luiz Mott y João António Mascarenhas, un abogado y activista independiente originario de Rio Grande do Sul, pero residente en Río de Janeiro. Uno de los principales artífices de la estrategia del movimiento dirigida hacia el Estado durante la década fue en parte responsable de coordinar los esfuerzos electorales entre los activistas de todo el país y darles continuidad institucional después. En 1982, en una carta dirigida a un activista noruego, describió sus esfuerzos para coordinar esta red:

Estoy elaborando un plan muy ambicioso que requiere mucho tiempo y estoy llevando a cabo. Primero, traduzco las noticias más importantes que encuentro en los periódicos que recibo (Gay News, Le Gai Pied, Fuori!, The Body Politic) y las remito a los ocho grupos gays [más activos] así como material que recibo de amigos europeos. Segundo, en largas cartas y llamadas de larga distancia, discuto los logros que creo más significativos para la liberación gay brasileña y señalo cómo creo se pueden obtener y cuáles imagino [son] las mejores tácticas para emplear. Tercero, trato de actuar también como animador y catalizador para infundir en ellos esperanza y entusiasmo. Cuarto, me esfuerzo por formar un circuito gay nacional. Para ello, los trozos de noticias que recibo de un grupo, los envío a otros para fomentar un sentimiento de pertenencia; además, cuando escribo a un grupo, mando copias de mi carta a los otros, así todos examinan el mismo tema casi simultáneamente.[9]

Mascarenhas y Mott mantuvieron vínculos relativamente estrechos con sus homólogos en el extranjero, particularmente con activistas europeos ligados a lo que entonces era la Asociación Gay Internacional, fundada en 1978, un asunto al que volveré más adelante, pero también con sus homólogos de otros países de América Latina.[10]

Detrás de las estrategias electorales que prevalecieron ese año, es importante tener en mente que las direcciones alternativas no solo eran pensables, sino debatidas e incluso procuradas. En México, más allá de las diferencias discutidas hasta ahora, uno podría preguntarse por qué las activistas hicieron pocos esfuerzos para cortejar al partido más importante de la izquierda, el psum, dados los avances logrados con el pcm y la inclusión de la tesis sobre sexualidad en su programa. De hecho, el militante del psum José Ramón Enríquez planteó esta misma cuestión en la Semana Cultural Lésbico-Gay de la Ciudad de México ese año y advirtió contra la extrema cercanía a un solo partido, lo que provocó un debate importante entre activistas.[11] Al mismo tiempo, Braulio Peralta, periodista del diario progresista Unomásuno, que había participado en los primeros años del activismo y mantenido estrechos lazos con el movimiento, publicó una serie de entrevistas con miembros de diferentes partidos políticos respecto a sus posiciones sobre el feminismo y la homosexualidad,[12] lo que sugiere que este tipo de iniciativas era por lo menos posible, si bien no aceptado por la mayoría de los activistas.

Del mismo modo, unos pocos activistas en São Paulo vinculados con el Partido de los Trabajadores participaron en el intento de reelección del asambleísta estatal João Baptista Breda (Partido de los Trabajadores, anteriormente mdb). Tras salir del clóset durante su mandato, lo que lo convirtió tal vez en el primer legislador abiertamente gay de América Latina, Breda se volvió un firme partidario del movimiento al convocar a audiencias públicas sin precedentes en respuesta a la operación limpieza, una serie de redadas masivas dirigidas contra homosexuales y otras de las llamadas poblaciones marginales en la ciudad. Con el lema “El placer para todos”, la campaña de Breda podría probar, sin duda, ser un vehículo eficaz para la clase de política simbólica que tenía lugar en México, aunque nunca fomentó el tipo de movilización de gran alcance representado por el clhari.[13] De hecho, sobre este tema Mascarenhas, que se afilió al Partido de los Trabajadores por su postura sobre la liberación homosexual, no estuvo de acuerdo con la resolución autonomista de los activistas paulistas y argumentó que la negativa a respaldar a Breda reflejaba un malentendido básico sobre el carácter de toma y daca de la política electoral en las democracias representativas, una división que pone de relieve las perspectivas heterogéneas de activistas que trabajaron juntos en aquella elección.[14]

En resumen, cada estrategia electoral que llegó a prevalecer puede leerse como el producto de la negociación y el conflicto en torno a la verdadera esfera del poder, el significado de la liberación y las posibilidades y costos que implica aproximarse al Estado. En Brasil, las activistas reunidas en torno a la bandera de la autonomía y, en general, bastante escépticas sobre la eficacia de los esfuerzos dirigidos hacia el Estado, trabajaron con otros que hacían hincapié en la importancia de dichos esfuerzos para dotarlos de una proyección geográfica. En México, algunos activistas adoptaron la estrategia propuesta por quienes tenían doble militancia, mientras otros amargamente se opusieron, si bien todos, paradójicamente, reclamaban la bandera de la autonomía. Al mapear cada campo y dejando de lado los supuestos racionalistas que postulan intereses e identidades del movimiento en singular, la pregunta central en este apartado puede reformularse del siguiente modo: ¿qué factores conformaron la influencia relativa de las racionalidades en competencia —o alternativamente, de los deseos en competencia— permitiendo que prevalecieran rutas electorales bastante distintas?

INSTITUCIÓN, OPORTUNIDAD Y AUDIENCIA

La entrada de los activistas en el campo electoral implicó un encuentro de dos expresiones institucionalizadas de la representación política: los movimientos sociales y los partidos políticos. Cada uno contendió de manera diferente con el estigma asociado a las identidades lésbico-gays, dada su diferente composición, público y fines. Los actores partidistas tenían cierta ventaja en la construcción de estas alianzas, debido a su posición privilegiada en la esfera pública, pero las instituciones electorales organizaron el electorado que los partidos buscaban atraer al seleccionar o delimitar su público en formas variables, abriendo puertas discretas que las activistas podían aprovechar. Donde una armonización de cálculos de audiencia fue posible, las estrategias particulares de representación también lo fueron. En otras palabras, la institucionalización variable de la publicidad (o de las audiencias) en la esfera pública abrió diferentes oportunidades para que los activistas impugnaran los límites de la representación. Sin embargo, estos accesos no eran neutrales, sino selectivos: fortalecieron a determinadas corrientes dentro de los campos de los movimientos sociales discutidos anteriormente y reforzaron el despliegue de ciertos guiones performativos. Para las activistas, en otras palabras, la decisión de participar implicó entrar en un nuevo terreno discursivo y cambiar su propia manera de representar.

Por lo tanto, cualquier consideración de los diferentes rumbos electorales tomados en 1982 debe primero advertir sobre las obvias diferencias en las propias arenas electorales. Quizás la más importante fue que, mientras la democratización formal en ambos países procedería a través de pequeñas reformas graduales en las instituciones electorales en respuesta a los logros de la oposición, este proceso había claramente llegado, en 1982, más lejos en Brasil, donde el gobierno militar había reemplazado el sistema bipartidista en respuesta a la creciente eficacia de una oposición unida cuyos triunfos electorales erosionaban el poder del régimen. Si bien el liderazgo autoritario de México respondió a la protesta social de los años sesenta y setenta con la apertura de un mayor espacio electoral para canalizar el descontento, este proceso logró un impulso significativo solo después del reto planteado por Cuauhtémoc Cárdenas y el Frente Democrático Nacional en 1988. En 1982, el sistema de partido hegemónico dominado por el pri comenzaba a erosionarse; y más allá de la rotación de élites vinculadas al partido en el poder, la función de las elecciones era todavía, en gran medida, una representación ritual de las pretensiones del régimen por obtener prestigio democrático.[15]

En la superficie parece que esta diferencia entre el sistema de partido hegemónico de México y una arena electoral relativamente más competitiva de Brasil podría explicar las diferentes estrategias electorales adoptadas ese año. Con más partidos compitiendo por votos en Brasil, fue posible un mayor número de alianzas. Cabe destacar, sin embargo, que en cuanto a los partidos políticos como instituciones, las incursiones electorales de los activistas en cada país resultaron, al fin y al cabo, algo similares. Impulsado programáticamente solo por el Partido de los Trabajadores en Brasil y el prt y el psum en México, el tema de la homosexualidad mantuvo, en última instancia, el punto de apoyo de la izquierda discutido en el capítulo 2, y pese a los considerables esfuerzos de activistas brasileños para obtener declaraciones programáticas de apoyo entre otros partidos, particularmente el pmdb, finalmente sobreestimaron la apertura hacia un tema que implicaba, según su percepción, altos costos políticos. Este paralelo reflejaba en parte, sin duda, la posición electoralmente marginal compartida por los noveles partidos de izquierda, los únicos que incorporaron el tema en sus programas. Más allá de cualquier cálculo electoral, los análisis académicos han señalado que tal posición fortalece a los llamados ideólogos dentro de los partidos —aquellos que abogan por lo que podría considerarse una identidad partidaria más “expresiva” o la adhesión electoral a los principios básicos y su base social— por encima de los estrategas electorales, para quienes tales principios son secundarios frente a una identidad “estratégica” que busca maximizar los votos y así atraer al público más amplio posible (Przeworski y Sprague 1986; Kitschelt 1989). Al evaluar la influencia de las instituciones electorales, por lo tanto, estos paralelismos sugieren que debemos mirar más allá del escalafón de los sistemas de partidos en general. En cada país, ciertos mecanismos institucionales específicos abrieron puertas discretas para las activistas al delimitar el público que actuaba como portero del campo electoral. Consideraré primero dicha puerta de acceso en el caso brasileño.

Si la mayoría de los partidos brasileños evitaron las demandas de las activistas, ciertos candidatos más allá de los partidos no lo hizo. Después de la elección, Mascarenhas integró una extensa, aunque probablemente incompleta, lista de candidaturas que, de una u otra manera, apoyaron al movimiento durante la campaña, a partir de sus contactos con políticos y activistas de todo el país. En un análisis posterior, dividió a las candidatas en cuatro categorías: (1) quienes hicieron declaraciones públicas de apoyo a los derechos homosexuales en los medios de comunicación o en material de campaña; (2) quienes firmaron la petición en contra del párrafo 302.0 de la Clasificación Internacional de Enfermedades, pero no fueron tan públicos en su apoyo durante la campaña; (3) aquellas que no firmaron la petición, pero expresaron su apoyo en privado, y (4) los que eran conocidos por su condición de homosexuales, aunque no necesariamente apoyaban las demandas del movimiento. Comparados con el único candidato que habló del tema en 1979, había 51 candidatos en 1982, 49 de los cuales habían expresado su apoyo, en cierto grado, al movimiento. Finalmente fueron elegidos 16. La tabla 4 refleja estos números.[16]

Varias reflexiones podrían desprenderse de estas cifras. La primera de ellas se refiere a la categorización en sí misma, que se estructura precisamente en torno a los intereses variables de los candidatos sobre los costos de audiencia percibidos que se asociaban con el estigma homosexual. Reconociendo que el apoyo público presentó un reto para candidatas y candidatos y, por lo tanto, para el movimiento, la categorización, a pesar de todo, reconoció también las expresiones privadas e informales de apoyo como una puerta de acceso potencial al Estado. En segundo lugar, dadas las reticencias de la mayoría de los partidos para abordar la cuestión, un sorprendente número de candidatos, incluso de la derecha y el centro, manifestó alguna muestra de apoyo. El pmdb, en particular, siguió al Partido de los Trabajadores en el número de candidatas que se pronunciaron públicamente. A pesar de los avances limitados en la escala de los partidos, la escala del candidato cuenta otra historia.

Un factor central en la sorprendente y temprana aparición de candidatas de todos los partidos en la trayectoria electoral del movimiento tiene que ver con el sistema electoral brasileño, bastante inusual, que combina la representación proporcional con listas abiertas de candidatos y distritos únicos de gran magnitud.[17] Este sistema ha contribuido en dos formas relacionadas a la estrategia política de alianzas discutida anteriormente. En primer lugar, las candidatas brasileñas compiten tanto con sus compañeros de partido como con los de otros, y a menudo contienden contra, literalmente, cientos de competidoras (Mainwaring 1995). Esta intensa competencia con correligionarios fomenta la especialización dentro de los partidos dado que las candidatas buscan captar cuotas del electorado definidas por áreas geográficas o alrededor de temas específicos (Ames 2001). El incentivo por la especialización selecciona y delimita la porción del electorado (el público) al que los candidatos tratan de apelar.

En segundo lugar, un correlato de esta situación es que la estructura electoral de Brasil tiende a reducir la disciplina partidaria durante las elecciones. Si los candidatos dirigen su mensaje a sectores relativamente especializados del electorado, los partidos políticos están interesados en diversificar sus públicos para acumular la mayor cantidad de votos. Entre los partidos de la derecha y el centro, en particular, parece que a menudo la mano derecha no sabe lo que la mano izquierda está haciendo en las elecciones brasileñas. ¿Si no, cómo se puede explicar que, ya en 1982, mientras prominentes candidatas del pds en São Paulo hablaban en contra del movimiento y el programa del partido se comprometía a salvaguardar la familia mediante la protección de la moral y las buenas costumbres, ese mismo partido organizaba espectáculos de burlesque en la Praça da República, una popular área de ligue callejero entre los hombres queer de la ciudad, con la intención de conseguir su voto?[18] Como Luiz Mott reflexionó sucintamente en una entrevista:

Los partidos siempre fueron meras fachadas, sin un posicionamiento objetivo y unánime. De manera que es muy probable que haya habido partidos conservadores que, aunque adoptaron un posicionamiento indiferente u homofóbico, elementos de ese partido firmaron la petición y se colocaron a favor de nuestra lucha.[19]

Paradójicamente, las personas expertas han criticado con fuerza esta falta de disciplina partidista por fomentar prácticas clientelares en el país (Mainwaring 1995, 1999; Carey 1997). Los activistas que promueven una dirección institucional, sin embargo, claramente encontraron un apoyo en la indisciplina partidista, volviéndola a su favor para establecer un punto de apoyo con el Estado y las élites políticas.

Dos mecanismos paralelos son dignos de mención en el caso de México, aunque ambos demostrarán ser más importantes en contiendas posteriores. La reforma electoral de 1977 estableció un bajo porcentaje de votación para que los partidos obtuvieran registro legal, fondos federales y escaños legislativos a lo largo de los años, que osciló entre 1.5 y 2%.[20] Esto creó, en efecto, un incentivo para que los partidos pequeños apelaran a un público relativamente reducido, buscando satisfacer el porcentaje de votos para conseguir el registro antes que maximizarlos. Aunque menos importante en 1982, dado el desdén por el juego electoral que predominaba entre sectores considerables del prt, el incentivo de los pequeños partidos de izquierda para alcanzar ese porcentaje daría forma significativa a posteriores alianzas electorales con activistas. Además, a partir de 1963, las reformas electorales establecieron un sistema mixto de representación proporcional y de mayoría con listas cerradas de candidatos. A finales de los noventa, la estrategia de larga data de los activistas mexicanos por lanzar candidaturas estrictamente simbólicas con la izquierda (un precedente establecido por el clhari) dio un nuevo giro al permitir, finalmente, que ganaran espacios en el Estado con la elección de gays y lesbianas a puestos legislativos. En cada caso, las listas cerradas de candidatas de representación proporcional determinaron el triunfo electoral al permitir que los activistas presentaran sus argumentos ante un público relativamente estrecho de líderes partidarios para obtener un lugar favorable en las listas, en lugar de apelar al electorado en general.

Los tres arreglos institucionales mencionados aquí —las listas abiertas de candidatos con distritos únicos en Brasil y el bajo porcentaje de votación exigido en México para registro de partidos y financiamiento, así como listas cerradas de candidatos— abrieron vías de acceso discretas a la arena electoral, pues limitaban el público al que los activistas necesitaban apelar y, por lo tanto, aislaban la representación de los costos que se percibían asociados a sus demandas. Además de ofrecer a las activistas su primer espacio en la mesa electoral, estos mecanismos animaron no solo la participación, sino direcciones específicas, actuando como mecanismos de selección en los campos de movimientos sociales discutidos anteriormente. De hecho, los precedentes de larga duración en las estrategias electorales establecidas por ambas contiendas hablan de la sedimentación de guiones particulares, y de deseos particulares, a través de este tipo de institucionalización formal. En México, por otra parte, la importancia del lanzamiento de activistas como candidatos también fue reforzada por la institucionalización de candidaturas externas de los partidos de izquierda, que abrían espacios en sus listas para quienes no eran del partido y construían alianzas con la sociedad civil. En este caso, las candidaturas externas también han sido una forma de salvar las apariencias para las activistas, quienes marcan su autonomía ante su base en el movimiento social.

MOVIMIENTOS SOCIALES EN LOS CAMPOS NACIONAL Y TRANSNACIONAL

A lo mucho, las instituciones ofrecieron posibles puertas de acceso. Los activistas buscaban no solo abrir dichas puertas, sino que presionaron los límites de la representación una vez adentro. Dentro y alrededor de estas instituciones, entraron en juego guiones menos formalizados, que emergieron de abajo hacia arriba y de afuera hacia adentro. Al igual que la izquierda partidista, la arena electoral se convirtió en una especie de orden negociado, donde activistas y militantes de partido, desde distintas posiciones sociales, impugnaban los límites de la representación. El arraigo de cada movimiento en campos más amplios en el nivel nacional y transnacional tendió puentes discursivos entre partido y movimiento, al tiempo que reforzó ciertas direcciones electorales.

La liberación lésbico-gay y los movimientos por la democracia

Sugerí antes que el clhari fue posible porque sectores más amplios del campo del movimiento social mexicano, entre ellos muchos de los llamados autónomos, adoptaron una orientación marxista y eran, por lo tanto, más receptivos a las estrategias postuladas por quienes tenían dobles militancias. Esta mayor receptividad no fue por casualidad. Más bien reflejó diferencias significativas en los campos más amplios dentro de los cuales dichos movimientos tenían arraigo, específicamente en alianzas más amplias de oposición que presionaban por el cambio democrático.

En México, al autoritarismo del pri se opuso desde la derecha el pan, y desde la izquierda, una comunidad relativamente marginada de sectores progresistas, entre ellos militantes de la izquierda partidista, activistas de los movimientos sociales, periodistas independientes e intelectuales. Más allá del hecho de que el pan era un aliado poco probable para activistas gays y lesbianas, dadas sus raíces en organizaciones católicas seculares y su base conservadora, esta oposición dividida reforzó la comunidad ideológica de izquierda, relativamente unida aunque heterogénea en su interior, donde surgieron los debates sobre sexualidad y género en el país, sobre todo en la capital. En Brasil, por el contrario, el régimen militar derechista se opuso a un frente democrático más amplio, ideológicamente más diverso aunque políticamente más unido, que incluía desde marxistas a liberales de centro e incluso caudillos políticos de la vieja guardia. Aunque muchos activistas gays y lesbianas, entre ellas muchas autónomas, se identificaban con la izquierda, el movimiento como un todo reflejaba esta heterogeneidad ideológica relativamente mayor. Estas diferencias se vieron agravadas por la centralización política de México. Es decir, aunque hubo grupos —no solo de adentro, sino fuera de la Ciudad de México— que no levantaron las banderas del socialismo y el cambio radical, la centralización política del país también se reflejó en el peso político, relativamente mayor, de los principales grupos organizados en la capital y de la comunidad de izquierda en la que participaban. En ambos casos, el arraigo de los campos del movimiento social dentro de estas alianzas de oposición, variablemente constituidas, se veía hasta cierto punto reflejado en debates y preceptos ideológicos compartidos, lo que sugiere la presencia de reverberaciones culturales de la política partidaria que exceden los estrechos confines de la competencia partidista.

Más allá de las estrategias electorales prevalecientes de ese año, podría citarse cualquier número de ejemplos como reflejo de la relativamente mayor influencia de la izquierda en México en aquel momento. Los tres principales grupos de la primera ola de activismo en la Ciudad de México, por ejemplo —Lambda, Oikabeth, e incluso el más radicalmente autonomista Frente Homosexual de Acción Revolucionaria—, criticaban el capitalismo o afirmaban el socialismo explícitamente en sus declaraciones de principios. Mientras que algunos grupos brasileños señalaron la importancia de alianzas con otros sectores oprimidos, no tendían a hacerlo dentro de un marco explícitamente marxista. De hecho, las dos primeras marchas públicas de activistas mexicanos conmemoraron la revolución cubana y la matanza de estudiantes en la plaza de Tlatelolco, lo que marcó su afinidad con la izquierda. En 1980, la segunda Marcha del Orgullo Gay, que reunió entre 5,000 y 7,000 participantes y representó un punto culminante en la primera fase de la movilización, tuvo como lema “Por un socialismo sin sexismo”. A diferencia de una propuesta por parte de dobles militantes de Convergencia Socialista para marchar junto a los trabajadores en huelga del distrito industrial abc de São Paulo en la manifestación del primero de mayo, rechazada por un margen estrecho en el Primer Encuentro de Homosexuales Brasileños ese mismo año, estas expresiones públicas provocaron poca controversia.[21] Incluso los círculos de discusión y de lectura organizados por los principales grupos en la Ciudad de México, donde los debates sobre las teorías de Wilhelm Reich y Herbert Marcuse no eran infrecuentes, reflejaban más influencias marxistas que entre sus homólogos brasileños, donde las discusiones tendían a centrarse más en cuestiones de identidad, discriminación y autoestima.

Dentro de los movimientos de lesbianas en particular, estas diferencias también fueron evidentes, en parte como reflejo de articulaciones variables de las activistas dentro de los movimientos feministas más amplios. En Brasil, el nuevo sistema multipartidista había producido también profundas divisiones entre las feministas (Soares 1998; Alvarez 1990; Goldberg-Salinas 1997). Quedó de manifiesto en el Segundo Congreso de Mujeres Paulistas en marzo de 1980, al que asistieron un subgrupo de mujeres lésbico-feministas pertenecientes a Somos, lo que representó la primera presencia de lesbianas organizadas en un evento semejante. Surgieron profundas divisiones en el congreso entre grupos de feministas preocupadas por asuntos “específicos” de las mujeres, que incluían desde derechos reproductivos y guarderías hasta violencia y salud; y grupos de mujeres vinculadas con sectores de izquierda que reclamaban una mayor atención a la “lucha general”. Estas últimas dominaron varios grupos de discusión y orientaron los debates hacia agendas partidistas, mientras que mujeres vinculadas con grupos católicos y aliadas partidistas, aparecieron en masa en reuniones sobre derechos reproductivos y aborto, descarrilando las discusiones. Los enconados conflictos llevaron la discusión al estancamiento en el segundo día del congreso y, finalmente, socavaron los esfuerzos para producir un plan de acción conjunto. Varias organizaciones, entre ellas el subgrupo de lesbianas de Somos, llamaron a una reunión de emergencia que produjo una resolución que repudiaba las “tendencias anti-feministas” presentes en el congreso y la manipulación partidista del evento.[22] Divisiones similares surgieron al mes siguiente en el Primer Encuentro de Homosexuales Brasileños, donde varios miembros fundadores de Somos se apartaron del grupo por la cuestión de la autonomía, y el subgrupo de lesbianas se escindió para establecer la primera organización lésbica autónoma del país.

En un documento titulado “Autonomía: un tema permanente de la agenda”, las activistas del galf citaron el conflicto entre los partidos y los movimientos feministas y de liberación lésbico-gay al rechazar la política partidista y defender la autonomía. Y explicaban: “Nuestra creencia en una sociedad autogestionada se da, más que nada, por el absoluto desencanto en relación con el ‘socialismo’ del que hoy tenemos noticia”.[23] En la víspera de la elección, el filósofo francés Félix Guattari, de viaje por Brasil, se reunió con activistas gays y lesbianas en las oficinas del galf, hecho que una de las fundadoras del grupo recordó más tarde:

Guattari sorprendió a todas diciéndose impresionado por el pt (Partido de los Trabajadores) y colocando la necesidad de la creación de algún tipo de articulación entre luchas moleculares (grupos alternativos, por ejemplo) y las molares (los partidos, por ejemplo) […] Otra declaración sorprendente de Guattari fue su elogio a un grupo francés homosexual cuyo trabajo principal se centraba en el estudio de leyes discriminatorias contra las locas (bichas), trabajo de carácter reformista considerado por muchos militantes brasileños absolutamente sin valor.[24]

Si bien tales críticas a la política partidaria tradicional encontraron, sin duda, ecos dentro del movimiento de lesbianas en México, también había una corriente marxista mucho más fuerte, incluso entre las autónomas. Yan María Yaoyólotl Castro, una influyente líder de esta corriente y fundadora de varios grupos pioneros, recuerda:

Deseo señalar que casi todas las y los dirigentes tanto del movimiento de lesbianas como de homosexuales —casi todas— surgieron de la izquierda, eran de izquierda y trabajaban con la izquierda […] Oikabeth, en un principio, no estableció vínculos con el trotskismo pero sí posteriormente con las lesbianas trotskistas de Lambda que pertenecían al prt. Oikabeth se definió desde un inicio como socialista y estableció un diálogo informal con algunos cuadros y células del Partido Comunista, pero con reservas dado que este ya había entrado al juego electoral que nosotras cuestionábamos. De igual manera también tuvimos pláticas con organizaciones maoístas de quienes recibimos un rechazo absoluto. Pero logramos una participación en los diversos comités mexicanos de apoyo a las luchas de liberación nacional armadas en Latinoamérica, como Chile, Argentina, Nicaragua y El Salvador, donde se nos toleraba a pesar de ser lesbianas.[25]

La orientación marxista de un sector significativo de Oikabeth dividió finalmente al grupo, y varias activistas renunciaron para formar Lesbianas Socialistas, que duró muy poco, y luego el Seminario Marxista Leninista Feminista de Lesbianas. El Seminario sería la punta de lanza de la movilización de un grupo de costureras damnificadas por el terremoto de 1985 en la Ciudad de México: organizó vigilias de 24 horas para evitar que la empresa sacara las máquinas sin pagarle el salario a las trabajadoras. Estos esfuerzos condujeron a la creación del Sindicato Nacional de Costureras “19 de Septiembre”. Fuera de la capital, esta corriente se expresó en la Comuna de Lesbianas Morelenses, fundada en 1982. Un experimento único en el país, la comuna, de corta duración, organizó eventos que atrajeron la significativa participación de mujeres de clases populares de los estados circundantes, a pesar de que se disolvió finalmente cuando funcionarios locales informaron a sus líderes de una orden de arresto inminente por supuesta actividad guerrillera.[26]

Un factor que quizás reforzó esta orientación fue el papel significativo del prt en el movimiento feminista y el hecho de que las heterofeministas que más avanzaron en su articulación con activistas lésbico-gays, estaban vinculadas con el partido. Es importante considerar, en este sentido, el rol del Grupo Autónomo de Mujeres Universitarias (gamu), establecido en 1978, que incluía a varios miembros del partido y se convertiría en uno de los grupos feministas más grandes e influyentes en la Ciudad de México durante un periodo de desmovilización general a principios de los ochenta. Varias integrantes del gamu participaron en los encuentros anuales de lesbianas y feministas organizados entre 1978 y 1980, y el propio grupo organizó el tercero. Estas articulaciones entre lesbianas feministas, sectores institucionalistas del movimiento feminista y partidos revolucionarios prepararon el escenario para el papel central que las activistas lesbianas y las feministas en general desempeñarían en el activismo lgbt de México orientado hacia el Estado, a medida que todos estos sectores se interesaron progresivamente por los campos electoral y parlamentario en el curso de la democratización (véase el capítulo 5).

Para las dobles militancias en México, esto implicó un público más receptivo a la propuesta de una alianza electoral con el prt, incluso entre los autónomos que participaban en el clhari. Esta receptividad, en parte, reflejaba el peso del discurso marxista en todo el movimiento y la priorización compartida de una lógica simbólica de representación que estaba más orientada a “presentar quiénes somos realmente” (o nos gustaría ser) con el fin de movilizarnos comunitariamente, antes que con el objetivo de asegurar algún espacio en el Estado. Como activista de los derechos humanos cuyo hijo había sido “desaparecido” por el gobierno, la propia candidatura de Rosario Ibarra era en sí misma un ejercicio de política simbólica, una contradicción performativa de la pretensión democrática que se promulgaba con las elecciones. De hecho, yo argumentaría no solo que esta lógica compartida de representación simbólica reflejaba el arraigo del movimiento en la izquierda y un entendimiento común de la política electoral, fundamentalmente, como una forma de protesta en lugar de un medio para influir en políticas públicas, sino que también explica la adhesión de activistas al prt con la exclusión de otros partidos de izquierda menos solidarios en su apoyo, ya que las alianzas debían ser robustecidas por la consistencia ideológica y no adelgazadas por la estrategia coyuntural.

En Brasil, el arraigo del movimiento dentro de un frente democrático más amplio permitió una aproximación electoral totalmente diferente, lo que facilitó la construcción de puentes que podían cruzar un espectro político más amplio. Tal vez la puerta de acceso discursiva más importante en la política electoral de ese año fue la bandera de los “derechos de las minorías”, que había ganado una nueva importancia política en el contexto de la abertura. En la sociedad civil, el tropo reflejó el resurgimiento de una serie de movimientos identitarios. Somos/São Paulo hizo su primer debut público en la primera Semana de las Minorías organizada por la Universidad de São Paulo en febrero de 1979 (Míccolis 1983; MacRae 1990). Cabe destacar, sin embargo, que mientras este discurso ganaría relevancia política a lo largo de la década, ciertos sectores del movimiento criticaron duramente sus implicaciones. En un artículo publicado en Lampião da Esquina sobre el evento universitario, el activista paulista João Silvério Trevisan, quien encabezaría el rechazo por los autónomos de la izquierda partidista, argumentó que el término cristalizaba dicotomías como primario/secundario, general/específico y económico/cultural utilizadas por los partidos (en particular la izquierda) para descalificar las demandas de las así llamadas minorías y disociarlas de sistemas de poder y privilegios más amplios en los que las así llamadas mayorías también estaban implicadas.[27] En una charla en la Sociedad Brasileña para el Progreso de la Ciencia, activistas del grupo Aué en Río de Janeiro argumentaron, de manera semejante, que el término minoría se utilizaba para encapsular y despolitizar demandas no expresadas en términos de clase.[28]

En el ámbito de la política partidista, el discurso de los derechos de las minorías derivó de la reaparición de diversos sectores de la sociedad civil, en particular los movimientos juveniles y estudiantiles, y su compromiso con el mdb tras las elecciones de 1974. En 1978, el partido lanzó a varios activistas de movimientos sociales como candidatos en zonas urbanas, la mayoría de los cuales resultaron electos (Sá Motta 1997; Cardoso 1981). Cabe destacar que frente a la falta de inclusión de minorías o mujeres en las plataformas nacionales del mdb y mucho menos en la de los militares, arena, en 1978, cuatro de los cinco partidos que compitieron en 1982 tuvieron políticas incluyentes, lo que habla de un nuevo tropo en el discurso político de la democratización.[29] Aunque los actores partidistas en general excluían a los homosexuales por tratarse de una categoría particularmente estigmatizada, el lenguaje de los derechos de las minorías constituyó una base desde la cual las activistas podrían impugnar estos límites. Al analizar las candidaturas que apoyaron la agenda del movimiento ese año, Mascarenhas resumió:

Hubo uno [candidato de apoyo a los derechos homosexuales] en 1978 y 49 o 51, en 1982. ¿Significa esto que el movimiento creció 49 o 51 veces en cuatro años? Por supuesto que no. Lo que sucedió fue un despertar a la existencia, y en particular, al valor electoral de los homosexuales: un despertar que los políticos juzgaron podía “hacerse respetable” si eran cuidadosos (y que yo sepa, todos lo eran) al subrayar que se estaban preocupando por grupos minoritarios oprimidos en general; es decir —y en este orden— “mujeres, negros, indios y homosexuales”. En todo caso, hubo progreso, en mi opinión. Antes, no eran mencionados ni “al final de la cola”.[30]

En resumen, los campos de los movimientos sociales en México y Brasil participaron dentro de alianzas progresistas de mayor alcance que impulsaban la democratización en cada país. La diferente composición de estas alianzas dio forma variable al curso de cada movimiento, al constituir terrenos culturales distintos. Una alianza ideológicamente heterogénea e interclasista opuesta a un régimen militar en Brasil y una comunidad relativamente marginada a la izquierda del otrora populista pri en México se vieron reflejadas en la dirección electoral de cada movimiento. Por una parte, esta inserción condicionó los términos del debate dentro de los propios campos del movimiento social, fortaleciendo a corrientes específicas. Por otra, abrió puentes discursivos entre el movimiento y el partido, lo que permitió a los activistas empujar los límites de quién y qué podía ser representado en el campo electoral, aunque de maneras bastante diferentes.

Comunidades globales y repertorios transnacionales

Los campos de movimientos sociales tenían arraigo no solo en movimientos de oposición nacionales que presionaban para un cambio democrático, sino en un campo más amplio a escala transnacional, donde comunidades globales en contienda también debatían sobre género y sexualidad. Anteriormente destaqué los contactos del activismo brasileño que pugnaba por una orientación dirigida al Estado con activistas en Europa. Ahora discutiré estos contactos con más detalle, señalando aquellas comparaciones pertinentes con el caso mexicano. Una vez más, la utilización de prácticas transnacionales no debe ser leída como una mera repetición de ideas extranjeras, sino atendiendo a la variable selección de prácticas particulares y su hibridación en el nivel local (Appadurai 1996; Chatterjee 1997, 1998; García Canclini 1995a, 1995b). Por otra parte, para los fines de esta discusión, es importante tener en cuenta que las dinámicas de globalización que estaban en juego se dieron en dos niveles significativos e interrelacionados. Si ciertas estrategias de política identitaria, o guiones performativos, atravesaban fronteras nacionales, esto debe entenderse en el contexto de una convergencia regional más amplia en torno a marcos institucionales de la democracia liberal. Debemos atender a usos, transformaciones y limitaciones de las prácticas transnacionales en contextos nacionales para ambos niveles.

En ambos países, el activismo lgbt surgió durante el desarrollo de transiciones a la democracia formal. De diferentes maneras, los procesos electorales de 1982 estuvieron constreñidos no solo por deficiencias institucionales, como el fraude electoral, sino por la penetración relativamente baja de las instituciones democráticas liberales en términos generales, dado su arraigo en relaciones de poder altamente asimétricas en la esfera privada (O’Donnell 1999; Weffort 1989; DaMatta 1987; Avritzer 2002). De hecho, tal vez uno de los aspectos más notables del primer activismo gay y lésbico en ambos países era que los activistas eran plenamente conscientes de esas limitaciones, aunque fueron capaces, sin embargo, de aprovechar las oportunidades institucionales disponibles para ellos, si bien a veces con fines estrictamente simbólicos.

Curiosamente, las posibilidades y limitaciones de las instituciones democráticas liberales implantadas en Brasil fueron abordadas explícitamente por uno de los principales arquitectos de la estrategia orientada hacia el Estado. Durante el periodo electoral de 1982, Mascarenhas respondió directamente al argumento de que las experiencias de movimientos lésbico-gays de países capitalistas avanzados eran irrelevantes para Brasil, dada su realidad socioeconómica tan distinta. Contestó a quienes expresaban tales argumentos que estaban olvidando la crucial condición de clase en Brasil, que hacía a dichas experiencias relevantes, al menos para algunos. Haciéndose eco de argumentos históricos sobre “sociedades duales” en el país, señaló dos distinciones importantes entre el, aproximadamente, 10% de la población que comprendía las clases media y alta y el resto de la sociedad. En primer lugar, observó diferencias en la propia identidad sexual. En un artículo preparado para la tercera conferencia anual de la Asociación Gay Internacional en 1981, titulado “El Tercer Mundo y el movimiento de liberación gay”, Mascarenhas se ocupó de las diferencias en la organización de prácticas sexuales en el país y en las identidades, prohibiciones y permisos variables asociados con ellas, particularmente al cruzar líneas de clase:

Los prejuicios contra los homosexuales son un fenómeno de la clase media en Brasil. La clase alta no se preocupa por ellos, y la conducta sexual de la clase obrera, al menos en las grandes ciudades, es completamente diferente. Muy a menudo, trabajadores urbanos solteros son bisexuales, y mantienen una actitud muy masculina. Cuando tienen relaciones homosexuales, con cierta frecuencia desempeñan ambos roles, pero ellos no piensan que esta forma de comportarse los convierta en homosexuales. Para ellos, los homosexuales son aquellos que tienen un comportamiento afeminado. Yo diría que los trabajadores brasileños tienen un estilo de vida verdaderamente revolucionario [...] Para ellos, el sexo es algo para hacer y apreciar; no algo que se discuta. Por lo tanto, para ellos no tiene sentido unirse a la liberación gay [...] Las únicas personas en Brasil, por tanto, que pueden estar interesadas en el movimiento provienen de la clase media, aquellos que sufren profundamente por el estigma y cuyos ingresos les permiten encarar el problema políticamente.[31]

La clase media brasileña, continuó argumentando, tenía más cosas en común con la clase media europea que las clases obreras con sus respectivas de esa región, y fue precisamente el consumo de este repertorio cultural compartido el que hizo relevantes las experiencias de dicho estrato. Pero las divisiones de clase atraviesan aún más que la identidad sexual. En la visión de Mascarenhas, cruzaban el modelo mismo de la democracia liberal, echando raíces en la nación, donde surgió de nuevo el espectro de una sociedad dual. Al aproximadamente 90% de los brasileños de clases obrera y popular, le escribió a un activista en Inglaterra, “no les preocupan las leyes vigentes, sino que las consideran —y correctamente— como productos de un mundo que no comparten. Triste pero verdadero”.[32]

La participación de las clases media y alta en el proyecto de la modernidad liberal, cualesquiera que sean sus limitaciones, también explicaba la importancia estratégica de un repertorio de herramientas internacionales en 1982. Considerando los orígenes de élite de los líderes políticos del país, Mascarenhas enfatizó dos usos estratégicos de este repertorio compartido en referencia a ellos, ambos, precisamente, buscando atenuar los costos políticos percibidos que se asociaban con las demandas del movimiento. En primer lugar, las experiencias internacionales ofrecen la seguridad simbólica del precedente:

Para los políticos brasileños, la homosexualidad es, en el mejor de los casos, un asunto delicado; en el peor, uno candente. Temen principalmente ser ridiculizados por respaldar los derechos de los gays, y se sienten aliviados cuando ven que no necesitan hacer nada nuevo, pues antes que ellos, Oslo, Estrasburgo y París tomaron la iniciativa (Mascarenhas 1982).

En segundo lugar, añadía, la participación subordinada de las élites políticas brasileñas en un proyecto liberal transnacional sentó las bases para un discurso contraestigmatizante eficaz.

Estas personas son muy conscientes de los derechos humanos, incluso cuando no les gusta oír hablar de ellos, y no les gusta ser considerados atrasados. Para este sector, Europa es muy importante, ya que sufren lo que llamamos “colonialismo cultural” y, por supuesto, los gays brasileños deben tomar ventaja de ello (Mascarenhas 1982).

Muchos activistas en aquel momento habrían rechazado, sin duda, tal juicio sobre las limitaciones del movimiento y, de hecho, pueden plantearse una serie de cuestionamientos a los argumentos de Mascarenhas. Indudablemente, subestimó el estigma sexual experimentado fuera de la clase media, algunas veces organizado en torno a diferentes construcciones de las sexualidades, y las divisiones de clase formaban parte del movimiento de aquel tiempo. De hecho, el primer grupo establecido en el área metropolitana de Río de Janeiro, el Grupo de Actuación y Afirmación Gay, partió de Baixada Fulminense, una región pobre en las afueras de la ciudad, y sus miembros eran, en gran parte, lesbianas afro-brasileñas pobres (Míccolis 1983). Y los dos grupos principales de la ciudad en el momento de la elección, Aué y Somos/Río de Janeiro, se concentraban en las zonas norte y sur de la ciudad y reflejaban las poblaciones de clase popular y clase media, respectivamente, de esas regiones. De la misma manera, a pesar de las limitaciones innegables de las instituciones democráticas formales del país, los resultados de los esfuerzos del movimiento orientado hacia el Estado (al igual que otros aspectos de la democracia brasileña) han penetrado, en algunos casos, más allá del 10% previsto por Mascarenhas. Aun así, vale la pena subrayar que uno de los principales arquitectos de la estrategia de articulación con el Estado del movimiento en la década de 1980 entendía las limitaciones contextuales del modelo democrático formal implantado en el país y, por lo tanto, de sus propios esfuerzos. También comprendía que el atractivo simbólico de esta estrategia tenía arraigo en un proyecto transnacional de modernidad liberal, que el movimiento podría aprovechar para apelar a las aspiraciones de las élites políticas que dicho estatus les confería.

Distintos ejemplos podrían citarse sobre cómo los activistas brasileños recurrieron al ámbito internacional, sobre todo a propósito de las dos principales herramientas que emplearon en las elecciones de 1982. El cuestionario que se distribuyó a los partidos políticos fue adaptado de un estudio global elaborado por la Asociación Gay Internacional que Mascarenhas había recibido del Grupo Escocés de Derechos Homosexuales.[33] Según Luiz Mott, su idea para hacer circular una petición contra el párrafo 302.0 entre líderes políticos y otros sectores de élite se inspiró en la campaña del temprano movimiento homosexual alemán contra el párrafo 175 del Código Penal prusiano, que prohibía la homosexualidad:

Pensé que deberíamos seguir la misma estrategia que el movimiento homosexual de Alemania cuando luchó contra el párrafo 175 del Código Penal prusiano. Entonces esa fue la estrategia. Ellos consiguieron el apoyo de varios intelectuales de la época. El propio Freud, Tolstoi, Rilke y otras personalidades que apoyaron. Entonces pensé que los partidos políticos eran importantes independientemente si son de derecha o de izquierda, sobre todo porque se vivía en una dictadura.[34]

El mismo año que Mott comenzó a distribuir la petición, el Consejo de Europa aprobó la Resolución 756 que pedía a la oms eliminar la estipulación patologizante de la homosexualidad; y circularon noticias al respecto durante la campaña. Cuando el Consejo Federal de Medicina finalmente aprobó una resolución que suspendió la aplicación del párrafo en el país en 1985, Mascarenhas destacó que Brasil dio continuidad al precedente establecido por Dinamarca, Finlandia, Noruega y Suecia en este fallo.[35] De hecho, las experiencias en las democracias capitalistas avanzadas ofrecían un modelo de cómo entender e involucrar a los partidos políticos también. Así, en otra carta, Mascarenhas respondió al repudio que un líder de Somos/São Paulo dirigió a un compañero activista que se unió al (reformista) pmdb:

A mi entender, incluso por motivos tácticos, deberíamos querer que las bichas [locas] brasileñas voten por más de un partido, pues así contaríamos con más congresistas que quisieran complacernos. De hecho, esto es lo que ocurre en los Estados Unidos (donde hay asociaciones de gays del Partido Demócrata y asociaciones gays del Partido Republicano); en Gran Bretaña (en los partidos Laboral y Conservador); así como en Holanda, Dinamarca, Suecia, Noruega y España.[36]

La declaración es notable no solo porque justifica una estrategia de cruzar líneas partidarias en contra de sectores del movimiento más inclinados a la izquierda, sino también porque fundamenta una racionalidad política específica en un modelo transnacional, en efecto afirmando un enfoque identitario de derechos propio de un grupo de interés liberal.

En el caso de la petición en particular, los activistas lograron venderla a los políticos, a veces, como un marcador simbólico de modernidad liberal, haciéndose eco de la narrativa de progreso reflejada en la caricatura discutida al comienzo de este capítulo. En este sentido, vale la pena citar los esfuerzos de activistas para buscar el apoyo del candidato presidencial por el pmdb, Tancredo Neves, durante la siguiente elección (indirecta) presidencial de 1985. En una carta que buscaba la intermediación de un diputado federal del pmdb con Neves para ganar su apoyo, Mott respaldó al movimiento como una forma segura de presentar un rostro público progresista, dadas las limitaciones que Neves enfrentaba para cuestionar al régimen militar, los Estados Unidos y la iglesia en el delicado juego político de la democratización:

Pronunciándose contra la discriminación a los homosexuales, el ex gobernador Tancredo Neves estará demostrando ser un estadista iluminado, preocupado por el respeto a los derechos humanos de una minoría oprimida y estigmatizada […] Tal actitud será considerada liberal, moderna, y para algunos, hasta osada.[37]

Además, como Mascarenhas señaló en una carta similar dirigida a otro político, la petición representaba un costo relativamente bajo (en términos de costos de audiencia) para poder abanderarse como liberal ilustrado:

Se vería “modernito” al pronunciarse contra los prejuicios hacia los homosexuales. No se referiría elogiosamente a la homosexualidad —claro— sino solamente se manifestaría contra las injusticias de las que los homosexuales son víctimas por prejuicios. En fin, seguiría el ejemplo de Lula, ni más, ni menos. Tancredo, actuando así, sería “avanzado, ma non troppo”.[38]

Los esfuerzos para obtener el apoyo de Neves no tuvieron finalmente éxito. Los activistas lograron incluir una pregunta sobre el párrafo 302.0 en una entrevista para la prensa con el candidato, pero este hábilmente la evitó. Su cuidadosa formulación de la homosexualidad —por parte de los activistas— como un marcador simbólico de liberalismo ilustrado demuestra, por una parte, su resignificación estratégica, contra un trasfondo transnacional, a medida que se aproximaron al Estado, y por otra, el cuidado con el que ayudaron a los actores partidistas a manejar sus cálculos de público al negociar sus condiciones de ingreso.

Respecto a México, la diferencia importante en la relación de cada movimiento con el campo transnacional tiene menos que ver con la cuestión sobre el acceso a repertorios internacionales y más con lo que fue selectivamente retomado por estos y cómo lo transformaron y aplicaron. Aunque tal vez no fuera tan consistente o consciente en la contienda electoral de 1982, al menos algunos activistas mantuvieron vínculos con el ámbito internacional y eran ciertamente conocedores de lo realizado por movimientos de liberación lésbico-gays allende las fronteras. Tanto la discusión en el capítulo 2 como los paralelismos entre quienes tenían militancias dobles en ambos países señalados arriba reflejan el contexto de los debates en curso sobre la homosexualidad dentro de una comunidad global ligada con la izquierda internacional. En este sentido, el clhari también reflejaba la participación de activistas en campos con arraigo en el nivel nacional y transnacional. Una feminista y ex integrante del Comité Central del prt recuerda la importancia de la iv Internacional para presionar por la apertura a los debates sobre género y sexualidad en el partido:

La Internacional fue un factor muy importante en nuestra búsqueda por obtener una posición feminista en el partido como partido [y en] el logro de una posición a favor de la liberación gay como partido. Y esto tiene que ver con dos cosas. No es solo la fuerza ideológica de la Internacional, y su importancia como punto de referencia, sino el hecho de que grandes secciones de la Internacional, como el swp [por sus siglas en inglés, Partido Socialista de los Trabajadores], al igual que la sección francesa —esas dos en particular [...] tenían movimientos de mujeres de masa [en sus países], que nosotras no teníamos. Y, honestamente, si no puedes responder a un movimiento de masas, estás ahogado como político en términos muy simples; incluso en términos meramente oportunistas [...] No teníamos esa presión desde abajo que decía: mira pendejo, puedes pensar que esto no es importante, pero tenemos cincuenta mujeres afuera gritando, así que más te vale escuchar. No teníamos eso. Teníamos la Internacional, que el [Partido Comunista] no tuvo.[39]

En otras palabras, mientras las activistas brasileñas encontraron herramientas útiles en las democracias capitalistas avanzadas que podían utilizar para apelar a las aspiraciones normativas de una élite política que cruzaba líneas partidarias, en México, donde los activistas participaron en una comunidad más estrechamente identificada con la izquierda internacional, ganó prominencia una serie de herramientas y discursos totalmente distinta. Podemos imaginar corrientes dentro de movimientos nacionales que participaban en comunidades globales rivales, aunque traslapadas, que enmarcaban la política sexual de diferentes maneras, particularmente antes de la caída del muro de Berlín, y mecanismos de selección en el nivel nacional que determinaban su relativa influencia y, por lo tanto, el peso relativo de prácticas políticas y simbólicas específicas, dando forma a marcas variables sobre la globalización.

CONCLUSIÓN: EL CAMINO NO ELEGIDO

Políticamente, las elecciones de 1982 representaron una bifurcación en el camino del lazo que cada movimiento construyó con el Estado y los partidos políticos. Los activistas brasileños se embarcaron rápidamente en una larga trayectoria de activismo legislativo después de los comicios; sus contrapartes en México permanecieron relativamente marginadas de la sociedad política por más de una década. En ambos países, las estrategias electorales que llegaron a predominar ese año establecieron una serie de precedentes para futuras elecciones. En este sentido, podríamos imaginar que el campo electoral ofrece a las activistas un repertorio finito de opciones estratégicas, o guiones performativos; por ejemplo, búsqueda de puestos políticos, compromisos de candidatas o dirigentes de partidos, respaldos o involucramiento en las campañas de candidatos o partidos, organización de debates o incluso la abstención u otras formas de protesta (McCarthy, Smith y Zald 1996). Ni congelado en el tiempo ni carente de impugnación, este repertorio constituye una especie de vocabulario transnacional asociado con la política democrática liberal, que legitima y canaliza ciertas formas de acción política en el nivel nacional. En otras palabras, este lenguaje fue en algún sentido inscrito antes incluso que las activistas se acercaran al campo, fundamentado en normas transnacionales, siempre en disputa, aunque refractadas a través de las fronteras nacionales. Activistas de ambos países han empleado, en un momento u otro, la mayor parte de estas tácticas, pero los precedentes establecidos en cada país en 1982 siguen proyectando largas sombras, reforzadas por estructuras institucionales y expectativas adquiridas, así como el aprendizaje político acumulado de los activistas.

De ahí que en México, a pesar de algunos esfuerzos, como la campaña por el Voto Rosa de 1994, que buscó sin éxito declaraciones de apoyo de los candidatos a la presidencia y a escaños legislativos de todos los partidos, las activistas han seguido centrando sus esfuerzos electorales, principalmente, en lanzar candidaturas “externas” desde el movimiento, generalmente con pequeños partidos de izquierda. En 1997, esta estrategia dio un nuevo giro cuando Patria Jiménez fue elegida primera diputada federal abiertamente lesbiana en América Latina, por el prd. Jiménez, ex candidata del clhari, alcanzó su posición en las listas de candidaturas del prd a través de una alianza electoral con su propio partido, una vez más el prt. La elección de otros candidatos gays y lesbianas en 2000 y 2006 ha reforzado aún más este enfoque electoral. Activistas trans también han priorizado esta estrategia desde la consolidación de este movimiento a mediados de los noventa, comenzando con la candidatura a una diputación federal de la activista Amaranta Gómez Regalado, de Juchitán, Oaxaca, en 2003, por el pequeño partido de izquierda México Posible. Es una estrategia que ha tenido, a veces, costos políticos significativos. Al fomentar una relación esporádica con los partidos políticos, sujeta siempre a los ciclos electorales, se han creado también divisiones graves dentro del movimiento, debido en parte a la competencia de las activistas por el acceso limitado a las listas de candidatos y, por otro lado, a las expectativas mucho más altas prometidas por la lógica de la representación simbólica (e identitaria) encarnada, literalmente, en los candidatos lgbt.

Por el contrario, los activistas brasileños han seguido dando prioridad a la construcción de redes de candidatas aliadas de todos los partidos y con independencia de la orientación sexual. Esto no quiere decir, por supuesto, que los activistas en el país no tengan aspiraciones para un cargo público, pero estas tentativas, generalmente, han representado iniciativas individuales y localizadas. Vale destacar, por la capacidad de movilización del activismo en Río de Janeiro, la candidatura de Herbert Daniel por el Partido de los Trabajadores para una diputación estatal en 1986 y, tres años después, para la vicepresidencia como compañero de fórmula de Fernando Gabeira del Partido Verde. En 1996, la Asociación Brasileña de Gays, Lesbianas y Transgéneros (abglt) organizó la primera propuesta nacional de gran alcance para lanzar candidaturas lgbt. Esta iniciativa surgió el año anterior en un taller de la xvii Conferencia de la Asociación Internacional Lésbico-Gay (ilga) en Río de Janeiro. Después de la conferencia, la abglt organizó un Foro Político de Gays y Lesbianas con posibles candidatas en Salvador, Bahía. Las personas asistentes concluyeron que los candidatos aliados, aunque importantes, no constituían una prioridad, y sentaron las bases para un cambio significativo en la historia del activismo electoral del movimiento.[40]

Los resultados, sin embargo, fueron decepcionantes. La única candidata lgbt elegida para ese año fue Kátia Tapeti, una travesti que aspiraba al cargo por el conservador Partido del Frente Liberal en una pequeña ciudad al norte del estado de Piauí. Tapeti provenía de una familia política importante en la región y no incluyó como parte de su plataforma los derechos lgbt ni participó en la campaña de la abglt. Un par de años después del experimento, varios militantes lgbt se encontraron de manera informal con integrantes del Partido de los Trabajadores en el estado de São Paulo para evaluar los resultados:

Para nosotros, el problema era lo siguiente: una candidatura homosexual no puede ser limitada solo a la idea de que va a aparecer un homosexual. También tiene que tener otras finalidades. Una de ellas es ayudar a construir un movimiento. En una campaña política, se conversa con mucha gente, dialoga con mucha gente, y todo eso puede generar un saldo organizativo para el movimiento […] La evaluación que hicimos de las candidaturas de 1996 fue muy negativa; y en 1998, cuando hicimos esa discusión, levantamos la siguiente cuestión: la visibilidad no es solo mostrar la cara. Es mostrar algo más; mostrar propuestas, que significa una plataforma de combate a la discriminación. Segundo, decidimos también que en determinados casos —y la experiencia del mandato de Marta Suplicy también fue muy elocuente en ese sentido— también podemos tener candidatos aliados. No es que, por ser heterosexual, una persona no pueda defender banderas homosexuales.[41]

Hay maneras en que las instituciones dan forma a los deseos, racionalidades y estrategias de los actores políticos. Así como el campo electoral de México fortaleció ciertos guiones performativos, las pérdidas electorales sistemáticas acumuladas por activistas brasileños en años recientes han reforzado las propuestas de candidaturas aliadas.[*]

Vale la pena subrayar un par de asuntos a propósito de la inserción social de los campos que transita el activismo. En el mejor de los casos, mi análisis en este capítulo otorga un papel a las instituciones democráticas formales, incluso cuando son ineficaces en términos de sus propios fines alcanzados. Se trata de un papel simbólico que la oposición partidista en ambos países claramente aprovechó para erosionar progresivamente la legitimidad de regímenes autoritarios, tal como la literatura sobre la democratización en la región ha documentado ampliamente. Mi análisis apunta a un proceso paralelo y vinculado con ese papel simbólico de las instituciones sobre el que hablamos, a escala del activismo de los movimientos sociales y una incipiente política lgbt: en la medida en que las elecciones en transiciones de régimen aún definían las fronteras simbólicas del debate público legítimo, dichas fronteras todavía podían ser disputadas. Al mismo tiempo, sin embargo, el análisis apunta no solo a las posibilidades, sino, de manera más importante, a las limitaciones. En este sentido, para cualquier valoración que pueda hacerse de los argumentos de Mascarenhas acerca de las restricciones de clase de las instituciones democráticas que están siendo implantadas en Brasil, existe una considerable literatura de diversos frentes que le otorga más de un grano de verdad. El politólogo Guillermo O’Donnell (1999) sugiere que las democracias pueden ser “mapeadas” en una topografía imaginaria si se utiliza el criterio de la ciudadanía. Con un color se trazaría el pleno disfrute de los derechos del ciudadano y con otro si esos derechos existen solo en el papel. Si extrapolamos su análisis al activismo de los movimientos sociales, lo anterior habla de cómo los esfuerzos dirigidos hacia el Estado por parte de los grupos de activistas son, y quizás no debe sorprendernos, condicionados por esos mapas.

Notas Capítulo 3

[1] Ángel Trejo, “Buscan apoyo del pri los invertidos”, Sol de México, edición de mediodía, Ciudad de México, 6 de octubre de 1978; Invitación a conferencia de prensa nacional para el 7 de diciembre, 1978, anunciando la candidatura de Víctor Amezcua (para diputado); Verónica Castro (para diputada suplente), Centro de Información y Documentación de los Homosexuales en México “Ignacio Álvarez”.[regresar]

[2] Ángel Aguilar Pérez, “Deciden homosexuales y lesbianas apoyar la candidatura de Rosario Ibarra de Piedra”, El Día, Ciudad de México, 28 de enero de 1982; J. Martín Moreno Durán, “Apoyo del ‘tercer sexo’ a la candidata del prt”, La Prensa, Ciudad de México, 28 de enero de 1982.[regresar]

[3] J. Martin Moreno Durán, “Apoyo del ‘tercer sexo’ a la candidata del prt”, La Prensa, Ciudad de México, 28 de enero de 1982; Leslie Serna, “Estaré donde sea que haya un oprimido: rip”, Bandera Socialista, núm. 220, 1 de marzo de 1982.[regresar]

[4] Otro candidato gay también se postuló para diputado federal ese año por el Partido Social Demócrata, de nueva creación, igualmente trotskista, pero no obtuvo gran apoyo dentro del movimiento.[regresar]

[5] “Carta de intolerancia política y social”, Unomásuno, 24 de marzo de 1982; Bob McCubbin, “Mexican Left Support for Gay Rights Grows”, Workers’s World Party, 21 de mayo de 1982; Mogrovejo 2000a.[regresar]

[6] Max Mejía, “Un primer balance de clhari”, Bandera Socialista, núm. 236, 30 de agosto de 1982.[regresar]

[7] Míccolis 1983; “Homossexuais procuram apoio dos candidatos”, O Estado de São Paulo, São Paulo, 24 de octubre de 1982; “Homossexuais e Eleições”, O Corpo, 1982. Arquivo del Centro de Informação da Mulher; “A força dos homossexuais”, Visão, 11 de octubre de 1983; “Pesquisa Somos-Aué”, ael/Unicamp, 7 de noviembre de 1982; galf y Grupo Outra Coisa de Ação Homossexualista, “Debate sobre Homossexualismo e Feminismo”, 1982, ael/Unicamp; Huides Cunha y Luiz Mott, “Grupo Gay da Bahia consulta os candidatos sobre homossexualismo e aids”, mimeografía, 14 de septiembre de 1982, Grupo Gay da Bahia Archive, a partir de ahora identificado como Archivo ggb; “E nós também?”, Boletim do Grupo Gay da Bahia 2, núm. 5 (1982), Archivo ggb; “Cronologia das principais atividades do ggb (abril-agosto, 1982)”, Boletim do Grupo Gay da Bahia 4, núm. 2 (1982), Archivo ggb; “O ggb é Notícia”, Boletim do Grupo Gay da Bahia 5, núm. 2 (1982); João Antônio Mascarenhas, Rio de Janeiro, a Peter Ashman, Essex, Inglaterra, 21 de diciembre de 1981, ael/Unicamp.[regresar]

[8] Comisión de Trabajo Homosexual, Partido Revolucionario de los Trabajadores, “La línea del prt en el movimiento de liberación homosexual y su instrumentación”, 1983, versión mimeografiada en posesión del autor.[regresar]

[9] João Antônio Mascarenhas, Rio de Janeiro, a Karen-Christine Friele, Oslo, Noruega, 29 de marzo de 1982, núm. 160/82, ael/Unicamp.[regresar]

[10] La Asociación Internacional Gay (iga por sus siglas en inglés) se convirtió en la Asociación Internacional Lésbico-Gay (ilga por sus siglas en inglés) en 1986. Aunque mantiene las siglas ilga, su nombre actual es Asociación Internacional Lesbiana, Gay, Bisexual, Trans e Intersex.[regresar]

[11] Braulio Peralta, “José Ramón Enríquez: debe ser autónomo el movimiento homosexual”, Unomásuno, 24 de junio de 1982.[regresar]

[12] ** Por ejemplo, en una entrevista, el entonces vocero oficial del pan, Gonzálo Altamirano, opinó sobre las demandas del movimiento de liberación homosexual, “Se les debe respetar, dar garantías, que puedan integrarse, si es posible, a la vida social como si fueran gente normal […] Pero nada de exaltaciones. De lo contrario, es lógico que los persiga la policía”. Braulio Peralta, “La política y la sexualidad están en el campo de la moral, dice Gonzalo Altamirano, vocero panista”, Unomásuno, 2 de julio de 1982, p. 20.[regresar]

[13] João Baptista Breda, São Paulo, a João Antônio de Souza Mascarenhas, Río de Janeiro, 20 de julio de 1982, ael/Unicamp.[regresar]

[14] João António Mascarenhas, Río de Janeiro, a Antônio Carlos Tosta, São Paulo, 6 de julio de 1982, núm. 228/82, ael/Unicamp.[regresar]

[15] En las elecciones de Brasil para la Cámara Federal de Diputados, el pds de los militares y el opositor pmdb captarían 43.2 y 43.0% de los votos válidos, respectivamente, mientras que el resto se distribuiría como sigue: el populista Partido Democrático del Trabajo (5.8%), el resucitado Partido del Trabajo Brasileño (4.5%) y el Partido de los Trabajadores (3.6%). Respecto a los resultados oficiales, ciertamente cuestionables, de México, el pri y el pan capturaron 69.3 y 17.5% de los votos para la Cámara de Diputados, respectivamente. El psum se convirtió en el segundo mayor partido de oposición al obtener un 4.4% de los votos. El resto se repartió entre varios partidos más pequeños, incluyendo 1.3% para el prt. Brasil: Elección legislativa, 1982, y México: Resultados Electorales para la Cámara de Diputados, 1961-1991, ambos disponibles en Political Database of the Americas, Georgetown University, <pbda.georgetown.edu>.[regresar]

[16] João António Mascarenhas, “Circular núm. 380/82: Direitos dos Homossexuais: Candidatos às eleições de 15 de novembro de 1982”, 8 de diciembre de 1982, Archivo ggb. Tres de los cinco candidatos homosexuales, todos hombres, se cuentan entre quienes hicieron declaraciones públicas, lo que explica por qué el número total de candidatas/os es 51, no 54. Mascarenhas carecía de información sobre la posición de los otros dos candidatos homosexuales, ya sea si apoyaron la petición o el movimiento, por lo que solo 49 de los 51 contaron como aliados potenciales. Los candidatos se presentaron para varios cargos: gobernador, vicegobernador, diputado estatal, federal y municipal. No preciso estas posiciones porque son incidentales para el análisis que me interesa aquí. Sin embargo, vale la pena señalar que entre estos candidatos, incluidos varios políticos prominentes, se encontraban Franco Montoro (pmdb, Lista B, elegido gobernador de São Paulo); Darcy Ribeiro (Partido Democrático del Trabajo, Lista C, elegido vicegobernador de Río de Janeiro); y el líder del pmdb, Ulysses Guimarães (Lista C), quien posteriormente firmaría la petición y presidiría la Asamblea Constituyente que redactó la Constitución en 1988.[regresar]

[17] Para las elecciones legislativas estatales y federales, el estado entero representaba un distrito electoral que manda varios legisladores al Congreso; para la cámara municipal, la ciudad entera. En los sistemas de representación proporcional, el número de asientos que un partido gana en una legislatura depende de su porcentaje total de votos. En Brasil, esta cifra se calcula a través de un complicado cociente electoral. Suponiendo que un partido gana seis escaños legislativos, bajo un sistema de representación proporcional de listas cerradas como el de México, los líderes de los partidos compilan listas jerarquizadas de candidatos antes de la elección, y los seis primeros candidatos de la lista ocuparán los puestos. Por tanto, los líderes de los partidos conservan un control considerable sobre quienes resultan elegidos. Bajo un sistema de listas abiertas como el de Brasil, sin embargo, esos asientos dependerán de la competencia dentro del partido, es decir, los seis candidatos que individualmente capturaron el mayor número de votos (Mainwaring 1995, 1997).[regresar]

[18]  “Homossexuais e eleiçôes”, O Corpo, 1982, ael/Unicamp. Vale la pena subrayar que las listas de candidatos abiertas fueron significativas incluso en 1982, cuando sus efectos sobre la disciplina partidaria fueron atenuados por el reciente abandono del país de un sistema bipartidista y un requisito para que los electores emitieran un voto por una lista de candidatos de un solo partido. La eliminación de esta regla y otros cambios electorales en 1985 solo reforzaron la indisciplina partidaria y las puertas potenciales que esta podría abrir a activistas (Nicolau 2002).[regresar]

[19] Luiz Mott, fundador del Grupo Gay da Bahia, en discusión con el autor, Salvador, Bahia, 8 de octubre de 2001.[regresar]

[20] ** Una reforma electoral promulgada al inicio de 2014 aumentó el requisito a 3%. Angelie Hernández Cháirez, “Partido que no logre 3% de votos, al panteón”, El Financiero, 28 de febrero de 2014, <http://www.elfinanciero.com.mx/politica/partido-que-no-logre-de-votos-al-panteon.html>, consultado el 23 de abril de 2015.[regresar]

[21] Algunos activistas en México, sin embargo, se opusieron a la conmemoración de la revolución cubana, dadas las políticas homofóbicas del gobierno de aquel país en aquel momento. Asimismo, en Brasil, a pesar de la derrota de la propuesta de Convergencia Socialista, un contingente de activistas gays y lesbianas participó en el mitin de todos modos.[regresar]

[22] “Elas têm a palavra”, Veja, 19 de marzo de 1980; João Silvério Trevisan, “Congresso das Genis: Esquerda joga bosta nas feministas”, Lampião da Esquina 2, núm. 23 (1980).[regresar]

[23] galf, “Autonomia: Uma Questão sempre em pauta”, 1983, ael/Unicamp. Véase también Rosely Roth, “Autonomia”, Chanacomchana, núm. 4, septiembre de 1983, ael/Unicamp.[regresar]

[24] Miriam Martinho, “galf: 4 anos de atuação”, Chanacomchana, núm. 3 (mayo de 1983).[regresar]

[25] Yan María Yaoyólotl Castro, cofundadora de Lesbos, el primer grupo de lesbianas en México, y de algunas otras pioneras organizaciones de lesbianas, en conversación con el autor, Ciudad de México, 17 de noviembre de 2000.[regresar]

[26] Lesbianas Morelenses, mimeógrafo sin publicar, 2(5), enero de 1984, Archivo de Comunicación e Información de la Mujer; también Mogrovejo 2000a.[regresar]

[27] João Silvério Trevisan, “Quem tern medo das ‘minorias’?”, Lampião da Esquina 1, núm. 10 (1979).[regresar]

[28] “Fala do Grupo Auê na 32a reunião da sbpc-Rio de Janeiro” (julio de 1980), ael/Unicamp.[regresar]

[29] “A Natureza do regime político: Programas dos partidos políticos: ptb, psd, udn, pdc, prp, pl, pr, psp, arena, mdb”, número especial de Documentação e atualidade política, núm. 9 (1978); Partido do Movimento Democrático Brasileiro, Manifesto, Programa, Estatutos, 1980; Partido Democrático Social, Programa: Reforma e Transformação, Brasilia, 1980; Partido Democrático Trabalhista, Manifesto, Programa, e Estatuto, Rio Grande do Sul, Assambleia Legislativa, 1980; Partido dos Trabalhadores (1998).[regresar]

[30] João António Mascarenhas, carta circular, núm. 380/82, 8 de diciembre de 1982. ael/Unicamp.[regresar]

[31] João Antônio Mascarenhas, “O Terceiro Mundo e o movimento de liberação gay”, International Gay Association Third Annual Conference-Agenda and Papers, Newsletter 81-1, manuscrito original, Archivo ggb.[regresar]

[32] João Antônio Mascarenhas, Río de Janeiro, a Peter Ashman, Essex, Inglaterra, 26 de enero de 1982, núm. 51/82, ael/Unicamp.[regresar]

[33] International Gay Association, “Political Parties: World Survey 1981”, ael/Unicamp.[regresar]

[34] Luiz Mott, fundador de ggb, en conversación con el autor, Salvador, Bahia, 8 de octubre de 2001.[regresar]

[35] João António Mascarenhas, “Comunicado no. 1/85 do Triângulo Rosa: A campanha contra o código 302.0, histórico e consequências”, Río de Janeiro, 25 de marzo de 1985, ael/Unicamp.[regresar]

[36] João Antônio Mascarenhas, Río de Janeiro, a Luzenário Cruz, São Paulo, 21 de diciembre de 1981, ael/Unicamp.[regresar]

[37] Luiz Mott, Salvador, al diputado federal Fernando Lyra (pmdb), Brasilia, 20 de septiembre de 1984, ael/Unicamp.[regresar]

[38] João Antônio Mascarenhas, Río de Janeiro, al concejal de la ciudad Fernando Gondim da Motta (pmdb, Olinda), 19 de septiembre de 1984, núm. 288/84, ael/Unicamp.[regresar]

[39] Heather Dashner, ex miembro del comité central del prt, en conversación con el autor, Ciudad de México, 11 de julio de 2000.[regresar]

[40] “Relatório do 10 Encontro do Fórum Brasileiro de Gays, Lésbicas e Travestis na Política: Visibilidade e Ousadia, Cidadania para Todos”, Salvador, Bahia, 12-13 de febrero de 1996.[regresar]

[41] Paulo Mariante, Núcleo de Gays y Lesbianas del Partido de los Trabajadores, Campinas, en conversación con el autor, Campinas, São Paulo, 19 de septiembre de 2001. Suplicy, como diputada federal, fue autora del primer proyecto de ley de uniones civiles. Posteriormente ocupó varios puestos políticos, inclusive como alcaldesa de São Paulo.[regresar]

[*] Desde la publicación original de este libro, un número mayor de candidatas y candidatos lgbt ha sido electo en años recientes en Brasil, aunque el movimiento ha mantenido su enfoque más amplio también en candidaturas aliadas. Cabe mencionar en este contexto la elección en 2010 de Jean Wyllys como diputado federal del estado de Río de Janeiro por el Partido Socialismo y Libertad (Psol), una escisión del Partido de los Trabajadores. El segundo hombre abiertamente gay electo al Congreso nacional, Wyllys se ha destacado como un defensor de los derechos sexuales y reproductivos, lo que le diferencia del primer hombre abiertamente gay electo a la Cámara, el locutor de televisión Clódovil Hernandes. Hernandes fue elegido en 2006 como diputado del estado de São Paulo, con el conservador Partido del Trabajo Cristiano (ptc), y tomó posiciones contrarias al movimiento lgbt y sus demandas durante su gestión. Las elecciones municipales y legislativas de 2012 también fueron un marco importante, al darse el mayor número de candidaturas lgbt en la historia. Según la abglt, 212 candidatas lgbt se postularon en aquellas contiendas, 15 de las cuales fueron electas. De estas, 14 fueron elegidas a consejos municipales (incluyendo 7 candidatas trans, 2 lesbianas y 5 hombres gay) y un hombre gay fue electo alcalde de Lins, una ciudad industrial en las afueras de São Paulo (<http://www.abglt.org.br/port/eleicoes2012.php>). Dado el contexto transfóbico en el país, reflejado en el número espeluznante de asesinatos y violaciones de derechos humanos dirigidos contra travestis y transexuales, cabe resaltar el éxito de candidatas trans en elecciones locales, un fenómeno que comenzó con la elección de Kátia Tapeti en 1996. En 2000, Tapeti fue elegida como concejal de nuevo, junto con otras dos travestis, también en pequeñas ciudades con partidos conservadores. Por su impacto limitado y desvinculación con el movimiento, no investigué estas victorias en profundidad. Discusiones con algunos activistas y análisis publicados posteriormente mencionaron el vínculo de estas candidatas con aparatos clientelares locales. También pesa que, en el sistema electoral brasileño, el número de votos que se necesitan para ganar en el nivel local en municipios pequeños es relativamente limitado. Sin embargo, es una tendencia que amerita mayor investigación.[regresar]

PARTE III

SENDEROS

Capítulo 4

AVANCES DE LA CIUDADANÍA HOMOSEXUAL: EL TEMPRANO GIRO LEGISLATIVO EN BRASIL

A principios del siglo xxi, dos prioridades se situaron en la cima de las agendas legislativas de activistas lgbt en Brasil y México: la legislación que prohibía la discriminación por motivos de orientación sexual y el reconocimiento estatal de las uniones civiles entre parejas del mismo sexo. Aunque las agendas legislativas de cada país fueron más allá de estas demandas y sin ocultar las diferencias reales en sus esfuerzos por promoverlas, ambas prioridades hablaban de una política que se desenvolvía simultáneamente a nivel nacional y transnacional, reflejando demandas legislativas que avanzaban en otros países y en el ámbito internacional. En este sentido, revelaban también la participación de grupos de activistas en un campo internacional en evolución con un repertorio transnacional que incluía no solo estrategias discursivas comunes, sino ciertas demandas prioritarias ante el Estado.

De hecho, en el ámbito estatal ambas demandas se han traducido —diferencialmente— en un conjunto de acuerdos transnacionales y legislaciones nacionales en desarrollo que regulan las relaciones de los estados con sus ciudadanos en el campo de la sexualidad (Petchesky 2000; Sanders 1996; La Violette y Whitworth 1994). Así, la Comisión Ciudadana de Estudios contra la Discriminación (2001: 107), establecida por el presidente mexicano Vicente Fox con el objeto de diseñar una ley federal antidiscriminación, destacaba el progreso diferencial a nivel mundial de ambas demandas:

Lo más común es encontrar en cláusulas constitucionales o en leyes la prohibición por discriminación, por orientación o por preferencia sexual. El reconocimiento legal de las uniones de hecho ha sido una aportación reciente en este ámbito, a pesar de que, en la mayoría de los casos, aún no les otorgan los mismos derechos que a un matrimonio heterosexual.

Consecuencia, como Petchesky (1999) argumenta, de un consenso transnacional más poderoso sobre la construcción de los derechos sexuales como libertades negativas, lo que implica erradicar el abuso o persecución, en lugar de las libertades positivas contenidas en el derecho a formar una unión civil, esta penetración diferencial, tal vez sin sorpresas, es evidente también en Brasil y México. Esto nos habla del arraigo de sus arenas políticas en un campo transnacional, disputado y en evolución, que constituye un conjunto creciente de normas racionalizadas que definen lo que los así llamados Estados modernos simplemente hacen (J. Meyer, Bou y Thomas 1987; J. W. Meyer et al. 1997, 2000; J. W. Meyer y Jepperson 2000; Soysal 1994). Así, las tendencias comunes en el activismo legislativo lgbt no pueden separarse de una convergencia regional más amplia sobre los marcos institucionales de la democracia liberal, a gran escala.

Sin embargo, cabe destacar que, aun cuando ciertos cambios transnacionales de gran alcance han fomentado ciertas tendencias hacia la unidad, yo concluí el capítulo 3 en un lugar muy diferente. Las elecciones de 1982 marcaron una clara bifurcación en la relación del activismo brasileño y mexicano con las arenas estatal y partidista, tal vez más evidente en los rumbos legislativos que cada movimiento tomaría. Mientras que los activistas brasileños se embarcaron rápidamente en una larga trayectoria de esfuerzos legislativos, los activistas mexicanos, que enfrentaron barreras mucho más difíciles para ingresar, se mantuvieron en buena medida marginados de la arena política formal por más de una década. En este y el siguiente capítulo me concentraré en el activismo legislativo en Brasil y México, respectivamente, con el propósito de contar una historia de variaciones sobre un tema transnacional. En ninguno de los capítulos busco explicar el éxito o el fracaso de los resultados del cabildeo o discutir con la literatura sobre el diseño de políticas públicas. En lugar de ello, mi objetivo es explorar cómo transitó el activismo por distintas trayectorias de democratización formal a escala nacional y en el contexto transnacional de la construcción evolutiva de los derechos sexuales. Mientras que el liberalismo configuró la inscripción de una sexualidad racionalizada en la política formal de manera similar, las estrategias legislativas prevalecientes de cada país pueden ser vistas como constructos híbridos. Esta hibridación se refleja en las coaliciones que las activistas crearon y los principales discursos que desplegaron, incluida la definición de las identidades políticas colectivas para defender su causa.

Poco después de las elecciones de 1982, los activistas brasileños comenzaron a forjar alianzas con legisladoras específicas, principalmente del Partido de los Trabajadores, pero también de otros partidos, lo que era posible por las estructuras institucionales señaladas anteriormente. Al enmarcar su mensaje a los legisladores individuales en términos de los derechos humanos y la representación de las “minorías”, las activistas tendieron a depender de las estrategias discursivas que definen, en efecto, a una delimitada comunidad de “ciudadanos homosexuales”, sujetos de derechos, como un grupo minoritario entre otros. En 2003, estas alianzas atomizadas produjeron un Frente Parlamentario de Ciudadanía lgbt en el Congreso federal, sin precedentes en el hemisferio. En 2007 incluyó a 16 senadores y 199 diputados, cerca de 40% de la Cámara Baja.[1] Las activistas mexicanas, por otra parte, han tenido que articularse más con redes amplias de alianzas con otros sectores de la sociedad civil, en particular de feministas, para abrir las reticentes puertas del ámbito legislativo. En contraste con los marcos identitarios ligados al tropo de la ciudadanía homosexual, el activismo legislativo en México priorizó marcos más amplios, como la diversidad sexual, que permitían la articulación de diversos sectores alrededor de las demandas del movimiento. Si bien las raíces de esta estrategia se pueden remontar a una comunidad progresista que se desarrolló a la izquierda del partido en el poder, su continua relevancia refleja mayores barreras para ingresar al ámbito legislativo, incluso después de la erosión del régimen de partido hegemónico, condicionado por un sistema de unos cuantos partidos más disciplinados y por el apoyo, a menudo tibio, del prd.

Estas diferencias no son en absoluto triviales. Teóricamente hablan de cómo los términos de la modernidad liberal, en este caso implicados por la circulación transnacional de guiones sexuales y su incorporación en la práctica gubernamental, se han desarrollado y aflojado al cruzar fronteras nacionales, en respuesta a imperativos y limitaciones locales (Appadurai 1996). Además, si consideramos la crítica de acuerdo con la cual la política liberal atomiza la representación en grupos de interés estrechamente definidos, las diferencias discutidas en estos capítulos, al tiempo que reconocen esta tendencia, sugieren que el resultado no tiene por qué ser el mismo (Oxhorn 1998; Chalmers, Martin y Piester 1997; Duggan 1994, 2003; Young 1995, 1996; Yúdice 2005).

De acuerdo con mi análisis anterior, es posible localizar estas diferencias en el cruce entre representación y público, condicionado por las estructuras institucionales y disputado por los marcos discursivos. Una vez más, utilizo el concepto de campo para explorar los términos de entrada, tanto formales como informales, que enfrentaron los activistas. Esta interpretación se nutre del trabajo de politólogos que se han desplazado, desde un enfoque estricto sobre las instituciones formales para entender las prácticas gubernamentales, hacia el reconocimiento de la capacidad de las llamadas instituciones informales que pueden complementar, competir e incluso debilitar a las primeras (O’Donnell 1996; Levitsky 2001; Helmke y Levitsky 2003); y del de investigadores que se enfocan en la dirección opuesta, es decir, que ponen de relieve la dimensión simbólica de las propias instituciones formales, en particular, su fuerza legitimadora y normativa (J. W. Meyer y Rowan 1991; Friedland y Alford 1991; Mitchell 1991; Bourdieu 1994). Al desdibujar los límites entre lo formal y lo informal, estos enfoques permiten una comprensión del modo en que las construcciones informales de género y el estigma sexual pueden cruzarse con la práctica gubernamental formal y viceversa.

Cada capítulo comienza con una explicación de los términos negociados para ingresar al campo legislativo por las activistas. Por una parte, examino los debates entre legisladores, resaltando un enfrentamiento entre la inscripción de la sexualidad dentro de las grandes narrativas relacionadas con el universalismo liberal, y la reacción contraria a estos esfuerzos, generalmente encabezada por actores políticos con vínculos religiosos. Por otro lado, trazo un paralelismo entre ambos movimientos, que se desplazan desde un discurso sobre la liberación sexual a otro sobre la defensa de los derechos lgbt. Posteriormente, me dedico en cada capítulo a ofrecer una evaluación más crítica sobre el arraigo social de normas liberales, poniendo de relieve sus limitaciones y significado variable en la medida que los marcos legales de igualdad formal se intersectan con relaciones asimétricas de poder en la esfera privada. De hecho, sostengo que en Brasil las primeras campañas legislativas emprendidas por activistas reflejaban una especie de teoría del goteo del capital simbólico, una apuesta a que si hubiera cambios en los significados simbólicos atribuidos a las identidades estigmatizadas desde arriba, posteriormente tendrían repercusiones más amplias en la sociedad. Más recientemente, el activismo ha intentado, con variable éxito, construir un nuevo papel como intermediario entre el Estado y la sociedad, lo que implica llevar las leyes inscritas en un papel a un terreno concreto. Este papel, debo señalar, no es exclusivo de los activistas lgbt. Los estudiosos de la teoría crítica han argumentado, quizás con demasiado optimismo, que este nuevo papel de intermediario adoptado de manera más amplia por los movimientos sociales en América Latina está reestructurando la esfera pública en formas que prometen una mayor profundidad de la práctica democrática (Avritzer 2002; Avritzer y Costa 2006). Ninguno de los dos capítulos pretende abarcar el activismo legislativo, mucho menos el activismo como un todo. Más bien, me centro en las dos demandas principales señaladas anteriormente, y me refiero a otros esfuerzos legislativos para subrayar ciertas tendencias.

CÁLCULOS DE AUDIENCIA Y FILTROS INSTITUCIONALES: LA ENTRADA AL CAMPO LEGISLATIVO

En 2007, Brasil tenía un impresionante cuerpo de leyes en materia de orientación sexual para los estándares mundiales. Al menos un centenar de municipios y doce de sus veintiséis estados, así como el Distrito Federal, tenían algún tipo de legislación que protegía a sus ciudadanas de la discriminación basada en la orientación sexual, y uno de ellos (Río de Janeiro) y cinco ciudades tenían algún tipo de legislación que reconocía las parejas del mismo sexo en el caso de los funcionarios públicos.[2] A nivel federal, las enmiendas antidiscriminación propuestas habían sido rechazadas dos veces. La introducción de otra propuesta sobre el tema y de un proyecto de ley sobre uniones civiles en la cámara federal, anunciada en la conferencia anual de la ilga (Asociación Lésbico-Gay Internacional) en Río de Janeiro en 1995, generó un amplio debate público nacional en la materia. También contribuyó a la notoriedad de su autora, la vieja aliada Marta Suplicy (del Partido de los Trabajadores), y su elección como alcaldesa de la ciudad más grande del país, São Paulo, en 2000. Por otra parte, el establecimiento de frentes parlamentarios multipartidistas sobre la libre expresión sexual en las legislaturas federal y de varios estados, así como el uso cada vez más eficaz de los tribunales por parte de las activistas, habla de una especie de profundización institucional construida sobre tempranas victorias, en gran medida simbólicas. ¿Cómo ocurrió? ¿Qué hizo posible ese temprano, y notablemente exitoso, ingreso al campo legislativo?

Parte de la respuesta radica en las instituciones que discutí anteriormente. Como señalé en el capítulo 3, las estructuras electorales peculiares de Brasil han animado a candidatos que se postulan a cargos en busca de cuotas de votos, o porciones relativamente estrechas del electorado, al tiempo que debilitaban la disciplina partidaria, sobre todo en partidos de centro y derecha (Ames 2001). En la práctica, estas estructuras también tienden a producir un congreso profundamente fragmentado; 21 partidos, por ejemplo, ganaron alguna representación en la Cámara de Diputados en 2006. Los análisis han señalado, además, que estas instituciones motivan a las legisladoras individuales, una vez elegidas, a participar en prácticas clientelares y a apelar a sus electores con marcos estrechamente locales (Ames 2001; Mainwaring 1995, 1997, 1999). Esto a menudo es todavía más cierto en los niveles estatal y municipal, debido a la debilidad de las legislaturas locales en comparación con el poder ejecutivo, un legado del régimen militar (B. Fontes 1995). Tal vez el indicador más claro de la falta de consistencia ideológica en las legislaturas de Brasil es el extraordinario número de legisladores que cambian de partido durante su gestión. En solo dos años (1999-2000), una serie de diputadas federales cambiaron de partido 152 veces y muchas de ellas lo hicieron más de una vez.[3] El tema de la disciplina partidista en las legislaturas suscitó más controversia. Se ha sugerido que los mecanismos compensatorios —como la capacidad de los líderes partidarios para negociar acuerdos a puerta cerrada sobre legislación a través del colegio de líderes y de cerrar filas (fechar questão) en sus partidos— pueden efectivamente disciplinar la votación partidaria (Figueiredo y Limongi 2001; Rodrigues 1996). Aunque aliados y opositores de las activistas ocasionalmente han aprovechado esos mecanismos, en general, los líderes partidarios imponen disciplina en asuntos de interés programático y los partidos brasileños mantienen al margen de sus programas los derechos lgbt. De hecho, a pesar del apoyo programático del Partido de los Trabajadores, incluso su liderazgo en el Congreso no impone disciplina en los llamados asuntos morales, una concesión explícita a la creencia privada en el debate público.

Para el activismo lgbt, estas estructuras facilitaron una pronta entrada al campo legislativo al permitir incursiones sorprendentes en partidos de derecha y centro y el surgimiento de legisladoras en todo el país, con independencia de su filiación, pero contundentemente del Partido de los Trabajadores, que definían a sus electores alrededor de los derechos humanos y grupos identitarios de minorías. Como me dijo un ex concejal de la ciudad de São Paulo por el Partido de los Trabajadores: “Mi mandato siempre fue definido por sectores: negros, personas con discapacidades, gays […] Hice campaña levantando esa bandera, la bandera de los derechos humanos, como una cuestión central de mi campaña”.[4] Más allá de propuestas legislativas, estos aliados han participado directamente en actividades del movimiento —de vez en cuando con apoyo financiero y logístico— y fungido como intermediarios con funcionarios del poder ejecutivo. A la luz de la reiterada afirmación de varias activistas entrevistadas que decían: “los gays no votan por gays en Brasil, al igual que los negros no votan por negros”, la capacidad de los legisladores para establecer cuotas de electores sumando personas de los sectores llamados minoritarios permite aunar fuerzas y cultivar una creciente red, si bien históricamente atomizada, de alianzas a nivel municipal, estatal y federal.

Los primeros pasos

Las activistas comenzaron a construir esta red durante sus dos principales campañas legislativas de la década de 1980, las cuales, en algún sentido, surgieron de la petición que circularon entre los candidatos durante la contienda de 1982. Poco después de esa elección, las activistas comenzaron a acercarse a legisladores estatales y municipales en todo el país, pidiéndoles que presentaran mociones no vinculantes para solicitar al gobierno federal que tomara medidas sobre dos demandas: suspender la clasificación de la oms sobre la homosexualidad como un trastorno sexual y una enmienda constitucional contra la discriminación que incluyera la orientación sexual.

Como punto de partida para el activismo legislativo, estas mociones no vinculantes eran totalmente simbólicas, pero la campaña allanó el camino para futuros logros en dos sentidos. En primer lugar, comenzó a cambiar una cultura sexual informal en el campo legislativo, donde quien propusiera una iniciativa en ese sentido podía ser considerado como homosexual. La posible mácula del estigma homosexual podía debilitar alianzas potenciales y así imponer guiones de género informales (y a menudo no reconocidos) en la práctica gubernamental. Por ejemplo, Ruth Escobar, actriz y activista feminista, cuyo teatro en São Paulo se había convertido en un escenario importante de oposición al régimen militar en el contexto de la abertura y que fue elegida diputada estatal en 1982 por el pmdb, fue duramente atacada por sus colegas después de presentar dicha moción: “Percibí [una reacción] en la Asamblea. Cuando se hablaba de homosexualidad, decían, eso es Ruth Escobar. Se llegó a decir, incluso, que era lesbiana. Yo decía que si fuese lo sería, solo que no soy. Eran tabúes muy fuertes en aquella época”.[5] Como muchas de estas primeras aliadas legislativas, Escobar representaba un nuevo cuadro de legisladoras feministas, muchas de las cuales habían entrado a la política partidista en 1982, durante la intensa competencia entre partidos para conseguir el apoyo de organizaciones de mujeres (Alvarez 1990). De hecho, aunque las mujeres representaban alrededor de 20% de las asambleas que aprobaron tales mociones, fueron autoras de la mitad de ellas, lo que sugiere que las incursiones de la diversidad sexual en la esfera pública estaban hasta cierto punto entrelazadas con las incursiones feministas.[6] En segundo lugar, como en general no hubo votaciones nominales, la postura que se pedía a los legisladores —que los homosexuales no eran enfermos mentales— no solo era mínima, sino poco pública; se trató de un buen vehículo para establecer los primeros precedentes simbólicos en la legislación y probar las aguas del apoyo político de todos los partidos. Las activistas circulaban la petición antes de presentar la moción como “una especie de encuesta Gallup sobre prejuicios basados en la orientación sexual”.[7] La tabla 5 refleja un desglose aproximado del apoyo partidista en las siete cámaras municipales y tres asambleas estatales que aprobaron tales mociones antes que el Consejo Federal de Medicina suspendiera el párrafo de la oms el 9 de febrero de 1985, con el partido de los autores de estas mociones destacado en negritas.[8]

Aunque se evidencia un mayor apoyo de la izquierda (Partido de los Trabajadores [pt] y Partido Democrático del Trabajo [pdt]) que de la derecha (Partido del Trabajo Brasileño [ptb] y Partido Demócratico Social [pds]), las cifras muestran, sin embargo, avances sorprendentes en todos los partidos. Como reflejo de los lazos del partido con movimientos sociales emergentes en el contexto de la abertura, los legisladores del atrapatodo Partido del Movimiento Democrático Brasileño (pmdb) presentaron más de dos terceras partes de las mociones y las apoyaron fuertemente en varios órganos. Por otra parte, la variación regional de las incursiones en el pds, que representaba al gobierno militar de derecha, sugiere que la primera apuesta de activistas por cruzar líneas partidarias fue dando frutos, en parte debido a la falta de consistencia ideológica de la derecha en particular, sobre todo a nivel local.

Dicho esto, sería un error leer demasiado apoyo en estas cifras, que pueden reflejar la relevancia relativamente baja de dichas iniciativas para la mayoría de los legisladores. El ex diputado estatal Liszt Vieira (Partido de los Trabajadores), quien presentó la primera moción en la Asamblea de Río de Janeiro, recordó los cálculos de sus colegas en el asunto:

Para [los otros diputados] no era una cuestión importante. No iban a ganar nada pero tampoco iban a perder nada con eso […] Era una cosa más personal. No lo consideraban una cuestión partidista. Entonces algunos firmaron porque estaban de acuerdo con la moción de repudio. Otros no firmaron porque discordaban. Y otros firmaron porque sí; no les perturbaba la vida. Firmaron por colegialidad.[9]

La paradójica implicación de ello es que una laxa disciplina partidista y la importancia relativamente baja del asunto, dados los bajos costos de audiencia y beneficios en juego, permitieron los primeros éxitos de activistas. Fueran cuales fueran las limitaciones, sin embargo, estos esfuerzos establecieron un marco simbólico que sería aprovechado por activistas posteriormente, al tiempo que proporcionaban un vehículo para establecer los primeros contactos en el campo legislativo. En ese momento, los activistas enmarcaron la campaña como una estrategia paulatina en dos vías, que buscaba acercarse a legisladores “en ciudades en que tenemos relaciones con personas y fácil acceso a asambleas legislativas [estatales] y cámaras municipales” y establecer sus primeros contactos a nivel federal.[10] Cuando se embarcaron en su segunda campaña legislativa importante para conseguir una enmienda antidiscriminación en la Asamblea Constituyente de 1987-1988, habían logrado conjuntar una lista de 36 integrantes que mostraban algún grado de apoyo, ya sea en su material de campaña o declaraciones públicas (8) o porque habían suscrito la petición (28).[11]

La Asamblea Constituyente

Dos grupos fundados en 1985 encabezaron esta segunda campaña, ambos compuestos mayormente, aunque no en su totalidad, por hombres gays: Triângulo Rosa, establecido en Río de Janeiro por João Antônio Mascarenhas, y Lambda, fundada en las oficinas de la concejal de São Paulo Irede Cardoso (Partido de los Trabajadores), feminista convertida en legisladora por militantes de su partido, ex activistas de Somos e integrantes de un grupo de apoyo para personas con vih/sida. Antes de pasar a los procedimientos en el Congreso, debo señalar, sin embargo, ciertos cambios en el movimiento mismo, en parte reflejo del impacto de dos desarrollos transnacionales: la crisis de la deuda y el sida.

La antropóloga social Jane Galvão (2000) ha puesto de relieve el papel crucial de los medios de comunicación brasileños como fuente primaria para hacer circular la información acerca de la epidemia, incluso antes de que fueran reportados los primeros casos de sida en el país. Narrativas que reflejaban los vínculos estructurales de los medios con los servicios de cable en los Estados Unidos construyeron el sida como una “plaga gay” que afectaba esencialmente a los homosexuales de Europa y los Estados Unidos. Aunque los primeros casos reportados en Brasil provocaron un replanteamiento parcial en el discurso público —el sida, “conocido mundialmente como el ‘cáncer gay’, llegó a Brasil”, anunció el Jornal do Brasil en 1983—, el hecho de que involucraran a hombres gay de clase alta y media reforzó su estrecha identificación con la homosexualidad y la riqueza (Galvão 2000). Analizo la relación del activismo lgbt y la prevención del vih/sida más adelante, en el capítulo 6; por ahora, destaco sus efectos sobre el movimiento justo antes de la asamblea constituyente. Como fue el caso en varios otros países, entre ellos México, grupos gays —como el ggb en Salvador y el Grupo Outra Coisa en São Paulo— encabezaron la respuesta inicial a la epidemia por parte de la sociedad civil, así como la necesidad de información y servicios reforzó el imperativo de relacionarse con el Estado. Al mismo tiempo, hubo inicialmente cierta ambivalencia en muchos grupos para hacer frente al vih por temor a reinscribir su equivalencia con la homosexualidad. En ese sentido, el establecimiento de las primeras ong de lucha contra el sida a mediados de los ochenta puede haber impulsado una cierta especialización, ya sea consciente o inconscientemente, a medida que el movimiento nuevo de sida le restó importancia a las políticas identitarias en un tiempo en que dicha ambivalencia dentro de los grupos gays pudo haber reafirmado un enfoque basado en los derechos y centrado en la identidad (Terto 1997).[12]

Por la época de la asamblea constituyente, el movimiento en general también se había reducido considerablemente. La recesión económica que golpeó a Brasil a causa de la crisis de la deuda en 1982 dificultó a muchos grupos y activistas sostener su trabajo. Tan solo en 1983, un año que comenzó con la firma por parte del gobierno de una carta de intención con el Fondo Monetario Internacional, la inflación alcanzó una cifra sin precedentes de 211%, la economía se contrajo en un récord de 5%, y el empleo en las zonas metropolitanas de Río de Janeiro y São Paulo estaba por debajo de 15% en comparación con los niveles de 1978 (Skidmore 1988). Además, como la antropóloga Regina Facchini (2005b) y el historiador James Green (1999b) han observado, la transición hacia una democracia formal pudo, por sí misma y paradójicamente, desmovilizar a muchos de los primeros grupos, particularmente los más militantes y contraculturales, que encontraron difícil sostener sus actividades sin el obvio blanco de un régimen autoritario. De acuerdo con los documentos de ggb, solo seis grupos permanecieron en el país en 1985, incluida una organización autónoma de lesbianas, galf (Facchini 2005b).

Por su parte, el galf no estuvo particularmente involucrado en los esfuerzos legislativos del momento, lo que refleja un cierto distanciamiento tanto del movimiento heterofeminista como del gay. En una visión de conjunto sobre la historia del grupo, una de sus fundadoras y principales líderes recordó la decisión de reorientar tiempo y recursos escasos a la creación de espacios para la discusión específica de las identidades y preocupaciones lésbicas:

Como casi todo grupo lésbico que está empezando a organizarse, acostumbrábamos pensar nuestra existencia imposible tanto fuera del Movimiento Homosexual como y principalmente, del Movimiento Feminista. Confundíamos posibles alianzas con los propios objetivos del grupo, olvidando que los dos movimientos en cuestión tienen prioridades distintas de las del Movimiento Lésbico… El galf de estas fases [1985-89] se caracteriza por un trabajo orientado principalmente a las mujeres lesbianas, organizadas o no organizadas. Aunque seguíamos compareciendo en eventos feministas, dejamos de participar en su organización, ahorrando todo el tiempo posible para nuestras propias actividades.[13]

Esta posición de mayor autonomía no solo frente al movimiento heterofeminista, sino a la política partidista, marcó un contraste con el desarrollo del movimiento lésbico en México durante ese tiempo, tal como lo demuestro en el próximo capítulo. Por otra parte, a la vez que las lesbianas y, más recientemente, algunas activistas trans indudablemente han desempeñado un importante papel en el activismo legislativo de Brasil desde el resurgimiento del movimiento en la década de los noventa, el rostro público del movimiento lgbt en estos esfuerzos, como se refleja en el presente capítulo, aun es predominantemente G.

Si el acercamiento de los activistas a la asamblea constituyente podía contar con una red creciente de simpatizantes que podrían abrir puertas discretas al campo legislativo, la reinscripción de la homosexualidad en la ley requería un apoyo más amplio (si bien más superficial) y una oposición derrotada. Y si la combinación de baja relevancia y laxa disciplina partidista había demostrado ser útil para presionar por la aprobación de resoluciones simbólicas a nivel local, la historia en el ámbito federal era algo diferente. La tabla 6 muestra la votación de una iniciativa contra la discriminación que no fue aprobada en la Asamblea Constituyente; los partidos aparecen en orden de arriba hacia abajo según un continuo ideológico aproximado de izquierda a derecha (Mascarenhas 1998; Mainwaring 1997).

A pesar de que el tratamiento a nivel federal y constitucional claramente elevó la relevancia del tema, sería una exageración decir que la orientación sexual se había convertido de repente en un asunto primordial para la mayor parte de la legislatura. El autor de la enmienda, ex presidente del Partido de los Trabajadores, José Genoino, recuerda: “En la asamblea constituyente ese tema todavía fue tratado marginalmente, todavía secundariamente”.[14] Aunque no fue una cuestión central en el proceso general, sí cobró importancia para algunos. Como señalé anteriormente, la asamblea atestiguó el debut de una fracción parlamentaria evangélica en el Congreso federal con 34 integrantes, lo que significaba el cuarto bloque de votos después del pmdb, el pds y el conservador Partido del Frente Liberal (pfl), aunque al final se dividió entre conservadores y progresistas.[15] Los legisladores religiosos pudieron así aprovechar la frontera notablemente porosa que separa iglesia y Estado, público y privado en el país, para participar explícitamente en la gobernanza a partir de preceptos bíblicos en lugar de basarse en la doctrina nacional.

El tono de la participación evangélica en el proceso fue establecido por la exitosa propuesta de Antônio de Jesus (pmdb, asambleas de Dios, Goiás) para requerir la presencia de la Biblia en cada sesión. Los diputados evangélicos encabezaron abiertamente la oposición a lo que el diputado Daso Coimbra (pmdb, iglesia congregacional, Río de Janeiro) llamó la “enmienda de los jotos”, no solo en los debates, sino escenificando protestas masivas en contra de ella dentro de la Cámara (Pierucci 1989). Cabe destacar que no obstante que la iglesia católica participó ampliamente en el proceso, como institución no se opuso (ni apoyó) activamente la enmienda, reflejo quizá de su entendimiento de la lucha contra la discriminación en términos de libertades negativas y a través del marco de los derechos humanos. En un documento titulado “Por un nuevo orden constitucional”, por ejemplo, los obispos católicos aprobaron una agenda para la asamblea que, entre otras cosas, repudiaba la tortura y todas las formas de discriminación. El perfil relativamente bajo de la iglesia en la materia marcaría un contraste tanto con la oposición evangélica como con su propia posición más abierta contra el aborto y contra el reconocimiento legal de parejas del mismo sexo en el Congreso años después.[16]

Por el contrario, el diputado Salatiel Carvalho (pfl, asambleas de Dios, Pernambuco) resumió la posición de los evangélicos sobre la orientación sexual de la siguiente manera: “Los evangélicos no quieren que los homosexuales tengan igualdad de derechos porque la mayoría de la sociedad no lo quiere” (citado en Pierucci 1989: 112). La fuerza combinada de intolerancia religiosa y poder mayoritario se unió para derrotar la enmienda. Pero ¿cómo se conjugaron ambos factores?, ¿qué hizo a dicha fuerza tan efectiva? La institucionalización de los cálculos de audiencia de las militantes partidistas ofrece parte de la respuesta. En primer lugar, paradójicamente, las mismas instituciones electorales permitieron la entrada temprana de activistas al campo legislativo al promover que los legisladores dirigieran sus mensajes a sectores del electorado relativamente limitados; esto resultó ser un arma de doble filo que permitió dinámicas políticas similares sobre la base de la religión.[17] Una vez elegidos, al definirse ellos mismos como (principalmente) hombres de Dios ante sus electores, además de los beneficios corporativos, como el acceso de la iglesia a las ondas radiofónicas, los legisladores religiosos se centraron, precisamente, en la discusión de los llamados asuntos morales. Para estos perros guardianes conservadores, en otras palabras, la enmienda era de suma relevancia. Consecuentemente, como argumenta el sociólogo Antônio Pierucci (1989), asistimos al surgimiento de una nueva forma de conservadurismo en la transición de un régimen militar en Brasil, que confeccionó posiciones ante sus electores en oposición, principalmente, al feminismo y la liberación lésbico-gay.

Pero las diputadas evangélicas no habrían sido capaces de derrotar la enmienda por sí mismas. Es evidente que, en un nivel, movilizaron los prejuicios latentes de un número importante de colegas más silenciosos y menos piadosos. Aun así, para entender la oposición relativamente disciplinada de los partidos evidente en la votación, debe tomarse en cuenta otro imperativo institucional. Dada la tendencia de las estructuras electorales del país a fragmentar la representación y socavar la disciplina, la unidad requiere a menudo prácticas informales de toma y daca y acuerdos entre bastidores. Tales negociaciones informales sobre usos y abusos del erario público son, de hecho, el pegamento que une la disciplina partidaria y las mayorías legislativas en el Congreso brasileño (Ames 2001).

En la asamblea constituyente, los 26 miembros conservadores de la bancada evangélica se unieron a un bloque mucho más grande, que comprendía 52% de la asamblea, bajo la etiqueta un tanto engañosa de Centrão (Gran Centro). El Centrão, respaldado por el presidente José Sarney, se unió alrededor de una serie de posiciones socioeconómicas conservadoras, como la propuesta de reforma agraria promovida por la asociación de terratenientes, que finalmente prevaleció. En el interior de la alianza, los legisladores religiosos negociaron tan agresivamente por gastos clientelares y beneficios corporativos que provocó a otros líderes del bloque se quejaran públicamente en la prensa.[18] Dada la centralidad de los llamados temas morales en la definición de las legisladoras evangélicas frente a sus electores, una dinámica similar estaba sin duda en juego. Aunque no recordó los detalles que rodearon la propia enmienda, el ex diputado federal Roberto Jefferson (ptb, Río de Janeiro) —en ese momento era miembro del Centrão que votó en contra de ella— sugirió un paralelismo con las discusiones sobre el aborto: “[Los diputados evangélicos] formaron parte del Centrão porque eran más conservadores. Y hubo un movimiento socialista muy fuerte en la Asamblea Constituyente [...] Ellos estaban completamente en contra del aborto. Y el Centrão se fue con ellos en eso. Cerraron filas con ellos. Fue un trato”.[19] En efecto, cuando la enmienda llegó al pleno para ser votada, el diputado Bonifácio de Andrada (pds, Minas Gerais) sugirió lo mismo: “En nombre del Centrão, queremos traer nuestra posición, que, de hecho, dentro de nuestra agrupación fue defendida con vehemencia por los ilustres Evangélicos. Señor Presidente, nuestra posición es para votar en contra; votar no en relación a esta Enmienda”.[20] En la votación final, 211 de los 317 votos en contra de la enmienda fueron de miembros del Centrão; solo 14 de ellos votaron a favor, de un total de 130 votos en ese sentido (Mascarenhas 1998).

En términos más generales, el desarrollo de las discusiones en la asamblea habla de la curiosa posición de propuestas legislativas en temas como la lucha contra la discriminación, que no son de preocupación programática y sí de relevancia variable para diferentes legisladores, y las convierte en monedas de cambio ideales en acuerdos informales tras bambalinas de toma y daca. Varias activistas con quienes hablé mencionaron con cierta resignación la expectativa de que sus demandas llegaran a ser, casi inevitablemente, una moneda de cambio (moeda de troca) en los debates, tanto dentro como entre los partidos. Vale la pena señalar, sin embargo, que esta posición no siempre operó en desventaja de los activistas; a veces fue lo que realmente facilitó aprobar la legislación sobre derechos lgbt. En noviembre de 2006, por ejemplo, poco después de la reelección de Lula, la Cámara de Diputados aprobó un proyecto de ley sobre derechos lgbt por primera vez en su historia a través de un acuerdo negociado de ese tipo entre líderes de partido. El proyecto busca incluir la orientación sexual y, también por primera vez, la identidad de género en una ley vigente que criminaliza la discriminación racial. Al escribir estas líneas, el proyecto de ley sigue bajo consideración en el Senado.[21] Aunque los activistas no siempre han podido contar con este tipo de arreglos, que de hecho han operado en su contra más a menudo, reflejan ciertas posibilidades abiertas por la importancia relativamente baja que este tipo de propuestas tiene para muchas legisladoras, incluso conservadoras, y por la posición ambivalente que la sexualidad aún ocupa en el campo legislativo, como una cuestión en cierto sentido privada y no política o de interés programático.

Después de que sus intentos en la Asamblea Constituyente de 1987-1988 fracasaron, los activistas presionaron por medidas similares a nivel estatal y municipal.[22] A principios de la década de los noventa, por lo menos setenta leyes orgánicas municipales y tres constituciones estatales incluyeron tales estipulaciones. Al igual que la campaña en contra del párrafo de la oms, estos esfuerzos fueron capaces de tomar ventaja de una laxa disciplina en la práctica legislativa local. De hecho, en cierta medida, la proliferación de tales medidas reflejó una informalidad similar en las tareas de gobierno locales, ya que muchas ciudades simplemente copiaron sus documentos de las metrópolis más grandes, para posterior sorpresa de los activistas. También, como en la campaña anterior, estas estipulaciones eran totalmente simbólicas, a falta de regulaciones para hacerlas cumplir. En este sentido pueden verse como parte de un proyecto a largo plazo de activistas para construir un marco simbólico y una apuesta de los grupos de que los cambios en los significados simbólicos vinculados a la homosexualidad en la ley tuvieran ulteriormente repercusiones más amplias en la sociedad.

Desde finales de los noventa, comenzó una nueva ronda de activismo legislativo en torno a la antidiscriminación, que consistía en presionar por una legislación aplicable, así como la creación de consultorías jurídicas que llevaran esas leyes fuera del papel. Para ser efectivas, era necesario que las leyes y reglamentos ordinarios estipularan sanciones en los casos de discriminación. Sin embargo, incluso con el paso de este tipo de leyes, a veces eran necesarios decretos ejecutivos para reglamentarlas. El poder ejecutivo normalmente tiene algunos meses después de la aprobación de una ley para emitir reglamentos que la hagan entrar en vigor si tales reglamentos no están ya incluidos en la ley, como ocurre con frecuencia. Y haya sido por ineficacia institucional o por lo que equivale a un veto informal, los activistas han tenido a veces que luchar para que los poderes ejecutivos emitieran los decretos sobre las leyes existentes.[23] En Río de Janeiro, por ejemplo, a las activistas les tomó más de un año y medio presionar al gobernador Anthony Garotinho (Partido Socialista Brasileño), un populista evangélico, para reglamentar una ley contra la discriminación aprobada en febrero de 2000. Para ello, orquestaron una campaña que aprovechó las declaraciones homofóbicas del gobernador en un programa de televisión.[24] Ello implica que proponer una ley y cabildear para su aprobación es, en muchos sentidos, solo el comienzo del activismo legislativo, que también involucra un proceso mucho más largo para llevar las leyes fuera del papel y ponerlas en práctica.

El caso de las uniones civiles

Hasta mediados de la década de 1990, el reconocimiento legal de las parejas del mismo sexo no representaba una prioridad para la mayoría de los activistas ni había un amplio consenso en torno a la demanda. El ggb fue, sin duda, su mayor y primer defensor. En 1983, publicó un artículo en su boletín haciendo un llamado no solo para las uniones civiles, sino para el matrimonio gay. Los cinco grupos que asistieron al Segundo Encuentro de Homosexuales Brasileños en Salvador el año siguiente, todos del noreste, aprobaron una resolución con un llamado semejante. Mascarenhas rechazó la petición del ggb por motivos estratégicos, argumentando que el matrimonio era una “trampa” establecida por las fuerzas religiosas y conservadoras para descarrilar la agenda entera del movimiento. Por motivos más ideológicos, los activistas de Somos en São Paulo publicaron un artículo en el que rechazaron las bodas informales entre personas del mismo sexo que se rumoraba tenían lugar en la ciudad como pastiche del matrimonio heterosexual, con la bicha haciendo las tareas del hogar y el bofe ganándose la vida. Somos convocó, en su lugar, a la creación de “un sueño que fuera realmente nuestro y no un préstamo de los heterosexuales para ocultar nuestra sexualidad”. Después de la elección para gobernador del opositor Franco Montoro, activistas gays y lesbianas de la ciudad presentaron a la nueva administración una lista de demandas que, aunque no enmarcadas en términos de uniones reconocidas legalmente, incluían el “derecho a la cohabitación, la custodia de hijos y la adopción, independientemente de la orientación sexual”.[25]

Al tiempo que las uniones civiles habían llegado a ser prioridad en la agenda del activismo, el movimiento mismo había experimentado un resurgimiento significativo, en gran medida debido a una inyección de recursos para el trabajo de prevención del vih. El número de grupos que asistieron a los encuentros nacionales, por ejemplo, pasó de seis en el Quinto Encuentro Brasileño de Homosexuales en 1991 a 11 en el sexto, un año después, y a 21 en el séptimo de 1993 (Facchini 2005b). En 1994, activistas en Río de Janeiro y Bahía organizaron bodas informales públicas para poner el tema de las uniones civiles en la agenda política.[26] Al año siguiente, en el Octavo Encuentro Brasileño de Gays, Lesbianas y Travestis en Curitiba, al que asistieron 84 grupos, se aprobó una resolución para que el movimiento presionara en favor de las uniones civiles y no del matrimonio. Ese mismo año, la diputada Marta Suplicy, del Partido de los Trabajadores, presentó un proyecto de ley para legalizar las uniones civiles entre parejas del mismo sexo (más tarde reformulado como parcerias —o asociaciones civiles registradas [pcr])— en la Cámara de Diputados, con el argumento de que, al igual que con la legalización del divorcio en 1977 en Brasil, la propuesta estaba diseñada para comenzar una discusión en el Congreso que probablemente tomaría años. Desde entonces, la Asociación Brasileña de Gays, Lesbianas, Bisexuales, Travestis y Transexuales (abglt), una organización nacional creada también en la reunión en Curitiba, ha encabezado los esfuerzos de cabildeo sobre la propuesta de Suplicy. En 1997, la abglt estableció tres prioridades legislativas en su plan bianual: (1) la legalización de las pcr, (2) la promulgación de leyes contra la discriminación y (3) la eliminación de una estipulación antisodomía en el código militar.[27] En 2004, la abglt creó el Proyecto Aliadas como un brazo del cabildeo especial para impulsar sus prioridades legislativas.

Debido a que se ha bloqueado en varias ocasiones la votación sobre el proyecto de ley de las pcr, es difícil calibrar dónde están los partidos respecto al tema. La oposición, sin duda, se ha fortalecido por la notoriedad del tema como espectáculo público y por la ahora añadida voz de la iglesia católica, que ha sido mucho más pública en su oposición a este tema que en el caso de la antidiscriminación. En noviembre de 1996, la comisión especial creada para analizar las pcr en la Cámara aprobó la propuesta en una votación de 11 contra 5. De los que votaron en contra, cuatro pertenecían a la bancada evangélica y uno estaba ligado con el Movimiento de Renovación Carismática Católica, ahora el sector con más rápido crecimiento de la iglesia católica brasileña. Desde entonces, los sectores religiosos han bloqueado con éxito una votación sobre el proyecto de ley en varias ocasiones. En 1997, por ejemplo, líderes religiosos de todas las denominaciones trabajaron en conjunto con los diputados conservadores católicos y evangélicos para descarrilar la medida, organizando un mitin de protesta en el Congreso que superó con mucho la presencia de activistas y sus partidarias y presentaron una moción en contra con más de 120,000 firmas.[28] En 2001, las iglesias católica y evangélicas unieron fuerzas de nuevo para estropear otra votación programada. En una carta a los legisladores federales que repudiaba las uniones civiles por considerarlas una violación de la ley natural, el Consejo Nacional de Obispos Brasileños citó un documento contra las uniones de hecho emitido por el Vaticano el año anterior, lo que refleja nuevamente un conflicto desarrollado entre comunidades globales que compiten simultáneamente a nivel nacional y transnacional.

Cuando hablé con Roberto Jefferson, entonces líder del ptb en la Cámara de Diputados y ponente del proyecto de ley de las pcr, reiteró que las divisiones dentro de los sectores de derecha y de centro sobre estos temas se alinean principalmente en torno a cuestiones de fe. Recordó estas rivalidades dentro de su propio partido, aunque no en relación con el proyecto de ley: “Había once evangélicos en el ptb al inicio de esta legislatura. Ellos querían incluso imponer el comportamiento a la dirección. Ahí reaccionamos como mayoría y los que eran más radicales, más fanáticos, salieron del ptb. Querían tomar control de la dirección eligiendo a un líder evangélico. Nosotros no los dejamos”.[29] Al demostrar que la política tiene extraños compañeros de cama cuando se trata de los partidos brasileños, los evangélicos, vinculados a la Iglesia Universal del Reino de Dios, emigraron al Partido Liberal, que más tarde se uniría a la coalición gobernante y conseguiría la vicepresidencia tras el ascenso del Partido de los Trabajadores.

No obstante lo que parecía una constelación muy favorable de fuerzas para quienes presionaban por las pcr, con el ascenso al poder del Partido de los Trabajadores en 2002 y la creación de un frente multipartidista sobre Libre Expresión Sexual al año siguiente (más tarde cambió su nombre por Frente sobre Ciudadanía lgbt), el proyecto de ley no ha mostrado ningún avance desde que Lula asumió la presidencia. Este hecho es aún más sorprendente debido a los considerables poderes legislativos del presidente, quien tiene la facultad de mandar al Congreso una petición de “urgencia” para someter a votación inmediata una propuesta en lugar de otras (Mainwaring 1997). Las activistas han argumentado, con razón, que aunque el presidente Fernando Henrique Cardoso y más tarde Lula se declararon partidarios de la demanda, y habrían podido fácilmente someter a votación la iniciativa, no lo hicieron. Parte de la razón se explica por la propia base significativa del partido en la iglesia católica, aunque tanto activistas como militantes del Partido de los Trabajadores indicaron que la presión política provenía de la alta jerarquía y no de los sectores populares del partido. En 1994, por ejemplo, los líderes de la iglesia vetaron exitosamente una plataforma sobre uniones civiles (así como otra sobre el aborto) en el programa nacional del partido.[30] Le pregunté a una asesora legislativa del coordinador del frente la razón de los exiguos logros bajo la administración de Lula en términos de legislación, dada la constelación de fuerzas aparentemente favorable. Además de los escándalos de corrupción que sacudieron al gobierno y atrasaron cualquier acción legislativa, ella señaló la necesidad del partido gobernante de construir amplias coaliciones en un Congreso fragmentado e indisciplinado:

Parece [favorable], ¿no? Porque el gobierno es de izquierda, pero sus articulaciones son con la extrema derecha […] [La base del gobierno] es conservadora. Es el pl [Partido Liberal]. El vicepresidente de la república es del pl. Cambió de partido —era del Partido Liberal pero cambió y creó el prb, que es el Partido Republicano Brasileño. Pero sabemos que el prb es la Iglesia Universal.[31]

Hacia el final del primer mandato de Lula, varios líderes nacionales del movimiento comenzaron a cuestionar las pcr como una prioridad legislativa. Varios activistas con quienes hablé en 2006 se refirieron, entre otras razones para este cambio, a que la iniciativa había sufrido “distorsiones” en el curso de los procedimientos legislativos, por ejemplo, al incluir una medida que prohibía la adopción. Más importante aún, se habló de que la propuesta había sido reemplazada por el poder judicial, una ruta menos propensa a los cálculos políticos y las presiones en torno al estigma. Desde mediados de la década de 1990, un creciente cuerpo de jurisprudencia ha reconocido una serie de derechos, reflejo de una profundización institucional de las primeras victorias, en gran medida simbólicas, discutidas anteriormente. En 1998, por ejemplo, el Tribunal Supremo de Justicia en Brasilia falló a favor de los derechos de herencia, y en otro caso revocó la decisión de un tribunal inferior de desechar el testimonio de una mujer porque era lesbiana, resolviendo que la discriminación basada en la orientación sexual era inconstitucional.[32] Entre los casos más importantes interpuestos por un grupo llamado Nuances de Rio Grande do Sul, estuvo una demanda colectiva que obligó al Instituto Nacional de Seguridad Social a reconocer a las parejas del mismo sexo. Otras resoluciones concedieron derechos en las áreas de adopción, inmigración y custodia de los hijos, así como en los derechos de transexuales para cambiar su nombre y sexo en documentos oficiales (Vianna y Lacerda 2004; Vianna y Carrara 2007; R. Rios 2001; J. Lopes 2003). Organizaciones como la Oficina de Defensa Homosexual en São Paulo y la rama legal de Grupo Arco-Íris en Río de Janeiro desempeñaron un papel importante para ejercer presión en estos casos. En marzo de 2004, Rio Grande do Sul fue el primer estado del país en crear un registro civil para parejas del mismo sexo, lo que facilitó el reconocimiento de derechos en las áreas de custodia de los hijos, seguro, herencia y beneficios de pensión. Una vez más, esta decisión no llegó a través de la legislatura estatal, que en realidad carecía de facultades para legislar el derecho civil, sino de una sentencia dictada por el alto magistrado del estado en respuesta a una petición presentada por el fiscal encargado de los derechos humanos. Por lo tanto, mientras que un proyecto de ley de uniones civiles ha languidecido en la Cámara de Diputados durante más de una década, un creciente cuerpo de jurisprudencia ha reconocido muchos beneficios, con base en el aumento de precedentes a escala nacional e internacional.[33]

DERECHOS SEXUALES Y CIUDADANÍA HOMOSEXUAL EN UN RÉGIMEN DE TRANSICIÓN

Mi discusión hasta ahora se ha centrado en las estructuras institucionales que abrieron las puertas en el ámbito legislativo y dieron forma a los usos políticos y la fuerza del estigma homosexual dentro de este ámbito. De acuerdo con las discusiones anteriores, sin embargo, las activistas no entraron en el campo con las manos vacías, sino equipadas con un repertorio de estrategias discursivas que han ganado resonancia con el tiempo. Este repertorio discursivo, asociado con la modernidad liberal, era compartido, aunque los activistas recurrieron a él de forma selectiva, lo que sugiere de nuevo el carácter híbrido de acontecimientos políticos desarrollados simultáneamente a nivel nacional y transnacional. En este sentido, la creciente resonancia de los tropos utilizados habla tanto del arraigo del movimiento en una sociedad civil más amplia que se transformaba en el curso de la democratización, como de las aspiraciones de una sociedad política para adquirir membresía en una comunidad de Estados democráticos liberales “modernos”. Por extensión, estas observaciones implican que la lengua hablada en el campo legislativo estaba también poderosamente predeterminada y que si las activistas arribaron con ciertas herramientas para presionar los límites de la representación, la entrada también involucró procesos de selección y negociación que transformarían fundamentalmente el propio campo del movimiento social.

Levantando la bandera de lo universal

Desde sus comienzos, la consideración de los derechos sexuales como una extensión de los derechos humanos universales y la ciudadanía liberal formó un aspecto importante en el discurso del activismo, aunque su importancia aumentaría en el contexto de la Asamblea Constituyente, donde la vincularon con la noción de ciudadanía plena, así como con una reinvención estratégica de las identidades políticas colectivas representadas por el movimiento. En la transición posterior a un gobierno militar y, particularmente, en el contexto de la Asamblea Constituyente, el discurso de la ciudadanía plena ganó enorme resonancia en el debate público y fue acogido por numerosos sectores de la sociedad civil que se movilizaron alrededor del proceso. Antes de la Asamblea, por ejemplo, el Consejo Nacional de Derechos de la Mujer promovió una serie de debates con organizaciones de mujeres de todo el país y una reunión nacional en Brasilia, que produjo la “Carta de la Mujer Brasileña a los Asambleístas Constituyentes”. La carta, que incluyó una enmienda contra la discriminación que contemplaba la orientación sexual entre sus demandas, también enmarcó su objetivo más amplio de garantizar la ciudadanía plena de las mujeres (Pandjiarjian 2006; Goldberg-Salinas 1997; Alvarez 1990). De hecho, el presidente de la Asamblea Constituyente, Ulysses Guimarães, explicó el proceso en su conjunto como un esfuerzo por convertir a los brasileños en “ciudadanos” (Weffort 1992).

Podríamos considerar los argumentos en favor de la enmienda contra la discriminación sostenidos por Luiz Mott en una carta dirigida a los miembros de la Asamblea. Mott citó varias piezas del marco simbólico logrado por los activistas hasta la fecha: la decisión del Consejo Federal de Medicina de suspender el párrafo de la oms; la petición firmada por 358 políticos electos, que incluía la enmienda como una demanda; las mociones simbólicas aprobadas por las asambleas estatales y locales, que reiteraban la demanda, y el apoyo de numerosas asociaciones profesionales. También se refirió a precedentes internacionales existentes —legislación en Quebec y Ontario y los códigos penales noruego y holandés— y enmarcó la enmienda como un paso hacia la consolidación de normas universales de derechos humanos en Brasil.[34] Por su parte, José Genoino se hizo eco de estos argumentos cuando defendió la enmienda en el pleno. Genoino abrió su discurso citando el llamado del ministro de Justicia canadiense John Crosbie para la inclusión de una cláusula similar en la legislación federal de aquel país, así como casos concretos de discriminación en Brasil, y concluyó:

No vamos aquí a consagrar una Constitución que sea el reflejo de valores del medievalismo, de valores del prejuicio, de valores de la discriminación. Si queremos abrir esta Constitución para el siglo xxi, una Constitución para el futuro, vamos, Sr. Presidente, a inscribir este derecho, que es un derecho en relación a las diferentes opciones que las personas puedan hacer en relación a la orientación sexual.[35]

Implícita en estos argumentos se encuentra una narrativa central del progreso asociada con la modernidad liberal sobre la universalización de la ciudadanía. A medida que ciertos sectores de la sociedad civil van ganando progresivamente acceso a la esfera pública, cuenta la historia —por ejemplo, a través de la extensión de los derechos políticos a las mujeres, antiguos esclavos, analfabetas u otros grupos marginados—, la construcción de la ciudadanía llega a ser cada vez más universalizada y abstraída de la contingencia de identidades particulares, aunque solo fuera formalmente (Inverarity 1980; Marshall 1992). Para Habermas (1981, 1991, 1996a, 1996b), de hecho, la posibilidad de institucionalizar las condiciones necesarias para que este proceso fructifique ofrece la esperanza de que un proyecto incompleto de modernidad pueda atenuar sus contradicciones intrínsecas.

Más allá de las dinámicas institucionales discutidas anteriormente, el carácter incipiente de los precedentes transnacionales en el área de derechos sexuales citados por activistas proporcionó también un telón de fondo para el rechazo de estos argumentos. En nombre de la bancada evangélica, por ejemplo, el diputado Costa Ferreira (pfl, Asambleas de Dios, Maranhão) pudo citar la inexistencia de un acta constitutiva nacional en el mundo que incluyera tal disposición sobre orientación sexual (mientras que al citar su propio precedente internacional —“otros países” como Sodoma y Gomorra— alertó que la maldición de Dios podía caer sobre Brasil si la enmienda se aprobaba). Sin embargo, con el desarrollo de los precedentes en materia de antidiscriminación, tanto a nivel internacional como nacional, las acusaciones de falta de liberalismo e intolerancia han sido cada vez más eficaces como discursos en contra de quienes estigmatizan.[36] De ahí que el autor de la ley contra la discriminación aprobada en el estado de São Paulo en 2001 recordara la respuesta de sus colegas a la propuesta de la siguiente manera:

De manera general, lo que puedo decir es que hubo un tratamiento muy jocoso, muy con base en la burla, en el caso de este proyecto. Pero a la mera hora, no hubo ni un diputado que quisiera soportar la carga de vetar un proyecto contra la discriminación […] A pesar de ser un proyecto que despertaba risa y burla, nadie quiso tener la carga de estar en contra.[37]

En otras palabras, independientemente de prejuicios privados, el peso simbólico del precedente —en cierto sentido, el propio lenguaje— había planteado el asunto y de manera informal determinaba el curso de la práctica gubernamental en el campo.

Interrogada sobre la mejor manera de aprobar una ley similar en la Cámara Municipal de São Paulo, una activista lesbiana y asesora legislativa del sector lgbt del Partido de los Trabajadores, destacó la importancia de articular vínculos entre la sociedad civil y las distintas fracciones parlamentarias, así como de contextualizar el mensaje en una forma que resonara: “Creo que la mejor manera es hacer un discurso dentro de las comisiones y con las bancadas sobre la cuestión de derechos, la cuestión de ciudadanía, el individuo que paga impuestos o el individuo que presta servicio público”.[38] De hecho, esta fue una de las estrategias discursivas centrales adoptadas por Toni Reis, el secretario general de la abglt, en las audiencias públicas celebradas por la comisión especial encargada de examinar las pcr. Junto con Mott, uno de los dos activistas gays llamados a declarar, Reis destacó que 10% de los brasileños eran homosexuales (basado en las cifras de Alfred Kinsey) que pagan impuestos, votan y cumplen otros deberes cívicos, y que las pcr no representaban ni más ni menos que la igualdad de derechos de la ciudadanía.[39] [40]

En su testimonio, Mott se explayó sobre este tema y ofreció numerosos argumentos en favor de la propuesta. Al vincular las pcr con marcos más amplios de ciudadanía universal e igualdad de acceso a la esfera pública, él argumentaba, de igual modo, que los homosexuales representaban 10% de la población brasileña y por lo tanto merecían respeto, por lo que no había justificación para excluirlos de los derechos que todo ciudadano disfrutaba. De manera interesante, señaló también que, simbólicamente, el reconocimiento de estos derechos conferiría respetabilidad a los homosexuales, pues contrarrestaría los estereotipos que los retrataban como promiscuos y carentes de estabilidad emocional. Estas consecuencias normalizadoras sugerían la exclusión concomitante de otras expresiones de deseo sexual y conyugalidad implicada por la incorporación simbólica de los homosexuales en la esfera pública a través de las pcr, aunque a través de un marco universalizante. Al ligar el reconocimiento de los ciudadanos homosexuales como parejas monógamas respetables a tendencias transnacionales más amplias, Mott proponía que Brasil debía verse a sí mismo en el espejo de los “países civilizados del primer mundo”, al tiempo que advertía que no se debería repetir la historia de ser el último país del mundo en abolir la esclavitud. Al hacer explícito lo que a menudo queda implícito en las narrativas sobre progreso y modernización, insistió en la inevitabilidad de las parejas registradas y señaló que, de no aprobar la medida, Brasil estaría combatiendo la marcha hacia adelante de la historia.[41]

La reformulación de lo particular

Si en un nivel las activistas y sus partidarios se basaron en marcos universalistas, como la plena ciudadanía y el respeto por los estándares en materia de derechos humanos, en otro nivel relacionado hubo un cambio en la formulación de la identidad homosexual y del propio movimiento, mayormente en respuesta a imperativos más amplios en sus articulaciones con el Estado en la transición de régimen. Teóricamente, este cambio es notable no solo como un reflejo de la política democrático-liberal, sino también por lo que decía acerca de la constitución de identidades colectivas y sujetos políticos, así como de los términos —a menudo tácitamente negociados— de entrada en campos particulares de representación. En una línea similar, Jeffrey Weeks (1995) ha atribuido la prominencia del tropo de “minorías sexuales” en la política lgbt en los Estados Unidos a su resonancia con un marco maestro establecido por el movimiento de los derechos civiles. En términos más generales, Mary Bernstein (1997) ha puesto de relieve las diferencias en la construcción de identidades expresivas y estratégicas, estas últimas desplegadas para entrar y promover sus reclamos dentro de campos específicos. Estas observaciones recuerdan las ideas de interaccionistas simbólicos sobre el manejo estratégico del “Yo” (Self), así como la preocupación de Habermas sobre las tensiones entre la racionalidad comunicativa y la instrumental en la esfera pública. También señalan cómo una reinvención discursiva de las identidades homosexuales como sujetos liberales —por completo diferente de la idea de los homosexuales como sujetos revolucionarios— caminó codo a codo con la transición más amplia hacia estructuras políticas liberales a gran escala. En ese sentido, en el marco de la Asamblea Constituyente, los grupos activistas llevaron a cabo dos movimientos estratégicos que marcaron un momento importante de transición para el movimiento en su conjunto. Ambos concibieron la comunidad homosexual como un grupo minoritario bien delineado y sujeto de derechos.

En primer lugar, antes de la Asamblea Constituyente, 11 de los 13 grupos existentes en el país se reunieron para debatir cómo enmarcar la antidiscriminación en la Constitución. En consulta con la Asociación de Antropólogos y otros intelectuales, resolvieron que la demanda estaría enmarcada en torno a la orientación sexual en lugar de preferencia u opción sexual, que el activismo había usado algunas veces en el pasado (Cãmara da Silva 1993, 2002). Los motivos de la decisión, expresados en documentos del movimiento de aquel tiempo, eran que “orientación sexual” sintetizaba mejor las categorías “homosexual/heterosexual/bisexual” —“los únicos tipos de identidad y comportamiento sexual exhibidos por seres humanos”, según un documento— y que aportaba el capital simbólico de las ciencias sociales y por lo tanto ofrecía un “terreno neutral”. “Opción” y “preferencia” sexual, por el contrario, implicaban una cierta elección y fluidez en las categorías identitarias que podrían malinterpretarse (Cámara da Silva 1993, 2002). Políticamente, la mudanza constituyó una comunidad sujeta de derechos, fija y claramente delimitada, a través de un marco científico legitimador.[42]

El segundo cambio fue el reemplazo discursivo de la “liberación homosexual” por el de los “derechos homosexuales”, un replanteamiento de la agenda del movimiento que era claramente una extensión de la política de grupo de interés y la perspectiva de la esfera pública discutidos en el capítulo 3. La base estratégica para el cambio fue expresada en una carta por un activista de Lambda:

Nos gustaría esclarecer que después de amplio debate, se convino que los grupos existentes en Brasil ya no se autodenominarían Grupos de Liberación Homosexual, ya que la sociedad heterosexual que nos rodea estaba malinterpretando este término. Quedó entonces acordado que los grupos existentes son grupos que forman parte del Movimiento Brasileño de Defensa de los Derechos de los Homosexuales. La palabra “liberación” muchas veces fue utilizada contra el propio movimiento.[43]

El cambio fue motivado por un artículo en Mensageiro da Paz, un periódico publicado por las Asambleas de Dios que criticaba el esfuerzo de activistas para promover la licenciosa “liberación homosexual” en la Constitución, pero también reflejó una reconceptualización más amplia de los objetivos y la política del movimiento.

En un documento titulado “Nos dormimos, camaradas”, que Mascarenhas envió a sus compañeros activistas durante la Asamblea Constituyente, justificó este cambio argumentando que la “liberación homosexual” podría potencialmente evocar “una carta blanca para cualquier comportamiento homosexual” (es decir, representaría un mensaje equivocado), y que “la liberación homosexual” implicaba un “proceso personalísimo” a través del cual una persona se acepta a sí misma sin culpa o trauma, algo “absolutamente imposible” de lograr para cualquier grupo.[44] En efecto, la entrada en el campo legislativo cambió el objetivo de la aceptación por una tolerancia impuesta por ley.

Curiosamente, el documento también sugiere que la “liberación homosexual” era, de alguna manera, una “idea fuera de lugar” en Brasil (Schwarz 1977):

En periódicos, libros y documentos, muchos de nosotros nos acostumbramos a leer “gay liberation group”; “gay liberation movement” [grupo y movimiento de liberación gay] cuando tales organizaciones todavía no habían aparecido en Brasil. Sabíamos desde el inicio exactamente lo que significaban y, como brasileños, naturalmente nunca se nos ocurrió cuestionar la propiedad de aquellas expresiones en lengua extranjera […] Solo ahora —más vale tarde que nunca— nos dimos cuenta de que los términos citados anteriormente son inadecuados, además de políticamente perjudiciales.

Este comentario es interesante tanto por lo que dice como por lo que no. Al señalar lo inapropiado de un marco discursivo tomado de un repertorio internacional, Mascarenhas no estaba claramente abdicando de las estrategias discursivas transnacionales. De hecho, él seguía siendo uno de sus defensores más acérrimos. Más bien, estaba argumentando que este marco transnacional específico no era una buena opción, dados los imperativos del sistema político nacional más amplio. En otras palabras, aprovechar tal repertorio requería un proceso de selección atento a contextos locales y posibles errores de traducción.

Pero ¿por qué fue “solo ahora” (y “más vale tarde que nunca”) que los grupos de activistas abrieron los ojos a esta posible trampa? ¿Realmente el problema era su ingenuidad? ¿Se habían de verdad quedado dormidos durante casi una década desde la aparición del movimiento? Probablemente no. En todo caso, era sin duda el “solo ahora” lo que había cambiado en la transición de un gobierno militar a un sistema político liberal. Y si bien ciertos marcos podrían haber sido eficaces para los activistas que se acercaron a la izquierda revolucionaria en la década anterior, el nuevo enfoque en el ámbito legislativo convocaba a una reinscripción discursiva del movimiento y de la comunidad que pretendía representar. O quizás lleguemos a una mejor lectura del señalamiento de Mascarenhas si dejamos de lado la noción de un actor unitario implicado por el “nosotros” que se había dormido. Si, como he sugerido anteriormente, podemos considerar el campo del movimiento social lgbt como un terreno heterogéneo en el que diferentes corrientes negocian y compiten sobre a quién deben representar y cómo —cada una participando de diferentes maneras en el campo nacional y el transnacional— entonces el cambio discursivo discutido aquí podría decirse que refleja no solo ideas cambiantes, sino cambios en el equilibrio de poder entre dichas corrientes en el contexto más amplio de una transición de régimen.

La consecuencia es que no todo el mundo abrazó esta transformación y que las diferencias podrían arrojar luz sobre procesos que subyacen a la consolidación de una estrategia legislativa en el contexto cambiante de los campos nacional y transnacional. En un documento titulado “La crisis de Somos”, por ejemplo, los pocos miembros que quedaban de lo que había sido el grupo más grande e importante del país lamentaron el giro legislativo del movimiento:

El discurso homosexual, que empezó siendo “liberador” se vuelve normativo. Los grupos gays sirven de agencias de normalización, donde las bichas pasan a asumir su identidad homosexual y a integrar el sistema. Hoy en día, una política de afirmación es reformista [defendiendo puntos ultramínimos, como la desactivación del Párrafo 302.0 de la Clasificación Internacional de Enfermedades de la Organización Mundial de Salud —que no perjudica a nadie— o directamente reaccionarios como el matrimonio homosexual (ggb)].[45]

La crisis mencionada en el documento era tanto económica como política. En este sentido, presagiaba la profunda crisis en la que el campo del movimiento social y el país en general se hundieron en el curso de la década de los ochenta, y apuntaba hacia una dinámica mayor que estaba cambiando el equilibrio de fuerzas en el campo. Si bien gran parte de la base del movimiento se debilitó, el cabildeo requería la dedicación de un número relativamente pequeño de activistas que, en cierto sentido, se situara por encima de la refriega. En el Tercer Encuentro de Homosexuales Brasileños de 1989 en Río de Janeiro, al que asistieron seis grupos, las tensiones que rodearon a estos acontencimientos en los momentos más difíciles de la crisis se reflejaron en una resolución aprobada que criticaba el excesivo partidismo y centralización del movimiento a manos de un pequeño número de tomadores de decisiones.[46] En este contexto, los avances logrados en el curso de la década permitieron consolidar una estrategia identitaria basada en los derechos.

LOS LÍMITES DEL LIBERALISMO O UNA TEORÍA DEL GOTEO DEL CAPITAL SIMBÓLICO

A la luz de mi discusión anterior acerca de los límites de las instituciones liberales, vale la pena subrayar que estas mismas limitaciones descansan precisamente en el corazón de aquellos primeros debates sobre el giro legislativo. Quienes primero se opusieron a esta dirección insistieron no solo en la normalización del movimiento implícita en este tránsito hacia la “ciudadanía homosexual”, sino también en que una “igualdad virtual” en la esfera pública podía esquivar la cuestión de las relaciones de poder en la sociedad (Vaid 1995). Cabe destacar que incluso los defensores de este giro eran muy conscientes de sus limitaciones. De hecho, yo argumentaría que los primeros esfuerzos legislativos pueden considerarse como una estrategia de política cultural dirigida a la élite política y una apuesta por que las transformaciones, incluso las estrictamente simbólicas, de los significados atribuidos a la homosexualidad por dicha élite tendrían repercusiones más amplias en la sociedad.

Los términos de este debate se reflejaron en un interesante intercambio en 1982 entre activistas del galf y João Antônio Mascarenhas. El intercambio concernía a la propuesta de Mascarenhas para que una congresista lesbiana de Noruega visitara Brasil con el fin de aumentar la visibilidad lésbica en el país. Activistas del galf rechazaron la propuesta, argumentando que eso tergiversaría lo que el movimiento representaba:

En principio, nuestra preocupación es con el hecho de que ella pertenece al partido conservador, lo que podría dar la impresión [de] que el Movimiento Homosexual Brasileño se encamina en la misma dirección reformista de los hermanos europeos […] Es decir, que estaríamos apenas interesados en luchar contra la discriminación y ser tolerados por los heterosexuales, sin un cuestionamiento más amplio de las estructuras represivas de la sociedad en que vivimos.

Al resistir la “dirección reformista” procedente de Europa, las activistas del galf advirtieron las limitaciones del activismo dirigido hacia el Estado y el paso de la “aceptación” a la “tolerancia” implícita en el discurso de derechos.

La respuesta de Mascarenhas al galf fue igualmente reveladora. Comenzó por afirmar el valor de la tolerancia e insistir en la incapacidad del movimiento para forzar a la gente a aceptar la homosexualidad; en otras palabras, señaló las limitaciones de una política cultural de la esfera privada. La ley, sin embargo, podría a la larga tener un impacto en ese nivel también:

Te guste o no, la ley contribuye a cambiar la forma de ver y de reaccionar de la población en general. De aquí a unos 15 o 20 años, la gran mayoría de habitantes de Noruega, sin darse cuenta, han de aceptar los derechos gays como algo natural, no sujeto a discusión […] Yo, aquí, en mi ignorancia, creo que la legislación no solo obliga la tolerancia (en países donde las leyes automáticamente “pegan”), sino que en el mediano y largo plazo, propicia el surgimiento de condiciones favorables para la aceptación de la homosexualidad.[47]

Dos observaciones pueden hacerse sobre esta curiosa réplica. La primera se refiere a la advertencia entre paréntesis: la referencia a los países donde las leyes realmente “pegan”, que presuntamente no incluyen a Brasil. La aplicación real de la tolerancia, en otras palabras, era una propuesta cuestionable y tal vez incluso una consideración secundaria. La segunda habla de los cambios de más largo alcance prometidos por la legislación, no como regulación efectiva, sino como campo simbólico. Los cambios simbólicos en lo alto, parece sugerir Mascarenhas, en ocasiones, si bien imperceptiblemente, gotearían hacia abajo.

El escepticismo expresado por algunos activistas acerca de los efectos más amplios de estas leyes no estaba totalmente fuera de lugar, pero tampoco lo estaban las expectativas de las futuras repercusiones de los primeros logros simbólicos. En años recientes, como he señalado antes, las activistas han presionado de varias maneras para construir sobre estos logros, y ha habido una especie de profundización institucional que habla de cambios reales en los significados atribuidos a las identidades lgbt, como se manifiesta, por ejemplo, en las numerosas decisiones judiciales recientes citadas anteriormente y en el notable desarrollo del propio movimiento. Con todo, las limitaciones reales sobre la efectividad de la legislación sin duda persisten. Cuando pregunté a Luiz Mott acerca del desuso de medidas antidiscriminatorias, se rió y dijo, “hasta puedes usar esta frase al comienzo del capítulo: ‘En Brasil, hay leyes que pegan y leyes que no pegan.’ ”[48]

En el curso de mi trabajo de campo no he podido encontrar ninguna estadística que indique el uso de leyes contra la discriminación relacionado con la orientación sexual. La mayoría de activistas con quienes hablé señalaron diversas decisiones judiciales que habían construido este andamiaje en años recientes, al tiempo que reconocían que las leyes contra la discriminación se mantenían, en su mayor parte, sin uso. La indicación más cercana de esta especie que pude encontrar fue un estudio de casos de discriminación racial registrada en los tribunales de justicia estatal en 2001-2002, elaborado por el Consejo Nacional contra la Discriminación y que reproduzco en la tabla 7. Aunque la discriminación basada en la orientación sexual y la discriminación basada en la raza claramente no son lo mismo, podrían extraerse ciertos paralelismos respecto de lo que estas cifras sugieren acerca de la relación entre la ley y la sociedad.

Se pueden hacer dos señalizaciones sobre estas cifras. La primera consiste en la sorprendente falta de uso de tales leyes en gran parte del país donde la discriminación es mucho más común, aunque a menudo velada. En 2004, el Centro Latinoamericano sobre Sexualidad y Derechos Humanos, un instituto de investigación con sede en la Universidad del Estado de Río de Janeiro, levantó una encuesta a 247 mujeres y 382 hombres que asistieron a la Marcha del Orgullo lgbt de la ciudad ese año. De aquellos que no se identificaban como heterosexuales, 64.8% reportó haber experimentado alguna forma de discriminación; 54.4%, agresiones verbales o amenazas; 18.7%, asalto físico, y 5.6%, violencia sexual. Es revelador que, aparte del proyecto de ley sobre uniones civiles, que recibió una amplia cobertura de la prensa, 72% de los asistentes a la marcha, un evento organizado por el movimiento, desconociera cualquier tipo de legislación sobre derechos lgbt (Carrara y Ramos 2005).

El segundo aspecto se refiere a las disparidades en el uso de la legislación contra la discriminación reflejada entre estados, por ejemplo, el considerablemente mayor número de casos en Minas Gerais y Santa Catarina. Cuando le pregunté sobre el tema al asesor especial de la Secretaría Especial de Derechos Humanos, quien me proporcionó esta información, explicó que los estados con el mayor número de casos eran aquellos donde las ong estaban promoviendo más activamente su aplicación.[49] Aunque ciertamente es necesaria mayor investigación, el comentario en sí es interesante, ya que habla de la función emergente de movimientos sociales (en este caso, de activistas afrobrasileños) para llevar las leyes al terreno o promover la rendición de cuentas por parte del Estado, que algunos han enmarcado como una reestructuración democrática fundamental de las esferas públicas en la región (Avritzer 2002; Avritzer y Costa 2006). Para el año 2007, el Programa Nacional de ets/sida estaba financiando 47 centros de asesoramiento jurídico y la Secretaría Nacional de Derechos Humanos, 45 centros de referencia, que ofrecían servicios jurídicos y psicológicos a través de ong lgbt u oficinas estatales de todo el país en un esfuerzo por lograr que las leyes salieran del papel. Las disparidades entre los estados, sin embargo, también reflejan limitaciones muy reales al delegar esta función a las organizaciones que, sin descontar los mejores esfuerzos de activistas, están limitadas en recursos y alcance geográfico.

Otra funcionaria de la Secretaría de Derechos Humanos atribuyó, en parte, la limitada penetración de estas leyes a cuestiones de acceso, condicionadas por fronteras de raza y de clase:

No es solo en relación con los homosexuales que la ley no sale del papel. Con relación a los negros tampoco sale […] Las leyes no son conocidas porque los homosexuales que están dentro del movimiento son aquellos que consiguieron romper las barreras de educación, que consiguieron romper las barreras económicas, y que tienen un nivel educativo y un poder adquisitivo razonable. El homosexual que está en la periferia; el homosexual pobre, negro, no sabe que estas leyes existen, no sabe cuáles son los caminos para llegar a garantizar sus derechos. A veces hasta piensa que no tiene derechos.[50]

No quiero dar a entender que el movimiento hoy es esencialmente un proyecto de élite o descartar la importancia de los desafíos al poder basados en la identidad a través de una especie de economicismo reduccionista. Más bien, mi crítica está explícitamente dirigida a la relación entre la ley —y, por lo tanto, el activismo legislativo— y la sociedad. En otras palabras, aunque los grupos de activistas entraron con éxito al campo legislativo en el país, este éxito ha estado en muchos aspectos predeterminado por un lenguaje que limita lo que pueden pedir y circunscrito por su penetración diferencial en la esfera privada.

Por otra parte, me gustaría subrayar una vez más que las tendencias en el activismo dirigido hacia el Estado que estoy discutiendo surgen dentro del campo heterogéneo de un movimiento social marcado por la disputa y la diferencia y que en los últimos años la movilización ha cruzado cada vez más líneas regionales, raciales y de clase. Hablé con un militante del sector lgbt del Partido de los Trabajadores de Río de Janeiro que platicó sobre su activismo con otros siete hombres homosexuales que llegaron a ocupar el liderazgo de la asociación vecinal de su favela. La asociación se había organizado inicialmente en las oficinas del Partido de los Trabajadores local en respuesta a ejecuciones extrajudiciales de residentes locales por la policía bajo el gobierno de Antônio Chagas Freitas (1977-83):

En esa cuestión, yo ya sabía que era diferente de otras personas. Mi relación sexual ya no era con chicas; era con chicos. Entonces pasó una cosa u otra y fui tomando conciencia de clase. Estaba comenzando a ver que nos estaban masacrando en el morro porque somos negros, porque somos favelos, porque no tenemos dinero, porque somos excluidos de la sociedad, y esa es la discusión que llevamos a la comunidad. Ahí tomé conciencia de lo que es ser un homosexual en una favela, de lo que es ser un homosexual negro, un homosexual sin dinero, un homosexual que no está en los movimientos organizados.

Le pedí que se explicara más:

Cuando pasamos por la calle, si algunas personas piensan esto o lo otro de forma discriminatoria, en la favela es todavía peor, porque en la favela vivimos con el movimiento de drogas, vivimos con el poder paralelo del tráfico, vivimos con el policía que es bandido, vivimos con papá alcohólico, vivimos la cuestión del hambre, vivimos muchas cosas en la favela en proporción mayor de quien existe aquí abajo. Entonces mientras aquí hay algunas personas reclamando que no pueden entrar a un restaurante, ahí en la favela, el homosexual en la favela, ni concibe la posibilidad de entrar a pelear en el restaurante. Primero, porque no tiene lana. No tiene acceso. Hasta por ser negro, para él, entrar en un restaurante es una situación doblemente discriminatoria. Y ya trae el estigma de estar dentro de la favela aquí abajo […] Creo que el trabajo de las personas es válido. Creo que ha habido un cierto avance. Aunque tímido, tuvimos cierto avance. No se puede negar […] Pero el movimiento no está enfocado en la cuestión de la favela —y eso tiene que mencionarse.[51]

Estas declaraciones hablan de las diferencias raciales y de clase en la experiencia de ser tanto “homosexual” como “ciudadano” en el país. El tema no es que los diversos paisajes sexuales de las favelas y los suburbios pobres sean necesariamente más homofóbicos que aquellos de clase media y alta. Una literatura considerable, de hecho, ha destacado una cierta apertura al deseo homoerótico en espacios asociados con las clases populares, así como con la cultura afrobrasileña (Lacombe 2006; Green 1999a; Parker 1999). Las religiones afrobrasileñas, por ejemplo, tienden a ser mucho más receptivas a tal deseo que las iglesias católica y evangélicas, cuyo acceso privilegiado a la esfera pública política habla de un eurocentrismo subyacente al proyecto de modernidad.[52] Antes bien, si recordamos las críticas a la política identitaria liberal formuladas por feministas de color, feministas lésbicas y teóricos queer en los Estados Unidos, estas declaraciones hablan de cómo los ejes de poder generizados, racializados, sexuales y de clase se cruzan al producir subjetividades y constreñimientos sociales (Collins 2002; Butler 1990, 1993, 2000; hooks 1990; Grewal 1998; Moraga y Anzaldúa 1983; Manalansan 2006; Guzmán 2006). Como ha señalado Manolo Guzmán, estas críticas han ido más allá de modelos aditivos de ejes de opresión, que presumen que una categoría identitaria puede “rendir su totalidad” en un orden social dado, comprendiendo a un homosexual negro, por ejemplo, como alguien que sufre una “doble discriminación”. Más bien, han subrayado algunos teóricos recientemente, cómo categorías aparentemente separables están, de hecho, “mutuamente articuladas” en formas cualitativamente complejas que no pueden desenredarse con tanta facilidad. Dada la tendencia del liberalismo por desagregar tales categorías en la definición de intereses colectivos, este cambio resalta las limitaciones muy reales —y de hecho una cierta violencia simbólica— en la construcción de las identidades políticas privilegiadas en la esfera pública liberal, que vienen a ser abstraídas de y generalizadas a través de un terreno mucho más heterogéneo en formas que ocultan sus articulaciones con y a través de otros ejes de poder (Butler 2000).

Dentro del movimiento también han surgido críticas que resaltan estas limitaciones, y hacen un llamado a una política de coalición con otros sectores de la sociedad civil como una forma de enfrentarlas. Así, en 1998, el grupo Nuances de Rio Grande do Sul, durante mucho tiempo una voz disidente entre activistas, convocó a “romper con la lógica establecida de insistir en los propios asuntos particulares como la estrategia más eficaz para garantizar un espacio político” y rechazó una aproximación “minoritaria” que corría el riesgo del “autoaislamiento”.[53] Grupos como el Colectivo de Lesbianas de Río de Janeiro (Colerj) y Minas de Cor en São Paulo han movilizado lesbianas de las clases populares y mayormente afrobrasileñas para articular críticas hacia el racismo, el sexismo y el heterosexismo dentro y a través de los movimientos. Como declaró uno de los líderes del Grupo 28 de Junho —establecido en 1992 en Nova Iguaçu, un suburbio popular en las afueras de Río de Janeiro—:

Creo que los grupos gays en Brasil son muy corporativistas. Y es necesario transgredir eso. No solo preocuparse por la cuestión de la orientación sexual […] porque además del prejuicio y la homofobia, somos víctimas del desempleo; somos víctimas de la falta de vivienda. La mayoría de los grupos tiene una visión muy elitista […] Creo que nuestra lucha es mayor; no es solo el prejuicio. Es el prejuicio y la homofobia. Pero la lucha contra la homofobia pasa por la lucha política para cambiar las estructuras homofóbicas, capitalistas, racistas y prejuiciosas. Pero la mayor parte de los grupos no están interesados en hacer eso.[54]

Como ejemplo de este tipo de trabajo, Ibiapino señaló los esfuerzos colaborativos recientes del grupo con una asociación vecinal local para ofrecer cursos de preparación para los exámenes de ingreso a la universidad o su participación en el Foro por Tierra, Trabajo y Ciudadanía de Nova Iguaçu. Incluso dentro de la abglt, que está hoy al frente del activismo orientado hacia el Estado, estas cuestiones se siguen debatiendo. En su segundo congreso en 2007, la asociación aprobó una resolución en el sentido de que el movimiento debía dejar de mirarse el ombligo y construir mayores vínculos con activistas afrobrasileñas, feministas y sindicalistas.[55] Mi argumento en este capítulo no es que tales articulaciones nunca suceden en Brasil, sino que el activismo orientado hacia el Estado, en particular el legislativo, ha tendido a desactivarlos a través de parámetros discursivos poderosamente predeterminados y con reverberaciones más allá del ámbito de la política formal. En este sentido, estas críticas hablan no solo de cómo las identidades políticas que anclan las demandas de derechos en la esfera pública liberal pueden construirse alrededor de las experiencias de unas cuantas personas, sino también de las posibilidades de un compromiso crítico que pudiera tal vez trascender estas limitaciones.

CONCLUSIONES

Comencé este capítulo discutiendo el contexto transnacional que enmarcó el desarrollo de la construcción de los derechos sexuales. Notablemente, desde hace algunos años el gobierno brasileño ha desempeñado un papel central en varios frentes para presionar sus límites. En 1995 respaldó, aunque sin éxito, iniciativas que incluían estipulaciones para contemplar la “orientación sexual” en la Plataforma de Acción de la Conferencia de Beijing sobre la Mujer, y de nuevo, en 2001, en la Conferencia de Durban contra el Racismo, la Discriminación Racial, la Xenofobia y las Formas Conexas de Intolerancia. Activistas brasileños habían participado en las extensas reuniones preparatorias para la Conferencia de Durban y lograron incluir estas medidas en la propuesta brasileña, así como desempeñar un papel particularmente visible en la propia conferencia (Girard 2007). Aunque la propuesta tampoco tuvo éxito, sentó un precedente para que la administración de Lula introdujera una resolución sobre los derechos humanos y orientación sexual en la Comisión de Derechos Humanos de la onu en Ginebra en 2003, aunque la retiró dos años más tarde.

En la región, el gobierno brasileño también ha introducido discusiones sobre orientación sexual e identidad de género en el Mercado Común del Sur (Mercosur), el bloque comercial creado en 1991 y que, en cierta medida, ha llegado a posicionarse como un contrapeso a los esfuerzos liderados por los Estados Unidos para promover un Área de Libre Comercio de las Américas. En 2006, por iniciativa del gobierno brasileño y como resultado de la presión de activistas, se organizó un seminario sobre sexualidad e identidad y expresión de género en la quinta Reunión de Altas Autoridades de Derechos Humanos de Mercosur y Estados Asociados, a la que asistieron representantes de Brasil, Argentina, Uruguay, Paraguay, Bolivia, Colombia, Ecuador, Perú, Venezuela y Chile, así como cuatro activistas gays, todos varones, en representación de la abglt, que creó una rama para el trabajo de apoyo internacional.[56] Como resultado de esa reunión, el año siguiente se llevó a cabo un seminario de seguimiento que produjo un documento que llama a los estados miembros a eliminar cualquier legislación discriminatoria contra ciudadanos lgbt; promover políticas contra la discriminación en ámbitos como la salud, el trabajo y la educación; establecer marcos legales que reconozcan las uniones del mismo sexo, y aprobar leyes que permitan a las personas trans cambiar su nombre y género en documentos oficiales y garantizar el acceso público y gratuito a tratamientos y cirugías de reasignación de sexo para quienes lo deseen.[57] Las activistas ahora participantes en la Red de Organizaciones lgbt del Mercosur esperan que esta iniciativa regional sirva de base para mayores esfuerzos concertados que promuevan el debate en la onu. En 2008, la Organización de Estados Americanos aprobó una resolución sobre derechos humanos, orientación sexual e identidad de género, de nuevo presentada por el gobierno brasileño.

Estos avances, sin duda, hablan de la creciente fuerza del movimiento brasileño en los últimos años y podría decirse que reflejan un resultado adicional del marco simbólico construido a lo largo de décadas, ahora refractado sobre el campo internacional. Dicho esto, sin embargo, el destino de la resolución brasileña en la Comisión de Derechos Humanos de la onu habla sobre algunos de los dilemas más amplios discutidos en este capítulo. En la onu, la resolución encontró oposición de un grupo que reunía a la Organización de la Conferencia Islámica, el Vaticano, y una serie de ong cristianas conservadoras sobre todo de los Estados Unidos, apoyadas por la administración Bush.[58] Esta coalición de piadosos logró posponer repetidamente toda discusión sobre la materia y ante la amenaza de la Organización de la Conferencia Islámica, que anunció se verían afectadas las relaciones comerciales con Brasil si la iniciativa se aprobaba, el gobierno la retiró.

Quienes observaron el proceso han ofrecido varias explicaciones sobre la derrota de la resolución. Por un lado, los diplomáticos brasileños la introdujeron prácticamente sin consulta alguna con activistas o posibles aliados, quienes luego se vieron obligados a dar la lucha para articular el apoyo. Por otra parte, Françoise Girard (2007), defensora de la salud de las mujeres, ha destacado ciertas tensiones en torno a su estrecho marco. Por ejemplo, la resolución no hace referencia a la integridad física o al derecho de controlar los asuntos relacionados con la sexualidad, que habían sido objeto de debate en foros anteriores de las Naciones Unidas. También se excluyó la identidad de género, al parecer debido a la oposición de Irlanda, con lo que se limitó la resolución a los términos de la orientación sexual. También surgieron divisiones entre grupos lgbt y feministas, que buscaban una resolución que promoviera una comprensión más amplia de la salud y los derechos sexuales en general. Girard sugiere que el estrecho enfoque en la antidiscriminación puede no haber trascendido la visión de las sexualidades predominantes fuera de Occidente, por lo que encontró así poca resonancia en algunos países; como un diplomático brasileño participante del proceso sugirió: “Nunca pensamos cómo funcionaría la política identitaria para África. ¡Descubrimos un montón de cosas que no sabíamos!”(citado en Girard 2007: 350). (Vale la pena cuestionar la ubicación de este “afuera” en África, dadas las limitaciones de estas categorías de identidad en el propio Brasil.) Por último, y quizás lo más importante, el retiro de la propuesta por el gobierno brasileño, en la víspera de una conferencia sobre comercio, por presiones económicas, apunta hacia contradicciones más amplias en el proyecto transnacional de la modernidad liberal, a medida que las promesas seductoras de la igualdad política son rutinariamente sobrepasadas por consideraciones económicas, no solo en la esfera privada, sino en la propia arena de la política formal. Como señaló un informe de Human Rights Watch: “La sexualidad en las Naciones Unidas finalmente pasó a ser el tipo de temas que pueden determinar los lazos económicos” (Long 2005). Estas tendencias transnacionales, sin embargo, forman solamente un telón de fondo, refractado en múltiples formas a través de las fronteras nacionales y subnacionales. Paso ahora de Brasil a México para explorar estos temas desde una perspectiva comparativa.

Notas Capítulo 4

[1]  Lista obtenida de la diputada federal Cida Diogo, Partido de los Trabajadores, Río de Janeiro, coordinadora de la bancada, Brasilia, julio de 2007.[regresar]

[2]  Sitio web de la abglt, <www.abglt.org.br>; Cézario, Kotlinski y Navarro 2007. A nivel estatal, Alagoas, Sergipe, Mato Grosso, Pará, Río de Janeiro, Rio Grande do Sul, el Distrito Federal, Minas Gerais, São Paulo, Santa Catarina, Mato Grosso do Sul, Paraíba y Piauí tenían leyes o protecciones constitucionales contra la discriminación sobre la base de la orientación sexual a partir de 2006. A diferencia de México, los estados brasileños carecen de facultad para legislar en materia penal y civil. Las leyes contra la discriminación estatales, por tanto, solo pueden imponer multas a establecimientos públicos y privados en casos de discriminación y el reconocimiento de parejas del mismo sexo se extiende a funcionarios públicos.[regresar]

[3]  Câmara de Deputados, Secretaria Geral da Mesa, “Quadro de Mudança de Partidos”, información obtenida por el autor, 16 de octubre de 2001.[regresar]

[4]  Italo Cardoso, concejal de la ciudad de São Paulo, Partido de los Trabajadores, en conversación con el autor, São Paulo, 9 de agosto de 2001.[regresar]

[5]  Ruth Escobar, ex asambleísta por el estado de São Paulo, pmdb, y posteriormente la primera presidenta del Consejo Nacional de los Derechos de la Mujer del gobierno federal, en conversación con el autor, São Paulo, 30 de agosto de 2001.[regresar]

[6]  Carta sin destinatario de João Antônio Mascarenhas, Río de Janeiro, 13 de enero de 1984, núm. 13/84, ael/Unicamp; Triângulo Rosa, “Comunicado núm. 1/85: A Campanha Contra o Código 302.0, Histórico e Consequências”, Río de Janeiro, 25 de marzo de 1985, ael/Unicamp.[regresar]

[7]  JoãoAntônio Mascarenhas, Río de Janeiro, a Luiz Mott, Salvador, 9 de junio de 1983, núm. 136/83, ael/Unicamp.[regresar]

[8]  Estas cifras representan una instantánea imprecisa en medio de la campaña. Se compilaron a partir de cartas y documentos producidos por activistas en ese tiempo, algunos de los cuales se contradicen un poco entre sí, lo que en parte refleja el carácter difuso de estos esfuerzos en todo el país. Con la excepción de la Asamblea del Estado de São Paulo, que refleja la votación nominal de la propuesta, las cifras se basan en la firma de apoyo de legisladores previa a la aprobación, y las cifras de la Asamblea del Estado de Bahía reflejan a las asambleístas que firmaron la petición antes de que en realidad fuera aprobada. La moción en Maceió, por otra parte, no incluyó la antidiscriminación, limitándose a pedir la suspensión del párrafo de la oms.[regresar]

[9]  Liszt Vieira, ex diputado estatal de Río de Janeiro, Partido de los Trabajadores, en conversación con el autor, Río de Janeiro, 25 de julio de 2001.[regresar]

[10]  ggb, “Informe, no. 27/1984: Apelo a uma definição”, 18 de agosto de 1984, Archivo ggb.[regresar]

[11]  João Antônio Mascarenhas, Río de Janeiro, a Luiz Mott, Salvador, 27 de enero de 1987, ael/Unicamp. El desglose por partidos de las/os asambleístas constituyentes fue pmdb 27; Partido de los Trabajadores 3; pfl 3; pdt 1; pcb 1; Partido Comunista de Brasil 1.[regresar]

[12]  Este tipo de ambivalencia que asociaba la epidemia con los grupos gays lo sugiere Cristina Cámara da Silva (2002) en su revelador estudio de Triângulo Rosa. El ex líder de Atobá, João Lúcio G. Damasco, comparte preocupaciones similares dentro de dicho grupo cuando se unió a él en 1986. João Lúcio G. Damasco, “Prevenção à aids no Ativismo Homossexual”, sin publicar, versión mimeografiada sin fecha, Centro de Documentação e Recursos-abia.[regresar]

[13]  Miriam Martinho, “1979-1989: 10 Anos de Movimentação Lésbica no Brasil”, Um Outro Olhor, núm. 9 (1990), pp. 8-17; “As lésbicas também são gays”, Boletim do Grupo Gay da Bahia 6, núm. 12 (1986), p. 1.[regresar]

[14]  José Genoino, ex diputado federal de São Paulo por el Partido de los Trabajadores y ex presidente del Partido de los Trabajadores, en conversación con el autor, Brasilia, 18 de octubre de 2001.[regresar]

[15]  La mayoría de los diputados evangélicos estaban afiliados con partidos de derecha (pfl 9; ptb 2; Partido Democrático Cristiano 1) o del centro (pmdb 16), aunque dos fueron elegidos por el Partido de los Trabajadores y el populista de izquierda Partido Democrático Laborista (Pierucci 1989).[regresar]

[16]  Helena Chagas, “Constituinte: A nova bandeira social da Igreja”, O Globo, São Paulo, 11 de mayo de 1986; “cnbb é contra incluso de aborto e divorcio na Carta”, Folha de São Paulo, São Paulo, 24 de mayo de 1988.[regresar]

[17]  La población protestante de Brasil ha crecido exponencialmente, de 5.2% en 1970 a 15.6% en 2000, y el mayor porcentaje lo tienen las iglesias pentecostales (Jacob et al. 2004; Fernandes et al. 1998; Burdick 1993). Sobre la trayectoria política de la iglesia universal, véase Oro 2003.[regresar]

[18]  “As indulgências plenárias”, Jornal do Brasil, Río de Janeiro, 7 de agosto de 1988.[regresar]

[19]  Roberto Jefferson, líder del ptb en la Cámara de Diputados federal, en conversación con el autor, Brasilia, 9 de octubre de 2001. La propia trayectoria de Jefferson refleja los rumbos caprichosos de la derecha brasileña sobre estos asuntos, así como las posibles trampas que pueden surgir de este tipo de alianzas. A pesar de que votó en contra de la enmienda en 1988, las activistas trabajaron más tarde con él como ponente de la iniciativa de Marta Suplicy en favor de las uniones civiles. Tras estar implicado en un escándalo de corrupción que a la larga desembocaría en su expulsión del Congreso, sus revelaciones involucraban a la administración del Partido de los Trabajadores en una estrategia de votos a cambio de dinero que condujo a la cámara federal a una virtual parálisis.[regresar]

[20]  Repúbilica Federativo do Brasil Assembléia Nacional Constituinte: Diário, Brasilia, Congreso Nacional, 29 de enero de 1988, 6683.[regresar]

[21] ** El proyecto de ley PLC122/2006 permanecía congelado en el Senado a mediados de 2015, un reflejo de la efectividad de las fuerzas contrarias a este. Para consultar la historia legislativa del proyecto, véase <www.plc122.com.br>.[regresar]

[22]  Mencionaría también el segundo intento fallido de incorporar una cláusula contra la discriminación en la Constitución federal, que tuvo lugar durante el proceso de reforma constitucional de 1993-1994, contemplado ya en la Constitución de 1988. Tal vez lo más notable de la participación del movimiento en ese proceso fueron, una vez más, los cuestionamientos a propósito de su compromiso con la izquierda y su programa más amplio. Varios partidos de izquierda, incluido el Partido de los Trabajadores, boicotearon el proceso, considerándolo un esfuerzo de la derecha para dar paso atrás en una serie de reformas progresistas incluidas en la Constitución de 1988 y para acortar el periodo presidencial de cinco a cuatro años (uno entre un puñado de cambios finalmente aprobados en los debates) en un momento en que Lula parecía bien posicionado para ganar la presidencia. En 1993, activistas gays y lesbianas que representaban 21 grupos se reunieron en el Instituto Cajamar, una escuela para sindicalistas estrechamente vinculada con el Partido de los Trabajadores en el estado de São Paulo, para la séptima Reunión Brasileña de Lesbianas y Homosexuales. El recientemente creado Núcleo de Gays y Lesbianas del Partido de los Trabajadores desempeñó un papel central en la organización del evento. Uno de sus fundadores recordaría más tarde: “El punto alto del encuentro fue la discusión sobre la revisión constitucional. Los grupos resolvieron decir no a la revisión por entender que en ese momento representaba una amenaza para los derechos conquistados durante la Constituyente de 88. Esto quiere decir que la revisión es una estrategia bien armada por partidos de derecha para quitar derechos ya conquistados por el movimiento social. Además de eso, se decidió que el movimiento no presentaría propuestas de alternancia en el texto de la constitución federal, pues esto representaría un apoyo indirecto a la revisión. La postura correcta era de boicot total”. Una enmienda contra la discriminación, sin embargo, se introdujo pero, sin el apoyo de la izquierda, y fue derrotada en una votación final de 53 contra 250 votos, con 7 abstenciones. William Aguiar, “Um encontro histórico”, Femme: Publicação do Grupo Afins (Santos), núm. 2 (1993), p. 30; República Federativa do Brasil: Diário dos Trabalhos Revisionais, Brasilia, Congreso Nacional, 3 de febrero de 1994, pp. 609-614.[regresar]

[23]  Este problema de la reglamentación refleja déficits institucionales más amplios en los procedimientos legislativos del país. De acuerdo con una funcionaria de la biblioteca de la Asamblea del Estado de São Paulo que había llevado a cabo recientemente un estudio sobre el tema, de 38 leyes aprobadas de 2000 a julio de 2001 que requerían reglamentación, 21 todavía carecían de ella en noviembre de 2001. A partir de mi investigación en la Cámara Municipal de São Paulo, de las 66 leyes aprobadas en 1998 que necesitaban reglamentación, 23 habían sido reguladas, 40 no y tres habían sido declaradas inconstitucionales hasta octubre de 2001. La literatura sobre procedimientos legislativos en Brasil ha puesto poca atención en lo que es, en el mejor de los casos, un impedimento al Estado de derecho y, en el peor, un poder de veto informal que agrava el predominio del Ejecutivo sobre las legislaturas, ampliamente destacado por especialistas. Sobre el poder de reglamentación del Ejecutivo, véase Freire 1986.[regresar]

[24] ** La historia, de hecho, no se terminó ahí. En octubre de 2012, tras un caso interpuesto por sectores conservadores, el Tribunal de Justicia de Río de Janeiro derogó la ley por cuestiones técnicas. (Por su contenido, debía haber sido propuesta desde el Ejecutivo, no por el Legislativo.) El entonces gobernador de Río, Sergio Cabral, anunció su intención de presentar otra iniciativa en la misma materia al día siguiente, y en 2013 presentó una iniciativa de ley contra discriminación por orientación sexual e identidad de género. Esfuerzos para obstaculizar la propuesta por sectores religiosos conservadores en la Asamblea Legislativa de Río de Janeiro resultaron en 117 enmiendas, entre ellas la sustitución de “sexo” por “identidad de género”, “utilizado para distinguir hombres y mujeres”, según el texto final. La ley fue aprobada, sin contemplar la identidad de género, y publicada en el Diario Oficial el 16 de julio de 2015, aunque al escribir estas líneas aún aguarda reglamentación. “Lei Num. 7041 de julio de 2015”, página de la Asamblea Legislativa de Río de Janeiro, 15 de julio de 2015, consultado el 10 de septiembre de 2015; “O projeto de lei que pune discriminação a homossexuais no RJ”, Jornal GGN, 4 de octubre de 2012, <http://jornalggn.com.br/blog/luisnassif/o-projeto-de-lei-que-pune-discriminacao-a-homossexuais no-rj>, consultado el 7 de agosto de 2015; Marina Cohen, “Deputados no Rio aprovam lei que penalize estabelecimentos por discriminação sexual”, O Globo, 25 de junio de 2015, <http://oglobo.globo.com/sociedade/deputados-no-rio-aprovam-lei-que-penaliza-estabeleci mentos-por-discriminacao-sexual-16555218>, consultado el 7 de agosto de 2015; “Agora é lei: Estabelecimentos que discriminarem lgbts serão punidos”, página de la Asamblea Legislativa de Río de Janeiro, sin fecha, <http://www.alerj.rj.gov.br/common/noticia_corpo.asp?num=49676>, consultado el 7 de agosto de 2015; “Nota de esclarecimento do Rio sem Homofobia a respeito da lei 7041”, página de Rio sem Homofobia, 21 de julio de 2015, <http://www.riosemhomofobia.rj.gov.br/noticia/ver/311_nota-de-esclarecimento-do-rio-sem-homofobia-a-respeito-da-lei-7041>, consultado el 10 de septiembre de 2015.[regresar]

[25]  “Nós e a política: O que queremos”, Boletim do Grupo Gay da Bahia 2, núm. 6 (1983), p. 10; “História dos Encontros Brasileiros de Homossexuais”, Boletim do Grupo Gay da Bahia 13, núm. 27 (1993), ggb Archive; João Antônio Mascarenhas, “Casamento entre pessoas do mesmo sexo: Ardilosa Provocação”, 26 de diciembre de 1987, ael/Unicamp; Grupo Somos (autor identificado como Daniel), “Casamento Homossexual”, Casamento Homossexual, Outras Palavras, Da Violência à Conscientização, diciembre de 1981/enero de 1982, ael/Unicamp; “Reivindicaçóes e propostas de governo dos grupos Outra Coisa de Ação Homossexualista e Ação Lésbico-Feminista feitas ao governador Sr. Franco Montoro”, ael/Unicamp.[regresar]

[26]  Roldão Arruda, “Gays querem ter os mesmos direitos de casais heterossexuais”, O Estado de São Paulo, São Paulo, 1 de mayo de 1994.[regresar]

[27]  “Na frente da batalha”, Boletim da abglt, febrero de 1998.[regresar]

[28]  “Parceria civil é aprovada na comissão”, Boletim da abglt, febrero de 1997; “Projeto sofre pressão da cnbb”, Boletim da abglt, febrero de 1997; Leandro Fontes, “União civil de gays vira guerra santa”, O Globo, Río de Janeiro, 24 de junio de 1997; “Na frente da batalha”, Boletim da abglt, febrero de 1998.[regresar]

[29]  Roberto Jefferson, líder del ptb en la Cámara de Diputados, en conversación con el autor, Brasilia, 9 de octubre de 2001; Denise Rothenberg, “Aliança da fé”, Correio Braziliense, Brasilia, 10 de agosto de 1999.[regresar]

[30]  João Machado, ex miembro del Comité Ejecutivo Nacional del Partido de los Trabajadores, en conversación con el autor, São Paulo, 5 de octubre de 2001; William Aguiar, “Os homossexuais e o pt”, Brasil Revolucionário, núm. 16 (junio-agosto de 1994); Godinho 1998.[regresar]

[31]  Fabiana Zamora, asesora legislativa de la diputada Iara Bernardes, Partido de los Trabajadores, São Paulo, en conversación con el autor, Brasilia, 12 de julio de 2006.[regresar]

[32]  Roger Raupp Rios, “Superior Tribunal de Justiça reconhece direito de homossexuais”, Jornal do Nuances 1, núm. 3 (1998).[regresar]

[33] ** En el caso del reconocimiento legal de parejas del mismo sexo, esta tendencia culminó con una serie de decisiones desde el poder judicial que finalmente autorizaron el matrimonio civil y las uniones estables, sin pasar por el legislativo. En mayo de 2011, el Supremo Tribunal Federal, que interpreta cuestiones de derecho constitucional, falló a favor de una interpretación amplia de “unión estable” que no distinguiera entre parejas del mismo sexo y de sexos diferentes. La decisión, que respondió a acciones interpuestas por la Procuraduría Federal de la República y por el gobernador del estado de Río de Janeiro, Sérgio Cabral, para expandir la interpretación, estableció un precedente vinculante para cortes inferiores y registros civiles. La Constitución y el Código Civil brasileños permiten la conversión de la unión estable a casamiento civil, lo que abrió una serie de interrogaciones sobre las implicaciones de este fallo. En octubre de ese mismo año, el Supremo Tribunal de Justicia, que interpreta cuestiones de derecho infraconstitucional, reconoció el derecho al casamiento de una pareja de lesbianas. La decisión estableció jurisprudencia importante, pero sin poder vinculante. Los fallos dieron lugar a cierta discrecionalidad a nivel local que resultó en la negación del derecho en varios registros civiles. En mayo de 2013, el Consejo Nacional de Justicia, un órgano del poder judicial responsable por su control administrativo y transparencia, emitió una resolución que obliga a los registros civiles a atender a matrimonios del mismo sexo. Las decisiones y la creciente importancia de la estrategia jurídica del movimiento deben entenderse en parte a la luz de la reforma judicial brasileña de 2004, que estableció el poder vinculante del Supremo Tribunal Federal y creó el Consejo Nacional de Justicia. Julio Pinheiro Faro y Jackelline Fraga Pessanha, “O casamento homoafetivo e sua regulamentação no Brasil”, Revista de Bioética y Derecho, núm. 32, septiembre de 2014, pp. 71-81; “Supremo reconhece união homoafetiva” Noticias stf, 5 de mayo de 2011, <http://www.stf.jus.br/portal/cms/verNoticiaDetalhe.asp?idConteudo=178931>; Regina Maria Groba Bandeira. “A emenda constitucional no. 45, de 2004: O Novo perfil do poder judiciário brasileiro”, Brasilia, Cámara dos Deputados, 2005, <http://www2.camara.leg.br/documentos-e-pesquisa/publicacoes/estnottec/tema6/2005_13622.pdf.>.[regresar]

[34]  Luiz Mott a los asambleístas constituyentes, 18 de marzo de 1987, ael/Unicamp. La campaña en contra del párrafo 302.0 fue más allá de la política partidista. Varias asociaciones profesionales también emitieron declaraciones de apoyo, entre ellas la Sociedad Brasileña para el Progreso Científico, la Asociación Brasileña de Antropología, la Asociación Brasileña para Estudios de Población, la Asociación Nacional de Posgrado en Ciencias Sociales y la Asociación Psiquiátrica Brasileña. “Os Direitos dos Homossexuais Defendidos pelas Associações Científicas”, Textos do Grupo Gay da Bahia: Em Comemoracão ao 10o Aniversário da Fundaçao do ggb: 28 Fevereiro de 1980, Salvador, Grupo Gay da Bahia (1990), pp. 64-69.[regresar]

[35]  Asamblea Constituyente, Repúbilica Federativa do Brasil Assembléia Nacional Constituinte: Diário, 29 de enero de 1988, p. 6683.[regresar]

[36]  Esto se ve reforzado, sin duda, por la tendencia de los políticos brasileños de derecha a identificarse como más a la izquierda de lo que son para evitar ser etiquetados como “conservadores” (Power 2000; Mainwaring, Meneguello y Power 1999).[regresar]

[37]  Renato Simões, diputado del estado de São Paulo, Partido de los Trabajadores, y presidente de la Comisión de Derechos Humanos del Congreso local, en conversación con el autor, São Paulo, 1 de noviembre de 2001.[regresar]

[38]  Rita Quadros, activista durante muchos años en el sector lgbt del Partido de los Trabajadores y asesora legislativa, posteriormente activa en la Liga Brasileña de Lesbianas y representante lesbiana en el Consejo Nacional de Derechos de las Mujeres del gobierno federal, en conversación con el autor, São Paulo, 10 de agosto de 2001.[regresar]

[39]  Comissão Especial União Civil Livre, Audiência Pública, núm. 0601/96 (testimonio de Toni Reis, presidente del Grupo Dignidade, Curitiba y secretario general de la abglt), 6 de agosto de 1996.[regresar]

[40] ** Cuando inicié mi investigación, el uso mucho más común del discurso de la ciudadanía en Brasil marcó un contraste con las estrategias discursivas que prevalecían en México. Le pregunté a algunos activistas en México al respecto. El veterano activista gay Xavier Lizarraga, un líder de Lambda asociado con corrientes autónomas dentro del movimiento y fundador del Grupo Guerrilla Gay (ggg), rechazó las implicaciones asimilacionistas del discurso, “Bueno, el ggg, por lo menos desde mi perspectiva, tiene una posición totalmente contraria a eso. Yo no quiero que me reconozcan como ciudadano. Yo no quiero que me reconozca un Estado o una ideología heterocentrista como uno que tiene derecho ‘dentro de’. Yo quiero que se modifique la realidad para que el discurso político no sea heterocentrista. Mientras sea heterocentrista, yo seré extranjero”. A su vez, Alejandro Brito, un activista gay y director de la organización Letra S, lamentó que no fuera usado más, pero observó esfuerzos para introducir un discurso de ciudadanía en el debate público, notablemente, a través del activismo electoral: “Aquí en México no, no se habla mucho [de la ciudadanía]. Incluso es una de las cosas que Arturo [Díaz Betancourt, un activista quien entonces se postulaba como suplente a una diputación local en el Distrito Federal] ha subrayado mucho ahora que es candidato: la creación de la ciudadanía gay. Pero todavía no se tiene muy claro, como es un término nuevo en México, como la mayoría de la población no tenía derechos cívicos […] Se está empezando a hablar. Eso de la ciudadanía se tiene que meter porque creo que por ahí va el asunto”. Xavier Lizarraga, en conversación con el autor, Ciudad de México, 17 de mayo de 2000; Alejandro Brito Lemus, en conversación con el autor, Ciudad de México, 16 de junio de 2000.[regresar]

[41]  Comissão Especial Unido Civil Livre, Audiéncia Pública, núm. 0524/96 (testimonio de Luiz Mott, antropólogo y presidente del Grupo Gay da Bahia), 25 de junio de 1996. Sobre la significación de las narrativas históricas en la modernidad, véase Chakrabarty 2000. La crítica feminista Inderpal Grewal (1998) ofrece un análisis perspicaz de los silencios producidos por el discurso de los derechos humanos, particularmente el marco de “derechos de las mujeres como derechos humanos” desplegado por las feministas transnacionales. Más allá de la implementación selectiva y a menudo politizada de los mecanismos globales de derechos humanos, Grewal subraya la reinscripción común de imágenes coloniales y poscoloniales, repetidas aquí, de un primer mundo que participa en la civilización y el rescate de un tercer mundo sumido en la barbarie, mientras se mantiene el silencio frente a estructuras más amplias de violencia que unen a los dos.[regresar]

[42]  João Antônio Mascarenhas, “Atividades do Triângulo Rosa em 1987”, 13 de enero de 1988, ael/Unicamp.[regresar]

[43]  Ubiratan da Costa e Silva, São Paulo, a Irmáo Paulo Bonotino, Canoas, Rio Grande do Sul, 20 de enero de 1988, ael/Unicamp.[regresar]

[44]  João Antônio Mascarenhas, “Cochilamos, camaradas”, Río de Janeiro, 22 de noviembre de 1987, ael/Unicamp.[regresar]

[45]  Somos, “A Crise do Somos”, 12 de junio de 1983, ael/Unicamp.[regresar]

[46]  iii ebho: Resoluções, 6-8 de enero de 1989, ael/Unicamp.[regresar]

[47]  João Antônio Mascarenhas, Río de Janeiro, al galf, São Paulo, 2 de marzo de 1982, núm. 108/82, ael/Unicamp. La misiva de los activistas del galf está citada en esta carta.[regresar]

[48]  Luiz Mott, fundador del Grupo Gay da Bahia, en conversación con el autor, Salvador, Bahia, mayo de 2001.[regresar]

[49]  Ivair Augusto Alves dos Santos, consejero especial, Secretariado Especial de Derechos Humanos y del Consejo Nacional contra la Discriminación, en conversación con el autor, Brasilia, 10 de julio de 2006.[regresar]

[50]  Elaine Inocêncio, directora de proyectos, Secretaría de Derechos Humanos, Ministerio de Justicia, en conversación con el autor, Brasilia, 16 de octubre de 2001.[regresar]

[51]  Jorge Luiz de Souza, Sector lgbt del Partido de los Trabajadores, en conversación con el autor, Río de Janeiro, 4 de julio de 2001.[regresar]

[52]  Fry 1982; Matory 1997. Sobre la participación en la esfera pública de la religión espiritista kardecista y las afrobrasileñas, véase Giumbelli 2008.[regresar]

[53]  Celio Golin, “O Umbigo nos atrasa”, Jornal do Nuances 1, núm. 5 (1998), p. 2.[regresar]

[54]  Eugênio Ibiapino, fundador del movimiento lgbt en Baixada Fulminense, miembro fundador y presidente de Grupo 28 de Junho, en conversación con el autor, Nova Iguaçu, Río de Janeiro, 20 de agosto de 1999.[regresar]

[55]  Beto de Jesus, Eduardo Piza y Julian Rodrigues, “Congresso da abglt: Desafios e perspectivas do movimento glbt brasileiro”, 14 de noviembre de 2006, <http://mixbrasil.uol.com.br>.[regresar]

[56]  Beto de Jesus y Alexandre Böer, “Mercosur Countries and Associated States Commit Themselves to the Fight against Homophobia”, 29 de agosto de 2006, <www.ilga.org>.[regresar]

[57]  Beto de Jesus y Alexandre Böer, “Avanços nas políticas de dh glbt no Mercosul”, 21 de agosto de 2007, <www.somos.org>. En 2007, Uruguay se convirtió en el primer país latinoamericano en legalizar las uniones civiles entre parejas del mismo sexo a nivel nacional.[regresar]

[58]  Scott Long, “Anatomy of a Backlash: Sexuality and the ‘Cultural’ War on Human Rights”, World Report 2005, Human Rights Watch (ed.), enero de 2005, <http://hrw.org>.[regresar]

Capítulo 5

LA VIDA EN LOS MÁRGENES: LA CONSTRUCCIÓN DE COALICIONES Y LA DIVERSIDAD SEXUAL EN LA LEGISLATURA MEXICANA

Un par de años antes de que Mascarenhas previniera a sus compañeros sobre los peligros de quedarse dormidos, Max Mejía, quien fuera activista de Lambda y uno de los principales fundadores del clhari, presentó un argumento muy similar en la Ciudad de México. En un artículo de 1985 —que apareció, curiosamente, en la revista del prt, La Batalla, en principio dirigida a sus cuadros revolucionarios— Mejía se despidió de “las proclamas quiméricas que tanto nos apasionaron durante los primeros años”. Al rechazar la etiqueta de reformista que también fue impuesta a los activistas que orientaban sus energías hacia el Estado en Brasil, concluyó que “en lugar de la realización de nuestros deseos de liberación integral aquí y ahora, lo que se ha ido concretando es un espacio de tolerancia social y un margen perceptible para la discusión de nuestros derechos”, y postuló la necesidad de adoptar un discurso de derechos civiles.[1]

El surgimiento paralelo de esta corriente de pensamiento dentro del campo de los movimientos sociales en México es digno de mención, entre otras razones, porque apareció tiempo antes de que las activistas comenzaran a acercarse a los legisladores, y por ello, en circunstancias considerablemente diferentes a las de Brasil. Pese a las muy reales limitaciones impuestas por el dominio del pri en las legislaturas, Mejía ofreció dos justificaciones para un cambio estratégico en este sentido, de nuevo apelando al arraigo del movimiento en campos más amplios de los ámbitos nacional y transnacional. En este último terreno, ubicó dicho cambio estratégico en el contexto de una reorientación más amplia entre movimientos lésbico-gays alrededor del mundo: “Como se ve, la tendencia de los homosexuales es a confrontar legislaciones pero no como un fin en sí mismo, sino con la idea de politizar todos los atropellos a los derechos del individuo mantenidos en la obscuridad”. Haciendo eco de los objetivos, principalmente simbólicos, que entonces se perseguían en Brasil, Mejía enfatizó la resonancia simbólica de un discurso fundado en los derechos y el capital simbólico que ofrecían las legislaturas. En el ámbito nacional, sugirió que, aunque “quizás, a despecho de algunos militantes enamorados de la marginalidad”, esta acción permitiría a los activistas también apelar a sectores más amplios de la sociedad, incluyendo homosexuales, y así establecer un lugar en una sociedad civil más amplia.

Dadas las limitadas oportunidades para seguir tal ruta, la aparición de esta línea de pensamiento en el movimiento, si bien más débil que en Brasil, habla del impacto mediado de los cambios en la comunidad de activistas, periodistas, militantes de partidos, y aliados que se movían a la izquierda del pri, dentro de la cual el movimiento emergió y seguía arraigado. Después de todo, ya en aquel momento, tres años antes de que la candidatura presidencial de Cuauhtémoc Cárdenas diera el primer golpe decisivo a la hegemonía del pri, ciertas modificaciones en los procesos electorales estaban promoviendo una reorientación más amplia hacia las instituciones democráticas existentes, incluso en la izquierda y en el mismo prt.

El activismo legislativo, sin embargo, no estaría en el centro de la agenda del movimiento sino hasta una década después. La elección en 1997 de la activista lesbiana Patria Jiménez a la Cámara de Diputados y el primer Foro de Diversidad Sexual y Derechos Humanos en la Asamblea Legislativa del Distrito Federal (aldf) en 1998 marcaron un parteaguas simbólico en las relaciones de los grupos de activistas con el campo legislativo. Desde entonces, Jiménez logró eliminar la única estipulación discriminatoria en la ley mexicana, una agravante que doblaba la pena por corrupción de menores en los casos que involucraban la homosexualidad. Sin embargo, en la aldf los debates legislativos en torno a la diversidad sexual llegaron más lejos. Se hicieron propuestas para una ley antidiscriminatoria y sobre uniones civiles a través de la Campaña de Acceso a la Justicia para las Mujeres, que convocó a más de 45 organizaciones, en su mayoría feministas, para incidir en los códigos legales de la Ciudad de México. En 1999, la aldf aprobó la primera ley antidiscriminatoria del país que incluyó la orientación sexual. Leyes similares fueron aprobadas posteriormente en varios otros estados. En 2003, la legislación fue aprobada a nivel federal, un logro que, en el momento de escribir este texto, había evadido a los activistas brasileños.[2] Si bien estos sucesos reflejan un amplio consenso en torno a la discriminación, el reconocimiento legal de las parejas del mismo sexo tuvo mucha mayor resistencia, incluso entre el supuesto aliado de los activistas, el prd, lo que ilustraba las tendencias transnacionales en la construcción de los derechos sexuales, igualmente evidentes en Brasil. Luego de la elección presidencial de 2006, sin embargo, la legalización de las sociedades de convivencia en el Distrito Federal, que ofrecía reconocimiento legal a las parejas del mismo sexo, proporcionó un ímpetu significativo al debate y fue replicada por la aprobación de una ley similar en Coahuila, la consideración de medidas semejantes en varios otros estados y la legalización en 2009 del matrimonio entre parejas del mismo sexo en la Ciudad de México, la primera entidad del país en reconocerlo.[3]

Pero de nuevo, mi planteamiento en este capítulo se centra no en los resultados en términos de políticas públicas, sino en estrategias. ¿Cómo fueron capaces los grupos activistas de lograr lo que hicieron, y cómo los requisitos negociados de acceso al campo legislativo reflejan dinámicas políticas más amplias en torno a la lucha contra el estigma, tanto a nivel nacional como transnacional, sobre todo en contraste con Brasil? Como sugerí antes, dadas las mayores barreras para acceder al campo, el activismo legislativo en México tuvo que apoyarse en amplias coaliciones de la sociedad civil construidas a la sombra del pri, particularmente con feministas, así como en estrategias discursivas que permitían la articulación de amplias coaliciones, incluso en la construcción de identidades políticas colectivas. Estas diferencias hablan de cómo la inscripción racionalizada de la sexualidad dentro de un paradigma transnacional de universalismo liberal se ha refractado, o hibridizado, al cruzar fronteras nacionales, toda vez que los actores hacen un uso selectivo de un repertorio compartido en respuesta a imperativos y restricciones locales. También sugieren que la tendencia de las instituciones liberales a atomizar la representatividad en estrechos marcos identitarios no siempre se sostiene y puede ser determinada fuertemente por cuestiones de acceso. Para entender estas diferencias, exploraré cómo las estrategias legislativas respondieron a la interacción entre representación y público, condicionada por arreglos institucionales e impugnada por marcos discursivos. Luego consideraré las limitaciones de estas construcciones formales cuando se cruzan con la vida cotidiana, comparando las experiencias de las activistas de la Ciudad de México y del estado de Veracruz.

UNA VEZ MÁS: AUDIENCIA, INSTITUCIÓN Y REPRESENTACIÓN

Quienes hacen teoría institucionalista e investigan el diseño de políticas públicas podrían iniciar la historia del activismo legislativo mexicano en 1997. Ese año marcó un cambio innegable tanto en las oportunidades políticas que se abrieron a los grupos de activistas como en la vida legislativa en general. No fue casualidad, después de todo, que una activista lesbiana fuera elegida por primera vez en ese año, abriendo una nueva página en la estrategia de larga data del movimiento de lanzar a activistas como candidatos con partidos de izquierda. En efecto, el prd en general salió airoso en una elección histórica que también puso fin a la mayoría absoluta del pri en la Cámara de Diputados. No solo eso; su líder Cuauhtémoc Cárdenas ganó la elección para jefe de Gobierno del Distrito Federal en la primera votación para ese cargo, además de que su partido logró una mayoría absoluta en la aldf, cuyos poderes legislativos se ampliaron (Peschard 1997). Estos cambios fueron centrales para la entrada sostenida de los activistas en el campo legislativo durante los años siguientes, pero para entender la consolidación de sus estrategias predominantes —en otras palabras, cómo llegaron a tener representación en el terreno legislativo, no solo por qué o cuándo— requerimos una perspectiva histórica más amplia.

Abriendo puertas a la sombra del pri

Esta historia podría continuar donde la dejé antes, en 1982, pues no solo marcó la entrada de los activistas gays y lesbianas en la política electoral, sino que paradójicamente también anunció su marginación relativa de los terrenos del Estado y los partidos por más de una década. Durante este periodo, las activistas mexicanas, como ocurrió con sus contrapartes en Brasil, se enfrentaron al impacto económico de la crisis de deuda. De hecho, la elección ese año del presidente Miguel de la Madrid anunció una nueva era de draconianas políticas económicas ortodoxas antes que en Brasil, que produjeron una caída de 30% en el salario promedio real a lo largo de los siguientes cuatro años y un crecimiento de 0% en la economía durante todo su mandato (Kaufman 1990). Como en Brasil, y de hecho en buena parte de los países del mundo, este nuevo modelo económico no solo señaló a las organizaciones laborales como un impedimento para el “progreso”, lo que causó una mayor concentración de riqueza en las altas esferas, sino que reconfiguró radicalmente la organización de la sociedad civil de manera más amplia, lo que trajo como resultado que algunos de sus sectores sufrieran una estrepitosa caída durante la década.

En cuanto al movimiento de liberación lésbico-gay, esta tendencia se reflejó en la desaparición de los grupos más numerosos que actuaban en la capital durante su repunte inicial, así como en un menor número de participantes en las marchas anuales del orgullo lésbico-gay. Y a pesar de que un grupo de activistas sí protestaron en contra del veto de la alianza cardenista para incluir la orientación sexual en su plantilla antidiscriminación en 1988, el movimiento en general estuvo impresionantemente ausente en un momento crucial de la historia política de la nación, como subrayaron dos de sus líderes en su momento:

Mientras el país completo se moviliza en defensa del voto, en rechazo al corporativismo, el autoritarismo y agandalle priistas […] los homosexuales se debaten en la inmovilidad, en medio de una atmósfera de desencanto, apatía, desafane, miedo y frustración […] Los grupos en su mayoría se han sidificado y prevalece en ellos el discurso de la muerte. Por otro lado, el poco trabajo de carácter gay que aún existe está concentrado en el df, Guadalajara y Tijuana, y los grupos y personas que lo realizan tienen que sortear obstáculos y limitaciones sin fin para mantenerse a flote.[4]

Aunque esta caída de la movilización fue paralela a desarrollos semejantes en Brasil, las estructuras institucionales en México no ofrecían entradas similares al campo legislativo. De acuerdo con la catedrática Soledad Loaeza (1999), el marco conceptual que organizaba la esfera pública en México bajo la hegemonía del pri y que orientó sus esporádicas reformas electorales, era el de una nación representada por una vasta mayoría con una serie de pequeños partidos que representaban a minorías. En el curso de la democratización formal del país, las altas barreras de entrada representadas por ese marco institucional cambiante se endurecieron tanto por la marginación de los activistas durante la consolidación del prd en su papel de partido de masas como por el liderazgo del pan, un partido conservador con una base religiosa, en este proceso. De manera más amplia, en sistemas con menos partidos importantes que compiten por el “elector promedio”, aquellos tienden a construir mensajes políticamente seguros que apelarán a un sector del electorado tan amplio como fuere posible, evitando controversias (Downs 1957). Comparado con Brasil, en un contexto con menor número de partidos principales y en general más disciplinados, esta interacción entre representación y audiencia también agravó, sin duda, las mayores dificultades a las que se enfrentaron las activistas para exigir sus demandas, incluso luego de la erosión de la hegemonía del pri, sobre todo en el prd. Finalmente, en contraste con la tendencia de los legisladores brasileños a apelar a sectores estrechos del electorado, discutida en el capítulo anterior, algunos estudios han señalado la falta de reelección consecutiva para puestos legislativos en México como otro factor que disminuye la capacidad de respuesta de los representantes con su base electoral, y demuestra muchas veces más apego a los líderes del partido que determinarán un puesto futuro (Weldon 1997; Ugalde 2000). En consecuencia, los grupos de activistas mexicanas han tenido que apoyarse más en amplias coaliciones construidas al margen de la arena partidista para pugnar por su entrada al campo legislativo.

Antes argumenté que los debates sobre género y sexualidad emergieron, en la Ciudad de México particularmente, dentro de una comunidad estrechamente ligada, aunque heterogénea, a la izquierda del partido gobernante. Redes de militantes de partidos de izquierda, intelectuales y periodistas progresistas, feministas, activistas lgbt y de otros movimientos sociales, aunque ciertamente no libres de tensiones, compartían una posición política a la sombra del pri y hasta cierto punto un lenguaje común. Y así como el sector juvenil desempeño un papel central que generó debates acerca de la homosexualidad en el interior de la izquierda partidista, el movimiento feminista fue un aliado crucial para abrir accesos a las legislaturas.

Las lesbianas feministas comenzaron a nutrir los debates sobre la sexualidad dentro del movimiento feminista desde su resurgimiento en la década de 1970. La Declaración de Lesbianas Mexicanas, el primer manifiesto público colectivo realizado por activistas en el país, fue emitido en el contexto de la primera Conferencia Global sobre las Mujeres de las Naciones Unidas, que tuvo lugar en la Ciudad de México en 1975. El manifiesto respondía al repudio que la prensa nacional expresó por la solicitud de mayor atención al tema hecha por una estudiante activista australiana en la conferencia paralela de ong. “¿Qué vinieron a hacer y qué reclaman las lesbianas?”, preguntaba el periódico Excélsior. “¿Esperan ahora inscribir su patología en la Carta de Derechos Humanos? ¿Están reclamando acaso el patético derecho a hacer alarde de su aberración sexual? […] Ellas han desacreditado la imagen de la Conferencia y han distorsionado los verdaderos propósitos de la emancipación femenina” (citado en Bunche e Hinojosa 2000: 4). En respuesta, Nancy Cárdenas, quien fuera cofundadora del Frente de Liberación Homosexual cuatro años antes, sostuvo una conferencia de prensa donde leyó la declaración, condenó la rutinaria represión policiaca de homosexuales en el país y organizó una reunión de activistas nacionales e internacionales en su domicilio particular (Mogrovejo 2000a). Se organizó una comisión lesbiana internacional subsecuentemente en el evento, así como varios talleres sobre lesbianismo que estuvieron particularmente concurridos. “Dichos talleres no solo fueron la primera ocasión en que se discutía abiertamente el lesbianismo en México”, recuerda una activista que asistió al evento, “sino que abrieron el único espacio en la Tribuna [la conferencia paralela de ongs] para que las mujeres discutieran el tema de la sexualidad” (citado en Bunche e Hinojosa 2000: 5-6).

En el interior del movimiento feminista, sin embargo, las activistas que nutrían estos debates se enfrentaron con una fuerte resistencia de muchas que temían ser tachadas con el estigma de la identidad lésbica, como recuerda una fundadora del primer grupo lésbico del país:

Dentro de la primera alianza de grupos feministas en México, la Coalición Nacional de Mujeres, decidimos formar el primer grupo de lesbianas en 1977, el Grupo Lesbos. Sin embargo, varias feministas de la Coalición nos dijeron, de manera informal, que no planteáramos la creación del grupo dentro de la Coalición, porque en México no había condiciones, ya que si el feminismo ya era sumamente atacado por la sociedad —incluso ya se les calificaba como “lesbianas”— entonces la presencia de Lesbos perjudicaría al movimiento feminista. Por esta razón lo creamos fuera de la Coalición, aunque continuamos trabajando en lo personal dentro de ella.[5]

En los ochenta, las activistas se enfrentaban cotidianamente a la descalificación de sus exigencias como divisivas, peligrosas o secundarias al interior de las coaliciones feministas de izquierda que gradualmente comenzaron a orientar su atención hacia el Estado. Aunque el Frente Nacional por la Liberación y Derechos de la Mujer (fnalidm), por ejemplo, permitió que Oikabeth y Lambda se unieran luego de un acalorado debate, lo que provocó la salida de dos organizaciones, no incorporó la liberación sexual en su plataforma por el desacuerdo que provocó entre sus miembros (Dashner Monk 1994). Al evaluar su propia participación en la coalición feminista, que generaría una campaña sin precedentes aunque infructuosa para apoyar una propuesta de legalización sobre el aborto, presentada por el pcm, el Comité contra la Represión de Lambda señaló: “Por mucho tiempo hemos guardado silencio de nuestras propias demandas y nos hemos movilizado exclusivamente alrededor de las campañas que no necesariamente hablan de las lesbianas y homosexuales. Este error no es una novedad pues ha sido dado a conocer por el Comité de Trabajo Feminista del Grupo”.[6]

Las feministas lesbianas hicieron de esta exclusión una disputa central en el Primer Encuentro Lésbico Feminista de América Latina y el Caribe y en el Cuarto Encuentro Feminista de América Latina y el Caribe, que tuvieron lugar en México en 1987. En 1990 presentaron documentos que impugnaban las actitudes heterosexistas en el movimiento feminista durante la conferencia inaugural de la Coordinadora Feminista del Distrito Federal. La coordinadora había comenzado a movilizarse para elegir mujeres y avanzar una agenda feminista en las elecciones del año siguiente, ahora con mayores expectativas del proceso electoral luego del golpe de Cuauhtémoc Cárdenas a la hegemonía priista.[7] Las tres banderas principales de la coalición reflejaron un logro importante: maternidad voluntaria, combate a la violencia contra las mujeres y libre elección sexual (Hinojosa 1998). Simbólicamente, si bien no siempre en la práctica, el cambio marcó la nueva prioridad de las demandas de lesbianas feministas en la agenda ante el Estado del movimiento feminista más amplio.

Esta alianza probó ser particularmente importante dadas las altas barreras de entrada al campo legislativo. En este sentido, las feministas le ofrecían a los partidos una cuota electoral más amplia y visible y cierta protección contra el estigma asociado a las identidades lgbt. Su importancia se demostró claramente en la Campaña por el Acceso a la Justicia de las Mujeres, pero también se construyó sobre precedentes anteriores. En 1989, luego de un escándalo que implicó a miembros de la escolta personal de un oficial de alto rango de la Procuraduría General de la República en 19 casos de violación, la Comisión de Justicia de la Cámara de Diputados convocó a un foro público sobre crímenes sexuales, donde testificaron más de cien representantes de la sociedad civil, incluidos activistas gays y lesbianas. Varias de las propuestas presentadas en la sesión fueron implementadas, primero por decreto ejecutivo y luego gracias a los esfuerzos de una comisión especial multipartidista, que algunos señalan como la primera movilización de mujeres del Congreso en temas de género (González Ascencio 1993-1994). Estos cambios incluyeron mayores penas por violación, la eliminación de las referencias a la “castidad y honor” de las mujeres en estipulaciones referentes al estupro y la sustitución de “atentado al pudor” por “abuso sexual” en el Código Penal (Gonzáles Ascencio 1993-1994; Azzolini 1991; Juárez Palafox 1989).

No mucho después de ese esfuerzo, la Asamblea Legislativa de la Ciudad de México instituyó una serie de reformas en 1992-1993, entre ellas la creación de una Comisión de Derechos Humanos y el reemplazo de las Ordenanzas de la Policía y el Buen Gobierno, que regulaban la conducta policiaca, por un nuevo documento que estipulaba que nadie podía ser perseguido con base en su orientación sexual, entre otras categorías, lo que estableció la primera protección de su tipo en el país. Estos esfuerzos eran en parte una respuesta al Operativo Unión, una serie de redadas masivas de la policía en contra de grupos juveniles y los así llamados grupos marginales en la ciudad.[8] Hablé con la entonces presidenta del prd, Amalia García, quien como titular de la Comisión de Seguridad Pública había liderado ese esfuerzo y la campaña previa en la Cámara de Diputados. Recordó que varios grupos la habían contactado respecto a estas redadas, que eran bastante extensas: “Eran muchos policías; en realidad era una política de la propia polícia capitalina, de las propias autoridades. Ellos la promovían y además lo veían como algo que era su obligación. Y estaba vinculado también a la corrupción y la extorsión”. Incluir la “orientación sexual” generó “una polémica gigantesca” en la Asamblea. Al final, ella presionó directa y repetidamente al regente del Distrito Federal, Manuel Camacho Solís, acerca de este punto, quien finalmente permitió el cambio.[9]

Cabe resaltar que en ambas campañas, las activistas lograron impulsar una agenda legislativa, si bien limitada, aun antes de la erosión de la hegemonía del pri. Lo hicieron a través de una red de partidos de oposición de izquierda y sectores de la sociedad civil, particularmente feministas, que actuaban —García lo recordó posteriormente— como un amplio grupo de presión que colectivamente cabildeó al partido hegemónico.[10] En este sentido, la Campaña por el Acceso a la Justicia de las Mujeres solo extendió una estrategia existente creada a la sombra del pri.

La relevancia de esta articulación con el movimiento feminista para presionar propuestas de legislación lgbt se reflejó también en el papel central de las lesbianas feministas elegidas a cargos legislativos. En 1997, Patria Jiménez se convirtió en la primera diputada federal abiertamente lesbiana elegida en Latinoamérica al obtener un sitio favorable en las listas de candidatos del prd gracias a la alianza electoral con su propio partido, el prt. Entre sus puntos a favor como candidata externa estaba el hecho de ser considerada como la personificación de este tipo de política de coalición. Recuerda Amalia García: “Cuando propusimos a Patria, yo era entonces secretaria de Alianzas del Comité Ejecutivo Nacional, y tuvimos que tomar la decisión de candidaturas externas. Me pareció que ella conjuntaba varias virtudes […] Era importante que fuera Patria por estas características —de ser de izquierda, mujer, de representar al movimiento lésbico”.[11]

En el año 2000, otra activista lesbiana, Enoé Uranga, fue elegida diputada de la aldf, postulada por el recién creado Partido Democracia Social (pds), que tenía al feminismo y la diversidad sexual como banderas centrales de su campaña y lanzó varias candidaturas de diversidad sexual a lo ancho del país. La identificación del partido con temas de género y sexualidad surgió de su alianza electoral con Diversa, una asociación política feminista que incluía un colectivo lgbt, establecido por Patricia Mercado, quien había encabezado la sección feminista del prt.[12] Para el partido como un todo, que buscó (sin éxito) recolectar 2% del voto requerido para obtener su registro legal, su agenda involucró apelaciones a la modernidad, específicamente sobre la necesidad de presentarse como un partido de izquierda “moderno” y así distinguirse del partido de masas de izquierda, el prd. Como menciona Mercado: “Una campaña con estos temas, me parece que realmente es una propuesta de izquierda moderna, que si no toma estos temas está exactamente en el mismo lugar que las demás. Son este tipo de temas, los de la vida cotidiana, los que pueden diferenciar una izquierda de otra”.[13] La elección de Uranga a través de esta alianza mostró de nuevo la forma en que sectores importantes del movimiento feminista habían incorporado la diversidad sexual como un tema prioritario en su agenda de Estado, abriendo discretos accesos al campo legislativo.

El tipo de política de coalición que ha caracterizado al activismo legislativo lgbt en México va más allá de una articulación con las feministas. Como en Brasil, la epidemia de vih/sida transformó la relación de los grupos de activistas con el Estado, aunque de maneras algo distintas. También en México, los reportes iniciales interpretaban la epidemia a través de narrativas de desarrollo económico como una enfermedad del primer mundo. En 1985, por ejemplo, el presidente de la Asociación de Médicos Mexicanos le insistió al público que el virus causaría menos daño en México que en países desarrollados como los Estados Unidos porque la mayor exposición de la población a diversas enfermedades había incrementado sus “defensas naturales”. Ese mismo año, a partir de estigmatizadores discursos transnacionales que ubicaban al virus dentro de “grupos de riesgo” claramente delimitados, un médico del Hospital General de la Ciudad de México corroboró: “No hay para qué preocuparse, la población en México que no pertenece a los grupos de alto riesgo tiene una probablilidad prácticamente nula de adquirir la infección” (citado en Mejía 1988: 31-32). Para las personas (una vez más) inscritas fuera de los límites de nación, la respuesta pública a menudo involucraba peticiones de contención de grupos potencialmente peligrosos. En 1985 en la Ciudad de México, por ejemplo, el jefe del área de Infectología de la Secretaría de Salud anunció un plan de emergencia para prevenir la propagación del virus en la Zona Rosa y los principales sitios turísticos de la nación, lo que involucraba “severas medidas de higiene” que tenían como blanco los sitios de reunión gay para “someter a estudios médicos a homosexuales”. Más adelante ese mismo año, el secretario de Salud Guillermo Soberón Acevedo admitió que en algunas ciudades, como Ciudad Juárez, el control del sida se había convertido en un pretexto para detener homosexuales (Mejía 1988: 33-34).

Si la epidemia reforzó la estigmatización y provocó incidentes de represión por parte del Estado, el marco políticamente neutral —se decía neutral— de la salud pública también abrió oportunidades limitadas para activistas gays en su articulación de nexos con el Estado. En 1987, el Grupo Orgullo Homosexual de Liberación (gohl) de Guadalajara organizó una conferencia sobre el sida que incluyó la participación del director de servicios médicos de Jalisco, la primera vez que un funcionario atendía un evento organizado por el movimiento. Ese mismo año, activistas del gohl participaron en una mesa redonda organizada por el pri, la primera vez que el partido en el poder había extendido una invitación semejante (Navarro Ballesteros 1988). También ese año, activistas en la Ciudad de México fueron invitados para proponer reformas a la Ley General de Salud, que entre otras medidas establecería los parámetros para el Consejo Nacional de Sida; era la primera vez que el Congreso había abierto un espacio semejante.[14]

Como desarrollaré en el siguiente capítulo, en México, como en Brasil, el impacto de la epidemia en la relación de los activistas con el Estado ha sido más importante para abrir una alternativa tecnocrática a los partidos políticos por medio de las burocracias del sector salud que para abrir accesos a la legislatura. Dicho esto, dado un movimiento lgbt que posee menos recursos que el brasileño y se enfrenta a barreras más resistentes para acceder al Estado, los grupos movilizados principalmente bajo la bandera de prevención del vih/sida y la salud sexual han tenido un perfil más alto en los esfuerzos para impulsar una agenda de “diversidad sexual”. Dentro de la Campaña de Acceso a la Justicia para las Mujeres, por ejemplo, la organización que inició el debate sobre sexualidad —introduciendo la antidiscriminación como una prioridad y presionando con insistencia por las uniones civiles— fue Letra S, una ong que en sí misma refleja esta historia de activismo transectorial. Fundado en 1990 por el activista de la lucha contra el sida, Francisco Galván, inicialmente como suplemento mensual del periódico El Nacional bajo el título de Sociedad y Sida, el proyecto se nutrió de un grupo de periodistas que participaron en un esfuerzo por democratizar los medios nacionales que estaban alineados con el Estado y obtuvo un fuerte apoyo de reconocidos intelectuales de izquierda, como Carlos Monsiváis. En 1995, el suplemento, ahora rebautizado como Letra S, se trasladó al influyente diario La Jornada y reencarnó como ong. Entre las organizaciones más activas del país en la lucha por los derechos lgbt, las tres eses referidas en su nombre —salud, sexualidad y sida— hablan de su agenda más amplia y de cómo la bandera de prevención del vih/sida y salud sexual ha permitido articulaciones entre sectores sociales. En muchos lugares, sobre todo en ciudades y pueblos pequeños fuera de la capital, los grupos que se movilizan bajo esta bandera muchas veces son las primeras voces, si no las únicas, que se expresaron sobre el tema de derechos sexuales. Un activista de Xochiquetzal, la primera organización de este tipo establecida en Xalapa, Veracruz, explicó:

El discurso es más institucional. No nos escuchas diciendo, nosotros estamos a favor como gays de los derechos de gays y lesbianas. O sea, no es así, si no es: Xochiquetzal, grupo promotor de la salud sexual y la salud reproductiva y los derechos sexuales y reproductivos se pronuncia por asumir tal […] Para mí es como una manera diferente de entrarle al asunto. Es como si un grupo de derechos humanos se pronuncia a favor de los derechos de los indígenas y al mismo tiempo se pronuncia a favor de los derechos de gays y lesbianas […] Yo creo que es una excelente estrategia como gay. Pero también, sin ponerme la etiqueta, estoy interesado en las cuestiones de salud sexual y reproductiva que van más allá de ser gay o no ser gay.[15]

De manera más amplia, una estrategia similar ha implicado la creación y el despliegue de redes transectoriales como Demysex (Red de Democracia y Sexualidad), fundada en 1996 para trabajar en el área de educación sexual, la cual juntaría más de 250 grupos en 22 estados (incluido el Distrito Federal). El coordinador nacional de Demysex, José Aguilar, explicó cómo funciona:

Si hay un problema de aborto, salen los grupos de educación sexual; salen los grupos de vih/sida; salen los grupos de educación sexual y ahí estamos todos. Si hay un problema de diversidad sexual, salen las mujeres, sale educación sexual. Esa es la idea: potenciarnos a todos y además que nadie pierda su especificidad.[16]

En resumen, principalmente por la necesidad de pugnar por el acceso a un Estado más cerrado a la sociedad civil que el brasileño, los activistas han hecho de la unión de fuerzas una práctica que parece contradecir las predicciones acerca de que el liberalismo dividiría la representación en estrechos marcos identitarios. Uno podría imaginarse que este tipo de coaliciones podrían sostenerse bajo condiciones de mayor apertura, aunque sin un compromiso crítico el acceso parece conducir a la atomización, como elaboro más adelante.

Ma non troppo: combatiendo el estigma en el campo legislativo

Si al mantenerse dentro de los márgenes del sistema del partido hegemónico, los activistas lgbt fueron capaces de construir alianzas que facilitaron el acceso al campo legislativo, enfrentarse a los límites de la representación una vez dentro requería ganar mayor apoyo y superar la oposición. Cuando el activismo legislativo se convirtió en prioridad de la agenda del movimiento a finales de los noventa, la oposición a estipulaciones antidiscriminatorias basadas en la orientación sexual —frente al panorama transnacional de una construcción de derechos sexuales en desarrollo— se había hecho cada vez más difícil de sostener, incluso para el pan, no obstante su base religiosa, a la luz de los imperativos electorales de un partido masivo y relativamente disciplinado. La historia de las uniones civiles, que entraron en el debate legislativo casi al mismo tiempo, ha sido completamente diferente, pues encontró una fuerte oposición no solo de antagonistas, sino también de supuestos aliados, lo que evoca el caso brasileño. Para las militantes de los partidos principales, la demanda implicó un acto de balance entre representar a un grupo estigmatizado, percibido como que implicaba costos electorales, y encarar la fuerza contraestigmatizante de las acusaciones de intolerancia o conservadurismo.

Ambas cuestiones fueron tratadas en el primer Foro Legislativo de Diversidad Sexual y Derechos Humanos en 1998, organizado por el diputado del prd David Sánchez Camacho, que juntó a más de 70 organizaciones, incluidos no solo conglomerados lgbt, sino también ong de lucha contra el sida, grupos de derechos humanos y organizaciones feministas.[17] Después del Foro, la Campaña por el Acceso a la Justicia de las Mujeres introdujo ambas demandas en el debate legislativo formal, cuando la aldf se dio a la tarea de producir un nuevo código civil y penal para la Ciudad de México. La campaña se lanzó después de que algunas activistas feministas, al principio convocadas por el Programa de la Mujer del Gobierno del Distrito Federal para hablar de posibles propuestas de modificación al código penal, llamaron a otras organizaciones para elaborar una propuesta integral para el código entero. La coalición estableció cinco áreas prioritarias: la maternidad voluntaria, los derechos de las víctimas, los derechos de niñas, niños y adolescentes, el combate a la violencia doméstica y la antidiscriminación, este último introducido posteriormente por Letra S, que desempeñó un papel importante en la campaña. A lo largo del foro, las activistas se reunieron con legisladores de diferentes partidos, pero en particular del prd, dada su mayoría absoluta en la Asamblea. La antidiscriminación claramente no fue el asunto más sobresaliente en la agenda y por ello tuvo poca oposición. En cambio, los legisladores panistas, la iglesia y grupos conservadores como Provida aglutinaron la oposición al tema del aborto, misma que los propios legisladores del prd prefirieron evitar ante la proximidad de las elecciones de 2000. Las activistas de la campaña llegaron finalmente a un acuerdo informal con legisladores del prd para postergar la cuestión del aborto pasada la elección y permitir el avance en otros temas.[18]

A la luz de mi discusión en el capítulo 4 sobre los legisladores religiosos de Brasil, conviene comentar la posición del pan con más detalle, considerando sus lazos informales con grupos religiosos y conservadores. Hablé con Margarita Zavala varios años antes de que se convirtiera en la primera dama de México cuando su esposo, Felipe Calderón, ganó la cerrada y cuestionada elección presidencial de 2006. Le pregunté acerca de su mandato como secretaria para la promoción política de las mujeres del pan y la posición del partido respecto a la diversidad sexual. “[La diversidad sexual] no se ha discutido [en el pan], sino que es obvio estar en contra de la discriminación en general”, me dijo, sugiriendo el grado con que la antidiscriminación se había tornado común entre partidos, al menos en el discurso político. También mencionó una reunión bastante inusual con activistas para discutir cuestiones lgbt, organizada por su predecesora en la Secretaría y a la cual asistieron aproximadamente 20 militantes del partido:

La idea era escuchar […] Eran preguntas, todas nuestras preguntas —esto fue un acuerdo entre nosotras— fueron dirigidas para información; para saber qué era lo que opinaban. Y no íbamos a meter convicciones personales. Porque eso no lo íbamos a discutir, ni mucho menos a tratar a alguien mal o bien. Sentí yo que no había una claridad en las propuetas de activistas: lo mismo unos que sí al matrimonio, que otros que no al matrimonio. No había claridad en lo que proponían.

Pregunté si el pan apoyaría las uniones civiles, a lo que contestó que para el partido había otras prioridades y ese tema resultaría divisivo.[19]

En el contexto de los procesos de reforma en la aldf, las diputadas del pan también organizaron una reunión con activistas, como mencionó una de ellas:

Nunca nos habíamos ido —porque al partido no le interesa la preferencia sexual—, nunca nos habíamos ido por el lado de, bueno, los gays y las lesbianas y homosexuales, en fin. Y dijimos, bueno, aquí se tiene que decir que también son personas y merecen respeto y no exigirle como requisito determinada preferencia sexual para ingresar a algún lugar […] [Aunque el pan no tomó una posición oficial sobre la antidiscriminación como partido], pero sí un posicionamiento en que todos los legisladores tuviéramos que tratar ese asunto, y no hubo escándalo. Como siempre, se creía que en el pan nos escandalizamos por este tema, que somos moralistas, mochos y no sé qué.[20]

De nuevo adhiriéndose al más o menos amplio consenso sobre la antidiscriminación en el discurso público, la observación de que el partido es a menudo tachado como mocho o retrógrada —reiterada por la mayoría de panistas con quienes hablé— podría decirse que habla de normas informales que regulan, acaso, la “presentación del yo (partidario)” en México, y por ende de la institucionalización del cálculo de audiencias.

Antes hice hincapié en las tensiones existentes dentro del pan entre los imperativos electorales y las demandas de sus sectores religiosos y socialmente conservadores, en cierto sentido entre una lógica de representación expresiva y una estratégica (Kitschelt 1989). En este aspecto, la preocupación constante de ser considerados mojigatos o retrógradas habla de la eficacia de los marcos contraestigmatizantes frecuentemente desplegados contra los panistas por sus opositores políticos, reforzada por los imperativos electorales a los que se enfrenta un partido grande y disciplinado que procura apelar a un amplio y diverso grupo de votantes. A diferencia de los legisladores religiosos de Brasil, con sus apelaciones a cuotas electorales estrechas, el resultado es una cierta reticencia a tomar una postura política explícitamente religiosa u homofóbica en la práctica gubernamental. Esto no debe sugerir de ningún modo que el pan es un campeón de los derechos lgbt. De hecho, con la erosión de la mayoría absoluta del prd en la aldf en 2000, un pan reforzado intentó obstaculizar varias estipulaciones en el nuevo Código Penal, incluyendo las categorías específicas protegidas en la ley antidiscriminación, un esfuerzo que silenciosamente falló.[21] Sin embargo, sugiero que, en tanto que las normas informales que regulan el lenguaje —y por ende la práctica en el interior del campo legislativo— importan, estas tensiones pueden abrir oportunidades sorprendentes para los activistas.

Un claro ejemplo es la segunda ley estatal en el país que prohíbe la discriminación basada en la orientación sexual y que fue adoptada en 2001 en Aguascalientes. Sorprendentemente, la ley fue aprobada en un estado donde el pan gobernaba y con 16 de 27 curules en el Congreso. No era que los panistas estuviesen particularmente abiertos a las demandas de activistas lgbt. La iniciativa fue aprobada durante una controversia debido a las declaraciones de un oficial municipal en la capital del estado que suscitó protestas a lo largo y ancho del país, hecho que no solo dio entrada a las demandas, sino que aumentó su importancia ante funcionarios del Estado.[22] La raíz de la controversia fue un letrero colocado a la entrada de un balneario que prohibía la entrada a perros y homosexuales. El debate alcanzó a las autoridades municipales panistas cuando el director de reglamentos del municipio declaró que el gobierno de la ciudad había autorizado el letrero, lo que posteriormente negó, pero no sin añadir que si él estuviera a la cabeza del gobierno, despediría a cualquier homosexual para proteger la moral y las buenas costumbres.[23] El debate posterior involucró a grupos y activistas lgbt y de lucha contra el sida locales, así como intelectuales y periodistas de todo el país, lo que reflejó una singular habilidad para movilizar amplias redes de manera efectiva en el despliegue de marcos contraestigmatizantes. Al respecto, el alcalde, el gobernador e incluso el presidente del pan, Luis Felipe Bravo Mena, se desentendieron de las declaraciones del funcionario. Algunos líderes eclesiásticos también se unieron al debate. El portavoz de la diócesis de Aguascalientes explicó que él apoyaba el interdicto en contra de los homosexuales, pero le parecía que el letrero era “inoportuno” porque estigmatizaba y politizaba a la iglesia y al pan.[24] La controversia ulteriormente llevó a reuniones entre activistas locales y funcionarios municipales y estatales y, por último, a la aprobación de la ley estatal bajo el auspicio improbable del pan. Sin embargo, la imagen pública que presentaron en el campo legislativo no se tradujo en la práctica tras bambalinas. A pesar de la ley, o tal vez a causa de ella, las autoridades respondieron con una serie de redadas generalizadas en bares gays de la capital del estado, arrestando a varias personas bajo cargos de prostitución.[25]

En el nivel federal, Vicente Fox apoyó en el acto inaugural y durante su campaña una ley antidiscriminación que incluyera la preferencia sexual, entre otras categorías. El tema se había tornado particularmente visible durante la campaña electoral luego del desempeño del candidato del pds, Gilberto Rincón Gallardo, en el primer debate presidencial, donde se ocupó de discriminación, género y sexualidad y tuvo una amplia cobertura en la prensa. Fox designó a Gallardo para encabezar la Comisión Ciudadana de Estudios contra la Discriminación, encargada de diseñar una ley federal.[26] El primer cambio significativo, sin embargo, ocurrió en la constitución, antes de que la comisión presentara su propuesta. En reuniones a puerta cerrada en el Senado para aprobar reformas a las leyes sobre comunidades indígenas —un intento por impulsar medidas en respuesta a los Acuerdos de San Andrés firmados tras el conflicto en Chiapas, pero cuya versión legislativa final fue repudiada por el Ejército Zapatista de Liberación Nacional (ezln)—, la senadora Leticia Ochoa (prd) propuso que se introdujera el término “orientación sexual”, así como una estipulación que obligara al Estado a tomar medidas para fortalecer la lucha conta la discriminación, con base en el trabajo de la comisión presidencial y normas internacionales. A nombre del pan, el presidente del Senado, Diego Fernández de Cevallos, rechazó la propuesta argumentando que el gobierno no debía “promover” comportamientos que muchos encontraban objetables; aparentemente refiriéndose a la homosexualidad, no a la tolerancia. Como resultado, México posee la curiosa distinción de tener la única Constitución en el mundo que protege a sus ciudadanos con base en sus “preferencias” (no especificadas).[27] Tal indecisión a puerta cerrada no se repitió cuando la propuesta de ley federal de la comisión fue presentada al debate abierto. En 2003, la Cámara de Diputados aprobó la ley en contra de la discriminación de forma unánime, celebrada por representantes de todos los partidos como un paso significativo en la consolidación de la cultura política democrática de México.

Si en el contexto institucional del país después de la erosión de la hegemonía del pri y del desarrollo de normas transnacionales de apoyo a la antidiscriminación, la oposición respecto a este asunto ha sido relativamente limitada, ello no ha sido así en cuanto a las uniones civiles. Esta demanda también fue presentada por primera vez por la Campaña por el Acceso a la Justicia de las Mujeres, y llegó a ocupar un lugar similar, en los debates sobre el Código Civil, al que ocupó el aborto en el Código Penal. En específico, las activistas de la campaña buscaron cambiar la categoría “concubinato” en el código existente por la de “uniones de hecho” y usar terminología neutra en cuestión de género. Sin embargo, a la luz de las inminentes elecciones, el mando del prd en la aldf se negó incluso a presentar formalmente dicha propuesta.

En 2001, Enoé Uranga presentó un proyecto de ley sobre “sociedades de convivencia”. Aun cuando se recurrió a terminología disimulada, la oposición del pan a la propuesta fue inamovible. Antes de la votación agendada para la sesión especial de julio del 2002, los diputados panistas convocaron a una conferencia de prensa con la Red Familias, durante la cual el anteproyecto fue rechazado por representantes de grupos conservadores, incluidos Provida y la Asociación Nacional Cívica Femenina. Un diputado del pan en la conferencia rechazó la creación de alternativas al matrimonio, pues incluían “matices de una patología de desviación”. Aunque negaron que existiera cabildeo por parte de la iglesia, lo que sería ilegal en México, otro diputado del pan expresó el respeto de su partido por las declaraciones que el conservador cardenal Norberto Rivera hizo en contra de la propuesta “a título muy personal”.[28] Al final, todos los partidos acordaron que la propuesta estaba lista para ser votada en una sesión especial,[29] pero a última hora, en una maniobra que claramente buscaba oponerse sin hacerlo formalmente, el pan introdujo una moción para suspender el voto por motivos técnicos y no sustantivos, que se aprobó con 31 votos a favor y 30 en contra. Más allá de las objeciones técnicas mencionadas por el pan ese día, Uranga comentó largamente la naturaleza disimulada de su oposición:

El pan está siendo más listo en cómo hace política. El pan está en contra [de la propuesta] pero no argumenta. Haz un seguimiento de las descalificaciones de las sociedades de convivencia y verás que siempre los más atrasados son del pri. El pan no ha ido con nosotros en ningún debate en la televisión, más que uno, y ya al último momento. Y si tú ves, no hay un discurso de fondo; no hay argumento. No le están dando al debate. Lo que el pan quiere es votar en contra y pasar inadvertido, sin posicionarse, porque le teme al voto joven. Entonces claramente están en contra pero claramente no van a discutir. Incluso la palabra homosexual de sus labios no sale.[30]

Durante los preparativos de la sesión, los partidarios del proyecto de ley pidieron a la coordinación del pri en la aldf que permitiera a sus diputados, que estaban divididos, votar en conciencia, mientras buscaron que los líderes perredistas impusieran disciplina partidaria, reflejando cierto escepticismo sobre su supuesto aliado. Y dicho escepticismo no estaba infundado. En otro esfuerzo por derogar la propuesta sin oponerse públicamente a ella, los legisladores del prd comenzaron a abandonar sigilosamente la cámara minutos antes del debate. A su vez, los activistas habían llenado la sala con aliados, incluidos algunos intelectuales influyentes, con la intención de impedirles la salida, pero aun así tres legisladores del prd lograron escapar. Y aunque los que permanecieron rechazaron la moción del pan, la votación final se quedó a un voto de rechazarla. Por su parte, el pri cerró filas en apoyo a la moción, salvo por una deserción.[31]

La postura contradictoria del prd en estas primeras tentativas reflejó la necesidad, entendida así por algunos integrantes del partido, de presentar una imagen pública que, para tomar prestada una frase, era progresista ma non troppo, particularmente a la luz de las aspiraciones presidenciales del entonces jefe de gobierno del Distrito Federal, Andrés Manuel López Obrador. Al acentuar el papel de las corrientes del partido asociadas con López Obrador, Uranga afirmó: “Hubo fuertes impedimientos por parte del gobierno del Distrito Federal para que la ley pudiera concretarse. Ha habido solicitudes expresas del prd de que no sometiéramos a votación la ley”.[32] Tampoco fue esta la última vez que el prd ayudó a bloquear el proyecto de ley mediante tácticas disimuladas. El día anterior a las sesiones legislativas en abril de 2003, los legisladores del prd ayudaron a estropear otra votación, una vez más huyendo minutos antes con colegas del pan y del pri para impedir el quórum.[33] Y en la siguiente legislatura, la reticencia del partido surgió una vez más. En diciembre de 2003, poco antes de otra votación agendada, López Obrador entró directamente a la contienda con un paso que dividió al partido, sosteniendo que el proyecto de ley era demasiado importante para la legislatura y se debía someter a referéndum, un llamado reiterado posteriormente por el líder del partido en la Asamblea, efectivamente bloqueando el proyecto tras la imagen pública de la democracia directa.[34]

En noviembre de 2006, sin embargo —no mucho después de la cerrada e impugnada derrota de López Obrador y ya sin los cálculos electorales que habían rebasado a su partido—, la propuesta fue finalmente aprobada en la nueva legislatura con una votación de 43 a favor y 17 en contra y cinco abstenciones. Todos los diputados panistas se opusieron al proyecto de ley, tras interponer otra moción para suspender la votación, de nuevo por razones técnicas, que finalmente fue rechazada. Entre los que apoyaban la propuesta estaban los seguidores de la coalición parlamentaria socialdemócrata (de partidos pequeños de izquierda), 33 de los 34 miembros del prd presentes (con una abstención), y los cuatro diputados restantes del pri ya considerablemente debilitado. En cuanto a las amplias consideraciones teóricas de este libro, tal vez vale la pena mencionar que los esfuerzos de cabildeo de algunos activistas se habían extendido a la izquierda internacional, incluyendo el establecimiento de contactos con representantes de la Internacional Socialista para presionar al pri y al prd, ambos miembros, con miras a apoyar la ley.[35] Dado el peso histórico del otrora partido en el poder, que había incluido un código respecto a la diversidad sexual y protección con base en la preferencia sexual en su plataforma del 2000, cabe considerar las raíces de esta postura y qué tanto se ha traducido en acción legislativa. Es curioso notar que, a pesar de la relativa marginación de activistas lgbt de las elecciones en 1988, los cambios resultantes en el partido facilitaron el camino de estas incursiones más de una década después. La amenaza cardenista de ese año cimbró los fundamentos del partido, empujando a sus líderes a instituir algunas reformas para favorecer a sectores de la población cuyo apoyo temían en riesgo. La reorganización de la Confederación Nacional de Organizaciones Populares fue central para estos esfuerzos y, junto con las secciones de trabajadores y campesinos, fue una de las tres principales instituciones de representación sectorial del partido hegemónico. Angélica Luna y Parra, una líder partidista a cargo de esta reorganización, cuenta:

Cuando llega Luis Donaldo Colosio al pri en el 88, me invita a participar en el sector popular del partido con una encomienda muy clara: cómo abrimos el pri a la sociedad sin partido; cómo podemos renovar, refrescar y ligar al partido a la sociedad sin partido. Y hacemos todo un proyecto que primero se llamó de apoyo a movimientos sociales […] El objetivo principal era vincular al partido con los movimientos sociales externos, con sus causas, y poder asumirlo como responsabilidad política. Esto implica desde renovar los documentos básicos; renovar la plataforma; y muy en especial la visión legislativa, que requiere una visión de contacto de la sociedad, sobre todo con estos temas, que nosotros manejamos […] que yo llamo los pequeños grandes temas.[36]

Una de las transformaciones en la cnop fue la creación de una Secretaría de Grupos Vulnerables, diseñada para incorporar a una serie ecléctica de sectores sociales, incluyendo personas con discapacidad, personas con vih/sida, niños en situación de calle, ancianos y trabajadoras sexuales. Vale la pena notar quizás el uso paralelo de la categoría “grupos vulnerables” en el discurso transnacional para referirse de manera similar a una serie de poblaciones marginadas, incluyendo las personas con vih, y cómo una preocupación inicial por el vih/sida preparó el terreno para las discusiones subsecuentes del pri sobre la diversidad sexual.

Fue dentro de esta rúbrica más amplia de “grupos vulnerables” que el partido abordó por primera vez el tema de manera formal. La incorporación de la diversidad sexual en la plataforma electoral de 2000 fue organizada por la feminista Marta de la Lama, quien había organizado una mesa de “grupos vulnerables” e invitó a activistas gays y de lucha contra el sida. Hay que subrayar que ningún partido principal fuera de la izquierda en Brasil había dado tal paso. El apoyo del pri, sin embargo, fue limitado y de alguna forma condicionado por el estigma. De la Lama, una de las pocas priistas que apoyó abiertamente los esfuerzos del movimiento, enmarcó más ampliamente la posición del partido en cuestiones de género: “Es una cosa curiosa. Yo siempre lo que digo es, por ejempo, que el prd habla más de lo que hace y nosotros hacemos más de lo que hablamos”. Respecto a la diversidad sexual en particular, señaló, “si tú les preguntas [a los priistas], no van a decir que están en contra, pero no van a sacar la cara para estar a favor”.[37] Un miembro del partido vinculado con la Secretaría de Grupos Vulnerables lo expresó más abiertamente:

Con los de gays y los de sexoservidoras, el partido trata de jalarlos, pero a escondiditas […] La gente todavía no los acepta. Entonces si el pri se pone del lado de los gays, entonces el pri es un partido de putos. Y en vez de ganar pierden. Pero para tampoco echarse encima a los gays, por debajo del agua, con mucha discreción, los llama a platicar con ellos.[38]

En términos de acción legislativa, los activistas ven al partido dividido. Algunas de sus líderes, como Luna y Parra, son consideradas aliadas potenciales en un partido con tendencias conservadoras. Sin embargo, más allá del apoyo a las sociedades de convivencia por parte de los pocos diputados del pri en la aldf, cabe notar que este partido presentó la segunda propuesta semejante aprobada en el país, en el estado de Coahuila, en noviembre de 2006, donde aún mantenía la gubernatura y una mayoría absoluta en el Congreso. El apoyo del partido a la propuesta de ley reflejó en parte el fuerte impulso del gobernador y tal vez el hecho de que la principal oposición en el estado emergió de la derecha.[39]

LA CIRCULACIÓN DE DISCURSOS: COALICIONES E IDENTIDADES COLECTIVAS

En comparación con Brasil, por lo tanto, las elevadas barreras institucionales para ingresar en el campo legislativo, incluso tras la erosión de la hegemonía del pri, resultaron en un cuerpo legislativo más limitado y tardío y en una mayor dependencia del activismo de coaliciones amplias con otros sectores de la sociedad civil para abrir puertas más resistentes. Una vez más, sin embargo, los activistas no entraron al campo con las manos vacías, sino con un repertorio de estrategias discursivas para impugnar los límites de la representación delimitada por el estigma. Al igual que en Brasil, las condiciones de ingreso se negociaron con un lenguaje fuertemente predeterminado, y se requirió elaborar una identidad política colectiva para fundamentar las demandas. Aunque inspirados por un paradigma liberal compartido, sin embargo, los marcos predominantes desplegados por activistas en México no eran iguales a aquellos empleados en Brasil, sino que resonaron con particularidades de la historia y contexto social mexicano, incluyendo la naturaleza de las propias coaliciones. En otras palabras, como Appadurai (1996) ha argumentado, aunque las grandes narrativas de la modernidad liberal han ganado fuerza transnacional y mantienen cierta coherencia interna, dicha coherencia ha evolucionado y se ha aflojado al cruzar fronteras nacionales, a medida que distintas palabras clave adquieren especial relevancia en diferentes contextos.

“Cuánto miedo, cuánto miedo al futuro y a la esperanza, cuánto miedo, finalmente, al amor, cuánta iglesia dentro de esta Asamblea, dentro de este recinto donde el Constituyente hizo la division de la iglesia y el Estado; creencias y temores contra razones, derechos humanos”, comenzó Enoé Uranga cuando cuestionó el primer intento de descarrilar la votación sobre las sociedades de convivencia, enmarcando la diatriba en contra del laicismo como un ataque en contra del Estado de derecho, la modernidad y los derechos humanos universales.[40]

Así como el discurso de la ciudadanía plena ganó una relevancia especial en Brasil en el marco de la Asamblea Constituyente de 1987-1988 y ha sido adoptado ampliamente y expandido por activistas desde entonces, sus pares en México han enarbolado constantemente la bandera del Estado laico, con su mandato por expulsar el particularismo religioso de la práctica gubernamental. Vale la pena detenerse en dos aspectos de la significación de dicho discurso.

En primer lugar, por supuesto, el marco resuena fuertemente en la historia de anticlericalismo del país y ha cobrado especial relevancia con la creciente participación política de la iglesia desde la década de 1990 y el ascenso político del pan. Mientras que los tres grandes partidos, de una manera u otra, han cortejado a la iglesia, el pri y el prd a menudo ondean la bandera del laicismo contra los gobiernos panistas, lo que sugiere un puente discursivo prometedor. Tras consultar a representantes del gobierno y la sociedad civil, el Alto Comisionado de las Naciones Unidas para los Derechos Humanos en México destacó la importancia central de este marco en un informe publicado en 2003:

Las mayores preocupaciones expresadas consideraron el cumplimiento y la preservación del Estado laico, que ha sido fundamental para los avances logrados por las mujeres mexicanas en materia de derechos sexuales y reproductivos; derecho a la educación libre, laica y obligatoria; derecho al trabajo, igualdad de derechos, derechos familiares y a una vida sin violencia.[41]

Por el contrario, mientras que los grupos activistas en Brasil sin duda han cuestionado las apelaciones de rutina a la Biblia en la práctica gubernamental, este discurso de ninguna manera tiene el mismo peso o la capacidad de movilización, como ocurre en México, sobre todo en la construcción de puentes con posibles aliados partidistas. El entonces presidente de la Comisión de Derechos Humanos de la Cámara de Diputados, Marcos Rolim (Partido de los Trabajadores, Río Grande do Sul), atribuyó la falta de resonancia del discurso en la legislatura a la permeabilidad histórica de la división público-privada y al peso hegemónico de las fuerzas religiosas en la definición de los parámetros del debate público en el país:

La idea de república en Brasil es una idea reciente. Nosotros nunca consolidamos una idea típicamente republicana. Por ejemplo, la propia incidencia de corrupción en Brasil está muy vinculada a ese carácter patrimonialista del Estado brasileño, donde las personas administran asuntos públicos como si fueran privados. Y esa cosa del Estado laico nunca echó raíces en la conciencia popular […] Hay un recelo en el mundo político ante la reacción de la iglesia. La iglesia católica en Brasil es muy fuerte y ahora están creciendo mucho las iglesias evangélicas. Entonces los políticos ya temen la reacción de las iglesias. Temen que cualquier posición de ese tipo pueda implicar un costo electoral.[42]

En segundo lugar, si la resonancia de este marco echa claramente raíces en la historia de la separación iglesia-Estado de México, también proporciona un tropo discursivo que permite la articulación de diversos sectores. A la luz de las recientes violaciones al laicismo, por ejemplo, los activistas establecieron el Frente para el Fortalecimiento de Cultura Laica, que aglutinó a más de 200 organizaciones en todo el país.[43] En este sentido, al provenir de una historia en que se formaban coaliciones para entrar en un ámbito legislativo hermético, la bandera del laicismo también ofrecía una base para construir identidades políticas colectivas en torno a cuestiones de género y sexualidad a gran escala, una extensión discursiva de las alianzas políticas discutidas anteriormente. Una vez más, este tipo de construcciones marca una diferencia notable con los discursos identitarios relativamente bien delimitados que predominaron en el activismo legislativo de Brasil.

Tampoco el Estado laico fue la única base para este tipo de identificación colectiva. Un cambio particularmente revelador en el curso del movimiento fue la adhesión generalizada a un discurso de la diversidad sexual, precisamente, en el Primer Foro Legislativo sobre el que discutimos anteriormente. La activista lesbiana Claudia Hinojosa, involucrada en su organización, recuerda la decisión de adoptar el término y las consideraciones más amplias detrás de ella:

Bueno, yo me acuerdo perfectamente, cuando regresé en el 98 de Estados Unidos, había coqueteos con todo el discurso de la diversidad. Me acuerdo que nos invitaron a militantes del primer foro, que primero se llamaba Foro contra la Discriminación por Orientación Sexual. Yo me opuse al nombre —eso es otro rollo que traigo, me alucina que usemos el término “orientación sexual” para hablar de la homosexualidad, un término sacado de los manuales de psicopatología […] Estamos empezando a usar el lenguaje de la diversidad en un mundo globalizado en donde la diversidad se ha convertido en un valor cultural. Entonces lo traes al terreno de la sexualidad y empiezas a hablar de la diversidad sexual para conceptualizar y legitimar nuestra experiencia sexual; aunque todavía seguimos gravitando mucho sobre el paradigma de la heterosexualidad obligatoria. O sea, la norma sigue siendo la heterosexualidad, y los diversos siguen siendo los raros. El reto ahorita sigue siendo descentrar la heterosexualidad y que la diversidad sea todo.[44]

Varios asuntos podrían abordarse a partir de estas observaciones. En primer lugar, la “diversidad sexual” adapta el discurso de un repertorio transnacional en desarrollo e imperante en un momento dado, y su importancia en este sentido también refleja el momento histórico de entrada de los activistas al ámbito legislativo. Y, de hecho, mientras que al principio de mi trabajo de campo (1999-2002) era un tropo que escuché por todas partes en México y en ningún lado en Brasil —un foro semejante, aunque más pequeño, se celebró en la Cámara de Diputados de Brasil en 1999 con el nombre de Seminario sobre Derechos Humanos y Ciudadanía Homosexual—, cuando regresé a Brasil en 2006, encontré que los activistas lo utilizaban cada vez más, aunque todavía menos en comparación con México y de formas distintas (véase el capítulo 6).

Aunque refleja tendencias transnacionales, el peso mayor y uso temprano del tropo en México también habla de tendencias más amplias en la política nacional y de la propia trayectoria del movimiento. Considerando la arena política más extensa, la “diversidad sexual” se basa y resuena con un marco discursivo introducido en el debate público por el movimiento indígena, que desafió las atávicas construcciones oficiales de México como una nación mestiza, entendida en singular. Antes de hablar de sexualidad, por ejemplo, el prd incluyó una sección llamada “Igualdad en la diversidad” en su programa de 1993, donde reconocía el carácter multicultural y multilingüe del país.[45] Al año siguiente, Cárdenas hizo una declaración sobre el respeto a la diversidad en materia de “preferencias sexuales”, religiones y culturas: la primera vez que un candidato presidencial por un partido de masas aludió al tema.[46] La inclusión de las preferencias sexuales en la plataforma del pri se enmarca igualmente dentro de un llamado más amplio a la tolerancia de una pluralidad de expresiones culturales y sexuales.

Al mismo tiempo, el discurso también se basa en una corriente relativamente fuerte dentro del propio movimiento que ha rechazado la construcción de identidades sexuales claramente delimitadas y que puede rastrearse hasta el Frente Homosexual de Acción Revolucionaria (fhar). En una entrevista de 1993, se le preguntó a su fundador, Juan Jacobo Hernández, sobre el peso político de la “comunidad gay” en el giro más amplio hacia los derechos civiles y humanos en el país. En respuesta, objetó la existencia misma de una “comunidad gay”, al tiempo que rechazaba las construcciones homosexualizadoras y heterosexualizadoras que implicaba la identidad, en lo singular, sugiriendo una mayor fluidez y pluralidad en el terreno sexual: “De lograr articular alguna propuesta, esta no tendría que centrarse en la exclusividad homosexual, sino en la validez de las vivencias homosexuales de cualquiera —no solo de aquellos que se identifican a sí mismos como homosexuales o gays— en su derecho de vivir y de manifestarse socialmente de manera aceptable”.[47]

Por último, de manera estratégica, como el laicismo, la diversidad sexual —en principio, un marco que abarca a todos— permitió también la construcción de amplias identidades políticas colectivas que podían utilizarse para encarar al el ámbito legislativo. En este sentido, el contraste entre estos marcos colectivos amplios y las estrategias más identitarias predominantes en Brasil, se reflejó igualmente en la materia de las principales leyes sobre las que se han centrado los debates acerca de las uniones civiles en cada país. Al desvincular los lazos afectivos tanto de la heterosexualidad como de la sexualidad en general, las sociedades de convivencia estaban abiertas no solo a las parejas del mismo sexo, sino a cualquier pareja que cumpliera con ciertos requisitos y tuviera “el deseo de compartir una vida en común, basada en auténticos lazos de solidaridad humana, de comprensión mutua y apego afectivo”.[48] De hecho, los primeros borradores de la iniciativa incluían una segunda categoría que permitía la incorporación de más de dos personas, reconociendo así una gama mucho más amplia de la estructura de los hogares fuera del matrimonio tradicional, aunque la posibilidad fue finalmente rechazada en negociaciones con el pri.[49] Cuando el diputado federal Roberto Jefferson presentó una alternativa similar de “pactos de solidaridad” en Brasil, con el fin, según sus palabras, “de sacar a la sexualidad de la discusión”, las activistas la rechazaron, pues sacrificaba la visibilidad lgbt.[50]

Los grupos activistas lgbt en México, como en Brasil, encabezaron los esfuerzos legislativos en la materia, y a la vez crearon la Red Ciudadana de Sociedades de Convivencia, compuesta por más de 600 organizaciones, incluyendo grupos feministas y de derechos humanos, así como la colaboración de intelectuales y académicas para ejercer presión.[51] De nuevo, esto no quiere decir que los activistas brasileños carecieran de aliados. Destacados intelectuales, celebridades y varias organizaciones —incluso confederaciones sindicales, de derechos humanos y organizaciones feministas y ong de lucha contra el sida— habían emitido declaraciones de apoyo a las uniones civiles registradas, y el Centro Feminista de Estudios y Asesoría (cfemea), la principal organización de cabildeo feminista en todo el país, había ofrecido apoyo logístico a las activistas.[52] La diferencia más importante consiste en la naturaleza orgánica de estas alianzas y las identidades políticas colectivas estructuradas en torno a ellas, reflejadas en las propias propuestas. De ahí que los activistas en México enmarcaran su esfuerzo en un reconocimiento de las familias no tradicionales, en su sentido más amplio, al citar, por ejemplo, cifras del Consejo Nacional de Población que indican que más de 30% de los hogares del país en 1997 no se componía de familias nucleares y que casi 20% estaban encabezados por mujeres. Más allá de reconocer posibilidades más expansivas de formaciones familiares y lazos afectivos, tal marco permite la articulación estratégica de diversos sectores en torno a la demanda.[53]

Dicho esto, aunque sin duda ofrecen una contraparte más inclusiva a las construcciones tradicionales de la familia, las sociedades de convivencia pueden representar apenas un desvío del camino hacia el matrimonio, que, mediante la eliminación del privilegio heterosexual en el derecho familiar, resuena más fuertemente en las canónicas narrativas liberales sobre ciudadanía universal y acceso igualitario. He sostenido que la política de coaliciones detrás de las sociedades de convivencia respondió, en parte, a las barreras de entrada al campo legislativo. Quizás como reflejo de un mayor acceso a través del tiempo, a pesar de que todos los activistas que entrevisté en la primera fase de mi trabajo de campo subrayaban que no tenían interés en el matrimonio, los acontecimientos recientes colocaron el tema en el centro de la agenda. En conversaciones informales, miembros de la Comisión de la Diversidad Sexual del Distrito Federal del prd citaron la legalización del matrimonio entre personas del mismo sexo de España como una de las razones para este cambio; ello sugiere que un precedente internacional más fuerte permitió a los grupos activistas tener expectativas más altas y que “más altas” significaba matrimonio.[54] En 2008, los diputados del prd presentaron un proyecto de ley en este sentido en la aldf, que fue aprobado en diciembre de 2009 por una votación de 39 (prd y Partido del Trabajo) contra 20 (pan; Partido Verde Ecologista de México y dos priistas), más 5 abstenciones (pri). Los arduos debates sobre las sociedades de convivencia, sin duda, allanaron el camino para la aprobación relativamente rápida del matrimonio entre personas del mismo sexo, al igual que el apoyo del nuevo jefe de gobierno, Marcelo Ebrard (prd).[55]

DE LAS FRONTERAS NACIONALES A LAS SUBNACIONALES

Al igual que en Brasil, la aplicación efectiva de la legislación antidiscriminatoria en México había sido un tanto limitada hasta la fecha. La primera ley del país en el Distrito Federal se mantuvo sin aplicación desde su aprobación en 2000 hasta 2002. En 2003, se presentó la primera denuncia por discriminación de clase (sin duda, una respuesta individualizante al problema estructural de desigualdades de clase). El número de casos aumentó a diez en 2004, 29 en 2005 y 45 en 2006. Aunque las cifras hablan de una creciente conciencia social de la ley al paso del tiempo, el hecho de que solo se hayan presentado 11 denuncias relacionadas con la orientación sexual entre 2000 y mayo de 2007 y que ninguna de ellas llegó a juicio pone de relieve las limitaciones de un recurso que para muchos sigue siendo inalcanzable.[56] En contraste, en una encuesta realizada por el Consejo Nacional para Prevenir la Discriminación (Conapred), más de 70% de las personas encuestadas identificadas como homosexuales dijeron no experimentar un trato igualitario ante la ley, y 57% declaró que había sufrido discriminación durante el año anterior.[57] El Conapred fue instituido por la Ley Federal para Prevenir y Eliminar la Discriminación con la función de difundir información sobre la legislación existente y fomentar lo que varios activistas denominan una “cultura de la denuncia”, un esfuerzo para llevar las leyes más allá del papel al contexto de la vida cotidiana.

En el primer Foro Legislativo de la Ciudad de México, Rafael Manrique y Juan Jacobo Hernández, ambos líderes históricos del fhar y su posterior derivación, el Colectivo Sol, fijaron su posición respecto al matrimonio gay:

Creemos que los beneficiarios de cualquier legislación en apoyo del matrimonio solo favorecería a una porción muy pequeña de hombres homosexuales en el Distrito Federal: aquellos cuya identidad gay es asumida abiertamente por ellos mismos, sus familias y su condición de clase social; e incluso entre ellos, muchos no viven ni vivirán con una pareja, o pueden tener una pareja sin estar interesados en el matrimonio; o pueden ser polígamos y por lo tanto también desinteresados en el matrimonio (Hernández y Manrique 1999: 172).

Varios estudios feministas han destacado el carácter limitado y generizado de las instituciones de Estado supuestamente neutrales, incluidas las construcciones universales de ciudadanía (Bickford 1999; Phillips 1996a, 1996b; Waylen 2000; Young 1995). Aunque sin duda representan un paso importante hacia la eliminación del privilegio heterosexual en el derecho familiar, las uniones civiles también implican procesos de exclusión, pues generalizan una construcción del homosexual como sujeto sexual a partir de una experiencia particular entre múltiples homosexualidades.

He sugerido que estas limitaciones son en gran medida establecidas a priori, condicionadas por las limitaciones discursivas y estructurales de la esfera pública. Dados los derechos positivos vinculados a las sociedades de convivencia y los costos relativamente bajos para acceder a ellos, tal vez no sea sorprendente que hayan encontrado una expresión más profunda en la sociedad que la legislación antidiscriminatoria, la otra demanda principal de los activistas. En una ciudad con más de 8,700,000 habitantes, sin embargo, los números siguen siendo pequeños. Para el 9 de noviembre de 2008, dos años después de la legalización, 511 parejas habían suscrito tales uniones, de las cuales 55% eran de hombres, 42% de mujeres, y 3% de heterosexuales.[58] Queda por ver si el capital simbólico del matrimonio, o los mayores derechos que confiere (incluyendo, por ejemplo, la adopción), motivará una mayor demanda.[59] Sin embargo, si, como he sostenido antes, las fronteras de raza, género, regionales y de clase condicionan tanto el acceso como el significado de las construcciones transnacionales en desarrollo de los derechos sexuales en Brasil, no es de extrañar que esto mismo se aplique en México, como Hernández y Manrique sugirieron en el foro.

En este sentido, sus argumentos apuntan más ampliamente a la posibilidad de deslizamientos e incluso tensiones entre los sujetos sexuales racionalizados que están siendo construidos y representados formalmente en la ley y las experiencias sexuales y sus autocomprensiones en la vida cotidiana. Una vez más, una extensa literatura antropológica sobre México, Brasil y otros países de Latinoamérica ha subrayado cómo la organización de las identidades, el poder y el deseo en campos sexuales locales puede apartarse sustancialmente de las categorías sexuales transnacionales asociadas con el proyecto de la modernidad. Tales diferencias están presentes tanto dentro de como entre lugares concretos, incluso en el interior de la Ciudad de México. Pero para tener una idea de cómo podría surgir una acción colectiva organizada fuera de la capital, pasé varias semanas haciendo investigación en el estado de Veracruz, que en la década de 1990 vio el surgimiento de movilizaciones alrededor de los derechos sexuales en varias ciudades, generalmente en respuesta al estado de represión. Veracruz es la tercera entidad federativa más poblada del país, después del Estado de México y el Distrito Federal. Con un sector rural considerable que permite la persistencia de prácticas tradicionales de clientelismo y componendas, sigue siendo un bastión del pri, aunque el pan ha ganado fuerza en los últimos años, superando al prd como el principal partido de la oposición.

Los antropólogos Patricia Ponce Jiménez, Marta López Castro y Juan Fernando Rodríguez Ruiz (2004: 116) describen, en un pasaje que vale la pena citar con detalle, cierta permisividad en las fiestas populares de Boca del Cielo, un pueblo de pescadores en la costa de Veracruz:

Vale la pena mencionar la actitud que se asume en las reuniones donde están presentes los chotos —así se autodenominan y les llama la gente del lugar a los hombres que mantienen relaciones homoeróticas—, como parte de estos espacios donde todo está permitido, pues forman parte del juego colectivo, son momentos de fiesta popular en los que se puede trasgredir, momentáneamente, las normas socialmente establecidas. En las bodas, 15 años o cumpleaños, los chotos son invitados porque son boqueños, ahí nacieron, conocen a sus abuelos y padres, los vieron crecer, son amigos que tienen derecho a participar en las celebraciones del pueblo.

Comparten la mesa con cualquier familia y conforme avanza la noche se van afeminando, poco a poco, e inician el coqueteo con los hijos, esposos o hermanos de las mujeres de la mesa; bromeando piden en matrimonio a los hijos, o prestado al marido por un rato. Ellas bromean, ríen y de buena gana ceden a sus hombres, los maridos llaman a los chotos por su nombre en femenino, les mandan besos y les prometen noches de pasión; los chotos, por su parte, pícaramente les hacen ojitos y señas. Hombres y mujeres de alrededor también participan desde su mesa […] Hoy es día de fiesta, se vale jugar y soñar colectivamente […]

Sí, la sociedad local prefiere el modelo hegemónico tradicional heterosexual: hombre/mujer, pero también es cierto que tal aceptación de las relaciones homoeróticas nos habla de un trato más libre sobre la sexualidad, de una mayor permisividad con el diferente, de cierta participación social frente al homoerotismo y, finalmente, de una opinión pública que no se rige por normas fijas y rígidas sino más flexibles, que tienden a adaptarse a las diversas circunstancias y a comprender la situación específica de los otros, esperando el mismo respeto para su persona y actos.

Las autoras y el autor describen un campo sexual no libre de relaciones asimétricas de poder estructuradas en torno al género y la sexualidad, pero que ofrece tácticas de resistencia y negociación que permiten a las personas cierta fluidez en la navegación de espacios, en parte al operar como “sujetos tácitos”, por medio de lo que queda por decir (Decena 2008).

Menos se ha escrito sobre la sexualidad de las mujeres en el estado, pero una literatura limitada sugiere que aunque los papeles de género patriarcales estructuran las relaciones sexuales y sociales, hay una cierta aceptación de prácticas que rompen con las normas hegemónicas debido a la atribución como algo natural de la sexualidad de las mujeres (Córdova Plaza 2007). Investigadoras en las regiones centrales y costeras del estado, por ejemplo, encontraron cierta aceptación de las mujeres casadas que tenían amantes, a veces con el conocimiento de su marido, y del intercambio de sexo por dinero o favores sin que ello suponga el estigma de la prostitución, a condición de que el marido cumpla con sus obligaciones como proveedor económico y pareja sexual o si una mujer cumple con el ideal social de una buena madre (Ponce Jiménez 1994, 2002; Córdova Plaza 1993, 2007). En su investigación sobre las homosexualidades masculinas en las aldeas costeras, Hernández Meijueiro (1998) observó cierta tolerancia de las homosexualidades femeninas también, aunque se necesita mucho más investigación en el campo.

En este contexto, tal como explicó un hombre al final de su adolescencia, este tipo de política de la vida cotidiana puede parecer preferible al reclamo a través de los mecanismos formales de la sociedad civil y política:

Los homosexuales de Boca no estamos organizados, sabemos que en Veracruz hay un grupo que se llama Claroscuro que luchan por sus derechos, pero a mí, por ejemplo, no me interesa que la gente se entere o no se entere de lo que somos, me da igual, pero ya salir, manifestarse, me parece que es faltarle el respeto a los valores o los principios de la familia […] Pienso que los homosexuales de Veracruz están en su derecho de organizarse. Ellos quieren sentirse acectados [sic], pero aquí, estamos contentos con lo poquito que hemos ganado, nosotros pensamos que sí somos acectados por la sociedá [sic]. No tenemos que juntarnos para luchar porque somos acectados por la razón que te decía, nos conocen desde que éramos niños y ellas saben lo que somos nosotros. Hay cierto señalamiento, cierto rechazo, pero podemos vivir con nuestra homosexualidad sin estar encerrados o en un rincón […] hay cierta tolerancia (citado en Ponce Jiménez, López Castro y Rodríguez Ruiz 1999: 10-11).

Sin trasponer la problemática dicotomía entre una modernidad cambiante y una tradición supuestamente estática en el campo de la sexualidad, podemos imaginar una serie de procesos de hibridación, desde las fuerzas del mercado a los flujos migratorios, que entretejen categorías y discursos sexuales transnacionales con dichos campos locales de diferentes maneras. Las construcciones que elabora el Estado de sujetos sexuales y los discursos sobre derechos de activistas lgbt y partidos políticos forman parte de este terreno mucho más complejo.

Juan Carlos Hernández Meijueiro, ex director de Xochiquetzal en Xalapa, Veracruz, describió estos cambios en las villas de pescadores del estado:

Ellos decían que yo no soy ni mayate ni choto. Para ellos, choto debe ser femenino y si se puede travestido, mejor […] Nos decían, ustedes los gays de la ciudad. Aquí, así no se hace. Aquí si tú eres masculino te toca penetrar; te toca que no te agarren las nalgas; te toca ser mandón; te toca pegarle al gay porque no hizo de comer […] Entonces el concepto de gay urbano y moderno —que yo diría norteamericano y europeo— está rompiendo el equilibrio cultural en el cual la diversidad sexual se había acomodado. No digo que sea bueno o malo. Qué bueno que se rompa el machismo. Qué bueno que se rompa la homofobia. Pero al mismo tiempo está rompiendo los mecanismos de resistencia que al menos permitían la bisexualidad en la adolescencia. Ahora con lo moderno, ya no se permite.[60]

Al sugerir la posibilidad de una desconexión entre las estrategias formalizadas de protesta a través de movimientos sociales y una política más informal de la vida cotidiana, las observaciones de Meijueiro colocan en perspectiva un debate en torno a la globalización de las sexualidades; un debate que ha impugnado la adhesión a una política de la identidad transnacional caracterizando a los activistas, frecuentemente, como agentes de normalización. Sin negar el papel hegemónico de las categorías de identidad lgbt transnacionales en la configuración de la política sexual en la esfera pública, me gustaría llamar la atención sobre la importancia de sus estructuras cambiantes. Cambios que pueden parecer ajenos a la experiencia de la sexualidad en la vida diaria, como la desestabilización de prácticas políticas establecidas producida por una mayor competencia electoral, pueden transformar indirectamente los campos sexuales locales. En Veracruz me di cuenta de que el activismo lgbt no prosperó en lugares donde no encontró resonancia, y cuando la encontró, fue a menudo impulsado de manera defensiva por activistas a propósito de circunstancias coyunturales en respuesta a la represión estatal. En los lugares donde no se consolidó, por otra parte, la política sexual estuvo a menudo encabezada por grupos como Xochiquetzal que actuaban en torno al vih/sida y la salud sexual y que tendían a ser más sensibles a los límites de las categorías identitarias hegemónicas, como explicó un activista del grupo:

No debemos reproducir los esquemas del Distrito Federal. En el sudeste [de México], por ejemplo, por la amplia ruralidad que existe, la cultura gay no se da. O sea, existe en las grandes ciudades. En Xalapa, te puedo decir que sí hay cultura gay. Pero no somos todos los que hay en el estado. En el estado y en la región, hay muchas otras formas de vivir la homosexualidad, y reconocer esas diferencias es importante. Cuando se mezcla la identidad homosexual con la identidad indígena, por ejemplo, eso no lo encontramos en el df ni en Monterrey ni en Guadalajara. Las raíces culturales son diferentes. Para mí es altamente significativo todos los valores en torno a la sexualidad de la cultura totonaca. Aquí la cultura sexual es más libre que en otros lados del país. Entonces estos son recursos que se pueden aprovechar en el proceso de organización y de defensa de derechos de gays y lesbianas […] Son elementos que favorecen, digamos, como una oportunidad que está ligada al contexto cultural.[61]

Un movimiento lgbt organizado se consolidó, no obstante, en el estado, comenzando por la creación de Nuevo Lenguaje Siglo xxi en el Puerto de Veracruz en 1992. La organización, compuesta en gran parte por hombres gays de clase media, aunque posteriormente con algunas vestidas, comenzó como un grupo de discusión. En 1994, después de obtener su registro legal, empezaron a organizar semanas culturales lésbico-gays y enfrentaron una considerable oposición de las autoridades municipales panistas, sectores religiosos y grupos de derecha (Brito 1995).[62] Al igual que en la Ciudad de México, las construcciones estatales de sujetos sexuales empezaron a intersectarse con la vida cotidiana, no como resultado de las demandas de activistas por el reconocimiento de sus derechos, sino como prácticas represivas del Estado. Juan Carvajal, un activista gay que participó en la organización de las semanas culturales y más tarde en la fundación de Claroscuro Gay, también en el puerto, en 1997, recordó cómo el ascenso del pan y una arena electoral más competitiva perturbaron acuerdos tácitos con autoridades estatales: “Había un pacto no firmado con el pri, el partido que gobernaba: tú no hablas de mí y yo no te toco. Y de esa manera, pues, era la cultura aquí”. Contra el telón de fondo del incremento de la visibilidad de los espacios homosociales en la ciudad —aunque no confinados a un enclave comercial lésbico-gay—, la situación con las autoridades estatales se agravó después de la elección del gobernador Patricio Chirinos Calero (pri, 1992-1998), que había sido atacado políticamente durante la campaña con insinuaciones de que era homosexual:

Cuando Patricio Chirinos Calero fue candidato, hicieron una difusión en los medios aquí de Veracruz. El Parque Zamora es sinónimo aquí de punto de ligue. Es reconocido como una zona gay, de ligue. Entonces publicaron una caricatura de una “manifestación gay”, inexistente en esos tiempos, con una pancarta que decía, “Todos los Patricios apoyamos a Chirinos”[63] […] El señor apaña y no hace nada como candidato, pero una vez que llega como gobernador, una de sus primeras acciones fue mandar colocar una escuadrilla de agentes de seguridad pública desde el Parque Zamora hasta la terminal [de autobuses], con el pretexto de acabar con el vandalismo que había. Su misión era golpear, agredir y encarcelar a cualquier persona que estuviese en ese sitio después de las 10:00 de la noche. Tú me preguntas cómo nace el movimiento. Así nace. Esas son las circunstancias de persecusión, de represión, de hostigamiento. Había golpeteo, había encarcelamiento, había razzias. Entonces todo esto obligó a toda esta actividad que había a hacerse más subterránea […] También empezaron a llegar informes de cómo se manejaba el panismo en Monterrey, en Baja California, en Yucatán. Entonces acá empezamos a precuparnos cuando el pan empieza a agarrar fuerza. Patricio Chirinos golpea tanto, tan fuerte, que muchos decidimos largarnos. Muchos se fueron a México. Otros a Xalapa. Yo me fui a Tampico. Estuve unos años allá […] En los últimos dos años del gobierno de Chirinos es que decido regresar. Cuando llego aquí, ya había un grupo que se había organizado. Se llamaba Nuevo Lenguaje Siglo xxi.[64]

A diferencia de la Ciudad de México, estas prácticas de subjetivación por parte del Estado a menudo desdibujaban las líneas entre homosexuales, vestidas y trabajadoras y trabajadores sexuales, creando un paisaje sexual común de grupos estigmatizados, justo como lo describió un activista del puerto:

Ahora lo curioso es que yo siento que en Veracruz hay mucha putería. Todo el mundo coge hasta por las orejas. Pero lo que no hay es conciencia de cuál es mi posición como persona homosexual. Es más, es una palabra tabú, porque normalmente cuando tú dices homosexual, la gente piensa travesti. Una travesti que se vende, que se prostituye. Eso es lo que la gente entiende como homosexual. Entonces el hombre que está dispuesto a acostarse con otros hombres no se identifica como eso.[65]

Esta constitución de sujetos sexuales y generizados, probablemente impulsada por la mayor visibilidad pública de vestidas y la territorialización de paisajes adyacentes y superpuestos de sexualidades disidentes, se ha reflejado también en el discurso y la acción oficiales. De ahí que en 1998, la concejal responsable de Salud, Ecología y Asistencia Pública en la ciudad de Veracruz (del pri) discutió la posibilidad de establecer una zona de sexoservicio para regular a los más de 1,800 trabajadores sexuales y homosexuales que ella identificó como residentes en la ciudad.[66] Por otro lado, en 2001, los alcaldes panistas recién electos de las ciudades colindantes de Veracruz y Boca del Río anunciaron una cruzada para “limpiar la localidad”. El primero declaró una “guerra sin cuartel contra los homosexuales y las prostitutas” para combatir la imagen de “inmoralidad” de la ciudad. Antes de asumir el cargo, el alcalde José Ramón Gutiérrez de Velasco de Veracruz se había reunido con representantes de la Unión Nacional de Padres de Familia, la Asociación Nacional Cívica Femenina, los Legionarios de Cristo, la Cámara Nacional de la Industria de Transformación y otros grupos empresariales y religiosos conservadores, que exigieron se tomaran medidas contra las actividades “inmorales” en las zonas turísticas de la ciudad con el fin de mejorar su imagen. Al discutir la campaña en una entrevista, Gutiérrez de Velasco rechazó que fuera mocho y explicó: “Me considero un alcalde moderno. Si le damos tolerancia a los centros nocturnos gay es porque soy de mentalidad abierta”.[67] La declaración es notable, ya que señala un proceso de normalización que simultáneamente sanciona ciertas expresiones disidentes del género y sexualidad, mientras reprime otras. Las fuerzas impulsoras en este caso parecen ser un incipiente “mercado rosa” y el aparato represivo del Estado. En respuesta a las redadas, vestidas, trabajadoras y trabajadores sexuales y activistas gays organizaron una protesta con más de doscientas personas que ocuparon el ayuntamiento y finalmente obligaron a las autoridades municipales a sentarse en la mesa y desistirse de las redadas.[68] Las funcionarias con frecuencia justifican tales operaciones de “limpieza” con el pretexto de la salud pública y la prevención del sida, aunque a menudo tienen lugar en un contexto rutinario de componendas, sobornos y abuso entre oficiales de la policía y trabajadores sexuales, hombres y mujeres. Los casos más publicitados involucran a panistas, aunque dichas medidas no se limitan a este partido.

En 1998, por ejemplo, funcionarios municipales del pan en la pequeña ciudad de Cardel instruyeron a bares y discotecas para que negaran el servicio a “homosexuales vestidos de mujer”, justificando la prohibición como una medida de salud pública para el control de la prostitución, lo que animó la creación de un grupo llamado Orgullo Gay.[69] Rafael León, el líder del grupo, recordó, “nosotros, sin experiencia, y con ciertos documentos que teníamos y revistas que teníamos, fue más o menos como nos dimos cuenta de cómo se inicia un movimiento gay”.[70] El grupo organizó una serie de reuniones para una gran protesta el 1 de mayo, que conjuntó a más de 250 personas: “Aquí en Cardel, como es uno de los principales pasos de puntos turísticos de toda clase, aquí la gente ya estaba acostumbrada a mirar gays. Aquí los gays nos llevamos con todos. Entonces sí hubo mucha solidaridad por parte de la gente. En el caso que no nos dejaban entrar a los bares, la gente decía, ‘está loco, ¿por qué hace eso?’ ” El acto del 1 de mayo culminó con una huelga de brazos caídos frente al palacio municipal y el bloqueo de la carretera federal que conecta a Xalapa con el puerto, lo que forzó al alcalde a organizar una reunión pública y, finalmente, dar marcha atrás en la aplicación del reglamento.[71]

Del mismo modo, en 1999, funcionarios panistas en Córdoba pusieron en marcha una operación para “limpiar a Córdoba de la escoria”, dirigida a trabajadoras sexuales y homosexuales. La operación fue provocada por informes publicitados acerca de tres trabajadoras sexuales que dieron positivo en el examen de detección del vih, lo que motivó a las autoridades de salud en la ciudad a anunciar la necesidad de controlar a “trabajadoras sexuales y homosexuales”.[72] Una trabajadora sexual travesti detenida en las redadas y posteriormente participante en la movilización contra el abuso policial recordó:

Como nosotras estábamos en la calle, todo nos repercutió a nosotras. Entonces, nos empezaron a detener, y nos empezaron a pedir papeles [resultados de pruebas periódicas de vih, que en sí representan una violación de la Norma Oficial Mexicana, que establece que tales pruebas deben ser voluntarias y confidenciales]. Pero aun con papeles nos seguían fregando. Entonces nosotras tuvimos que ir a un plantón; tuvimos que hablar con el licenciado del Partido del Trabajo. A mí y a otras dos compañeras nos detuvieron 36 horas incomunicadas, sin derecho a fianza.[73]

El conflicto recibió atención local y nacional, y provocó la movilización de una red de actores de movimientos sociales en los campos de la lucha contra el sida, los derechos lgbt y del trabajo sexual, que organizaron un Foro de Lucha contra el Sida para alertar sobre lo que estaba sucediendo. Ante las críticas, se llegó a una resolución no tanto por el foro, sino por negociaciones informales entre trabajadoras sexuales y autoridades, basado en exámenes de vih obligatorios (ilegales).[74] Cabe destacar que el contacto inicial con el Partido de los Trabajadores también impulsó una iniciativa para organizar un grupo gay en la ciudad.[75] La naturaleza efímera de este esfuerzo, al tiempo que refleja las dificultades para mantener la movilización, también habla sin duda de cómo las identidades lgbt transnacionales privilegiadas en la esfera pública pueden apropiarse estratégicamente y desplegarse en torno a circunstancias coyunturales, en respuesta a la represión estatal, incluso en lugares donde su arraigo en la vida cotidiana puede no ser tan profundo. Quizás no sorprenda, como los mismos ejemplos reflejan, que las construcciones oficiales que agrupaban a hombres homosexuales, vestidas, trabajadoras sexuales y personas con vih/sida en un paisaje común de estigma sexual y generizado “al margen de lo público” han sido contrarrestadas por una resistencia colectiva —ya no en el ámbito de la vida cotidiana, sino a través de mecanismos de protesta formales— que reúne a estos grupos. Al mismo tiempo, aunque existía una organización lésbica en el estado, Fortaleza de la Luna, que había establecido un hogar para mujeres de la tercera edad y un archivo histórico, el activismo lésbico ha tenido generalmente una presencia bastante débil en la política formal.

En el ámbito de la legislación, el gobernador priista del estado introdujo un nuevo Código Penal en 2002 que incluía una estipulación en contra de la discriminación por orientación sexual. El activismo legislativo se había colocado en la agenda a través del Segundo Foro Legislativo sobre Diversidad Sexual del país, que se celebró en el Congreso estatal dos años antes y fue patrocinado, sorprendentemente, por el pan.[76] Los debates sustantivos en el foro también reflejaron la composición de esta alianza, enfocándose sobre todo en la antidiscriminación y la regulación del trabajo sexual.[77]

Estas coaliciones, podría decirse, representaban un tipo de alianzas paralelas, distintas a las que predominan en la Ciudad de México, aunque también organizadas bajo el rubro de la diversidad sexual. Según Juan Carvajal:

Es algo que nosotros quisimos abordar, el tema del trabajo sexual dentro de la diversidad sexual, precisamente porque estábamos hablando de diversidad, no solo en cuanto a la identidad y la preferencia, sino también en la preferencia laboral. Por eso incluimos trabajo sexual; y porque además era prioritario en ese momento la serie de violaciones que estaban sufriendo los homosexuales trabajadores sexuales, que se hermanaban —para ser más fuertes— con las mujeres trabajadoras sexuales.[78]

Lo contrario de esta estrecha colaboración entre trabajadoras y trabajadores sexuales, vestidas y activistas gays y de lucha contra el sida es el relativo distanciamiento de las vestidas en la Ciudad de México de parte de un movimiento lésbico-gay que, con los años, ha disfrutado de una relativa tolerancia social. Incluso algunas activistas transgénero de clase media con las que hablé resaltaron la importancia de combatir la asociación estigmatizante con el trabajo sexual. Una de las pocas activistas en la capital que colaboraba con trabajadoras sexuales trans subrayó la relativa exclusión de su agenda de aquello por lo que pugnaban la mayoría de las activistas lesbianas y gays, la frecuente exclusión de vestidas de los bares gays y otros lugares en la ciudad, y la falta de apoyo por parte del presunto aliado del movimiento, el prd, cuyo gobierno había ordenado redadas periódicas en contra de trabajadoras sexuales y actualmente presionaba por una “ley cívica” que requeriría pruebas periódicas de vih obligatorias a las trabajadoras y trabajadores sexuales, de nuevo en violación de la Norma Oficial Mexicana en materia de sida.[79] A pesar de que la rúbrica de la diversidad sexual presumiblemente abarca todas estas categorías —un potencial corroborado por la constitución variable de coaliciones organizadas bajo esa bandera—, las diferencias también sugieren que la cohesión de estas alianzas heterogéneas podía depender en gran medida del acceso y de a cuántos pasos de la norma dominante se encuentra una identidad.

CONCLUSIONES

En 2006, una coalición de grupos se unió bajo la bandera de la Disidencia Sexo-Genérica, un marco que cuestionaba las dimensiones potencialmente mercantilizadas y despolitizantes implícitas en la nueva valorización transnacional de la diversidad. La coalición reunió grupos de estudiantes radicales, poliamorosos, vestidas y trabajadoras sexuales de varias regiones en solidaridad con La Otra Campaña, así llamada por el subcomandante Marcos. En una serie de actos de campaña en todo el país, incluidos encuentros con representantes de la disidencia, Marcos, ahora bajo el apelativo de Delegado Zero, rechazó el capitalismo, la política electoral y los tres principales partidos, incluyendo la vertiente parlamentaria de masas de la izquierda, el prd, que —hasta poco antes de perder las elecciones presidenciales por un estrecho y controvertido margen de disputa contra el pan— figuraba como el gran favorito para ganar.[80] Desde que aparecieron en el escenario nacional en 1994 con la toma de varios municipios del estado de Chiapas, Marcos y el Ejército Zapatista de Liberación Nacional han defendido las sexualidades y expresiones de género disidentes como parte de una amplia coalición opositora de sectores subalternos. En 1999, por ejemplo, Marcos envió un mensaje a la xxi Marcha del Orgullo lgbt en la Ciudad de México: “De qué tienen que avergonzarse lesbianas, homosexuales, transgenéricos y bisexuales? ¡Que se avergüencen quienes roban y matan impunemente siendo gobierno! ¡Que se avergüencen quienes persiguen al diferente!”[81]

Menciono La Otra Campaña de 2006 porque llama la atención sobre ciertos dilemas planteados en este capítulo. “Nunca más marginal” fue la promesa ofrecida por el discurso de los derechos civiles, como sostuvo Max Mejía en 1985. Era una oportunidad para que los activistas se movieran al centro del debate público, más allá de una política testimonial, y para encontrar un arraigo más profundo en la sociedad. De forma paralela, cuando visité México en vísperas de las elecciones de 2006, muchas activistas y académicos que conocí vislumbraban la victoria de López Obrador como la mejor posibilidad de un cambio de rumbo del proyecto económico neoliberal que había persistido con notable continuidad durante las dos décadas anteriores de gobiernos del pri y el pan. Esperaban que la izquierda en el poder fomentaría también un resurgimiento de la movilización de base y solidificaría la reciente ola de victorias izquierdistas en repudio al neoliberalismo, en gran parte de América Latina. El rechazo de Marcos a la participación electoral lo interpretaron como un llamado a mantenerse en los márgenes, condición que solo podía fortalecer a la derecha.[82] De hecho, el ezln definió su política a través de la articulación de los sectores subalternos que se hallan en los márgenes del poder. No es de extrañar, entonces, que la Disidencia Sexo-Genérica organizada en solidaridad con La Otra Campaña estuviera compuesta precisamente por sectores que habían quedado al margen, debido al acceso negociado y selectivo al ámbito de la política formal abierto por el discurso de los derechos.

Notas Capítulo 5

[1] Max Mejía, “Homosexuales y lesbianas: una lucha por derechos civiles”, La Batalla, febrero-marzo de 1985.[regresar]

[2] A partir de 2009, los estados de Aguascalientes, Coahuila, Colima, Chihuahua, Chiapas, Durango, Tlaxcala y Veracruz, además del Distrito Federal, aprobaron leyes penales contra la discriminación. Varios estados promulgaron también leyes para prevenir y erradicar la discriminación, que pedían a los gobiernos tomaran medidas afirmativas para combatirla. La ley federal no era de carácter penal, sino que esencialmente creó el Consejo Nacional para Prevenir la Discriminación. A nivel estatal, algunas leyes para prevenir y erradicar la discriminación, así como la del Distrito Federal, contemplan, además de la orientación sexual, la identidad de género, aunque la ley federal no lo hace. A nivel federal, el diputado perredista David Sánchez Camacho presentó un proyecto de ley en 2007 que incluía la “expresión o identidad sexogenérica” en las categorías contempladas en la legislación federal vigente. Ricardo Hernández Forcada, “El colectivo lgtttb y el tema de la seguridad pública”, Notiese, Ciudad de México, 18 de febrero de 2009, <wwwnotiese.org>; también <www.conapred.org.mx>.[regresar]

[3] En septiembre de 2007, iniciativas de ley para aprobar medidas similares se habían presentado en los estados de Jalisco, Chihuahua, Guerrero, San Luis Potosí y Puebla. Organizaciones en Michoacán, Veracruz y Zacatecas estaban discutiendo con los legisladores con el mismo propósito. En el estado conservador de Chihuahua, la propuesta, presentada por el prd, fue derrotada rotundamente en abril de 2008 por una votación de 28 contra dos y tres abstenciones. Los legisladores del pri, el pan y el Partido Verde votaron en bloque en contra de ella. Los dos votos que apoyaron la medida fueron de legisladores del prd y el Partido del Trabajo. Christian Rea Tizcareño, “Congreso de Chihuahua da revés a uniones gays porque atentan contra matrimonio”, Notiese, Ciudad de México, 4 de abril de 2008, <www.notiese.org>. Christian Rea Tizcareño, “Presentará el prd en Chihuahua iniciativa de pacto de solidaridad”, La Jornada, Ciudad de Mexico, 12 de febrero de 2007; Christian Rea Tizcareño y Fernando Mino, “De cómo la movilización fructificó en ley”, Letra S, Ciudad de México, 1 de marzo de 2007; Abner Raziel Vélez, “Proponen Ley de Sociedad de Convivencia en San Luis Potosí”, Notiese, Ciudad de México, 9 de agosto de 2007; Christian Rea Tizcareño, “Se aprueba por unanimidad Ley contra Discriminación en Guerrero”, Notiese, Ciudad de México, 13 de junio de 2007.[regresar]

[4] Juan Jacobo Hernández y Rafael Manrique, “10 años de movimiento gay en México: el brillo de la ausencia”, 29 de agosto de 1988, mimeo sin publicar, Centro de Información y Documentación de las Homosexualidades en México “Ignacio Álvarez”.[regresar]

[5] Yan María Yaoyólotl Castro, fundadora de Lesbos, el primer grupo lésbico en México y otras organizaciones posteriores, en conversación con el autor, Ciudad de México, 17 de noviembre de 2000.[regresar]

[6] Comité contra la Represión, Lambda, “Balance y perspectivas del grupo”, Grupo Lambda: Boletín Interno de Discusión, núm. 1, abril de 1981.[regresar]

[7] Coordinadora Feminista del df, “Democracia, feminismo y las elecciones: Algunos puntos para elaborar la plataforma electoral de la Coordinadora”, Cuadernos de Trabajo, núm. 1, abril de 1991. Cuatro activistas gays y lesbianas se postularon para el cargo en 1991 por el prt, algunos de los cuales fueron incorporados a través de esta campaña feminista.[regresar]

[8] ardf, Memoria Histórica de la Asamblea de Representantes del Distrito Federal (noviembre de 1988-septiembre de 1997, México, ardf, 2000.[regresar]

[9] Amalia García, presidenta del prd, en conversación con el autor, Ciudad de México, 10 de noviembre de 2000.[regresar]

[10] Raúl Monge, “Las cifras del miedo: en once meses, creció la criminalidad en el Distrito Federal hasta en 106%”, Proceso, 17 de diciembre de 1995.[regresar]

[11] Amalia García, presidenta del prd, en conversación con el autor, Ciudad de México, 10 de noviembre de 2000.[regresar]

[12] La ley de reforma electoral de 1977 creó la figura de asociación política como una institución menor a un partido político. Una asociación política no puede lanzar candidaturas por su cuenta, solo a través de un partido registrado.[regresar]

[13] Patricia Mercado, ex líder de la sección de mujeres del prt y fundadora de Diversa, en conversación con el autor, Ciudad de México, 10 de julio de 2000.[regresar]

[14] Juan Jacobo Hernández, “Los homosexuales ante el Senado”, Macho Tips, núm. 14 (1987); Hernández, Manrique y Rivas 1988.[regresar]

[15] Dante Rivas Ramírez, Xochiquetzal, Centro de Estudios Sociales, ac, en discusión con el autor, Xalapa, Veracruz, 7 de septiembre de 2000.[regresar]

[16] José Aguilar, coordinador nacional de Demysex, en discusión con el autor, Ciudad de México, 10 de noviembre de 2000.[regresar]

[17] Después de su mandato en la aldf, Sánchez Camacho se presentó públicamente como gay y participó en la organización de la Comisión de Diversidad Sexual del prd. En 2006, después de obtener la primera posición en las listas de candidatos del partido como candidato de la “diversidad sexual”, se convirtió en el primer hombre abiertamente gay elegido para la Cámara de Diputados de México.[regresar]

[18] Campaña de Acceso a la Justicia para las Mujeres, “Un Código Penal para las mujeres”, informe sin fecha en poder del autor. Al final, la mayoría del prd eludió el trabajo de las comisiones unidas para reformar el Código Civil e introdujo y aprobó su propia propuesta en el último día de sesiones, lo que el pri y el pan, sorprendidos por la maniobra, rechazaron por razones de procedimiento. El acuerdo informal sobre el aborto sentó las bases de la llamada Ley Robles, que amplió las circunstancias en que las mujeres pueden legalmente obtener un aborto para los casos en que el embarazo representa una grave amenaza para la salud de la mujer, malformaciones del feto o una inseminación artificial no deseada. La ley fue aprobada en una sesión especial de la aldf poco después de las elecciones de 2000 y promulgada por la jefa de gobierno interina, Rosario Robles (prd). En 2007, poco después de la elección presidencial del año anterior, la aldf aprobó una ley que despenalizó el aborto durante el primer trimestre del embarazo.[regresar]

[19] Margarita Zavala, secretaria para la Promoción Política de las Mujeres, Partido Acción Nacional, en conversación con el autor, Ciudad de México, 15 de noviembre de 2000.[regresar]

[20] Irma Islas, diputada del pan en la aldf, en conversación con el autor, Ciudad de México, 31 de agosto de 2000.[regresar]

[21] Elia Baltazar, “Partidos y ong, contra la propuesta de eliminar delito de discriminación”, La Jornada, Ciudad de México, 23 de septiembre de 2001.[regresar]

[22] Antonio Medina, “Aguascalientes ya castiga la discriminación”, Notiese, Ciudad de México, 14 de marzo de 2001, <www.notiese.org>.[regresar]

[23] Antonio Medina, “Eliminar ‘moral y buenas costumbres’ del Código municipal, demandan gays en Aguascalientes”, Notiese, Ciudad de México, <www.notiese.org>, 8 de septiembre de 2000.[regresar]

[24] Claudio Bañuelos y Víctor Ruiz, “Aguascalientes: desmienten campaña contra homosexuales”, La Jornada, Ciudad de México, 26 de agosto de 2000; Alma E. Muñoz y Roberto Garduño, “Aprueba la Iglesia católica la segregación en Aguascalientes”, La Jornada, Ciudad de México, 26 de agosto de 2000.[regresar]

[25] “iglhrc Alert: Mexico: Stop Police Brutality, Arbitrary Arrests at Gay Bars”, aviso por correo electrónico, 26 de abril de 2002.[regresar]

[26] “Garantizar la libertad, diversidad y pluralidad de la sociedad mexicana: Fox”, Notiese, Ciudad de México, 4 de agosto de 2000, <www.notiese.org>.[regresar]

[27] Versiones estenográficas de la reunión de las comisiones unidas de Puntos Constitucionales, Asuntos Indígenas y Estudios Legislativos, 25 de abril de 2001. ** El artículo primero de la constitución se modificó de nuevo en 2011 para incluir la frase “preferencias sexuales”, como parte de una reforma más amplia en derechos humanos publicada en el Diario Oficial el 10 de junio de 2011. <http://www.diputados.gob.mx/LeyesBiblio/ref/cpeum_art.htm>; Andrea Becerril y Victor Ballinas, “Aprobada, reforma constitucional en materia de derechos humanos”, La Jornada, 9 de marzo de 2011, p. 5, <http://www.jornada.unam.mx/2011/03/09/politica/005n1pol>.[regresar]

[28] Aldar Adame, “Pro-Vida, Red Familias y pan en contra de las Sociedades de Convivencia”, Notiese, Ciudad de México, 4 de julio de 2002, <www.notiese.org>.[regresar]

[29] “Diputados realizan acuerdo en torno a la sociedad de convivencia”, comunicado de prensa núm. csdubol/024, 29 de abril de 2002, aldf, II Legislatura.[regresar]

[30] Enoé Uranga, diputada independiente en la aldf, elegida por el psd, y presidenta de la Comisión de Derechos Humanos de la aldf, en conversación con el autor, Ciudad de México, 7 de julio de 2002.[regresar]

[31] Ibid.; Aldar Adame, “Miedos vs. razones: sociedades de convivencia”, Notiese, Ciudad de México, <www.notiese.org>, 8 de julio de 2002; observaciones personales del autor en la aldf el día de la votación.[regresar]

[32] Enoé Uranga, diputada independiente en la aldf, elegida por el psd, y presidenta de la Comisión de Derechos Humanos de la aldf, en conversación con el autor, Ciudad de México, 7 de julio de 2002.[regresar]

[33] Sabina Berman, “Crónica: el prd huye a las seis”, Reforma, Ciudad de México, 22 de junio de 2003.[regresar]

[34] Alejandra Martínez, “Polariza al prd ley sobre gays”, El Universal, Ciudad de México, 9 de diciembre de 2003; Antonio de Marcelo, “¡Le sacan! López Obrador y R. Bejarano recomiendan mejor someter a consulta unión de gays”, La Prensa, Ciudad de México, 8 de diciembre de 2003; Antonio Medina, “No al referendo sobre sociedades de convivencia: prd y pri”, Notiese, Ciudad de México, 10 de diciembre de 2003, <www.notiese.org>.[regresar]

[35] Margarita Zapata Choiseul, “Ley de convivencia: compromiso de la izquierda”, El Universal, Ciudad de México, 29 de diciembre de 2003; Enoé Uranga, diputada independiente en la aldf, elegida por el psd, y presidenta de la Comisión de Derechos Humanos de la aldf, en conversación con el autor, Ciudad de México, 7 de agosto de 2008.[regresar]

[36] Angélica Luna y Parra, diputada del pri, aldf, y ex secretaria del Movimiento Cívico Nacional del pri (1989-1993), en conversación con el autor, Ciudad de México, 14 de agosto de 2000.[regresar]

[37] Marta de la Lama, ex representante del pri en la Asamblea de Representantes del Distrito Federal (1994-1998), en conversación con el autor, Ciudad de México, 7 de agosto de 2000.[regresar]

[38] Entrevista con un funcionario del pri de la Secretaría de Grupos Vulnerables, Confederación Nacional de Organizaciones Populares, Ciudad de México, 28 de septiembre de 2000.[regresar]

[39] La medida fue aprobada por una votación de 20 contra 13. Los 19 diputados del pri en el estado apoyaron la iniciativa, al igual que un diputado del Partido del Trabajo. Todos los nueve diputados del pan se opusieron, al igual que el único diputado del prd presente y dos diputados de los partidos más pequeños. Otro par de diputados se ausentaron de la votación (del pri y del prd). “Aprueba Congreso de Coahuila pacto civil de solidaridad”, cimac, 7 de enero de 2007, <www.cimacnoticias.com>.[regresar]

[40] “II Asamblea Legislativa: Sesión Extraordinaria”, Ciudad de México, aldf, 4 de julio de 2002, <http://www.aldf.gob.mx/archivo-87b7ec7979957fe577830c83ff6e426f.pdf>.[regresar]

[41] Miriam Ruiz, “Hay retrocesos en derechos humanos, advierte onu a Fox”, cimac, 8 de diciembre de 2003, <www.cimacnoticias.com>.[regresar]

[42] Marcos Rolim, diputado federal por el Partido de los Trabajadores, Rio Grande do Sul, y presidente de la Comision de Derechos Humanos de la Cámara de Diputados, en conversación con el autor, Brasilia, 10 de octubre de 2001.[regresar]

[43] Nota de la Redacción, “Respeto a la ley de culto y asociaciones religiosas, reclaman ongs”, Notiese, Ciudad de México, 29 de mayo de 2003, <www.notiese.org>.[regresar]

[44] Claudia Hinojosa, veterana activista involucrada en diversos grupos, entre ellos el clhari y Lambda, en conversación con el autor, Ciudad de México, 6 de noviembre de 2000.[regresar]

[45] Partido de la Revolución Democrática, Instituto de Estudios de la Revolución Democrática, prd: Programa de la Revolución Democrática, 1993.[regresar]

[46] Anuncio editorial en Del otro lado, núm. 16 (junio de 1994). El anuncio apareció durante la Campaña Voto Rosa y constituyó un esfuerzo sin precedentes por parte de grupos activistas para obtener una declaración de apoyo de todos los partidos en los comicios de ese año, lo que tuvo repercusiones más amplias de la elección de 1988.[regresar]

[47] Antonio Salazar, “Minorías sexuales: derechos civiles y humanos”, Página Uno, Ciudad de México, 10 de octubre de 1993.[regresar]

[48] “Iniciativa de Ley de Sociedad de Convivencia para el Distrito Federal”, iv Legislatura, año 1, Primer Periodo Ordinario, 26 de octubre de 2006, Ciudad de México, aldf, p. 53.[regresar]

[49] Enoé Uranga, ex diputada independiente en la aldf, elegida por el psd, y presidenta de la Comisión de Derechos Humanos de la aldf, en conversación con el autor, Ciudad de México, 7 de agosto de 2008.[regresar]

[50] Marcos Brandão, “Entrevista: Roberto Jefferson, Modernidade na cúpula do poder”, G Magazine, julio de 1999.[regresar]

[51] Antonio Medina y Christián Rea Tizcareño, “La iglesia católica y el pan vs. Sociedades de Convivencia”, Notiese, Ciudad de México, 6 de noviembre de 2006, <www.notiese.org>.[regresar]

[52] Oficina de la diputada Marta Suplicy, “Parceria civil registrada entre pessoas do mesmo sexo: Projeto de lei no. 1.151/95”, Brasilia; “Parceria civil deve ser um direito à cidadania”, declaración sin fecha firmada por varios académicos, intelectuales y celebridades prominentes.[regresar]

[53] “Iniciativa de ley de sociedades de convivencia: exposición de motivos”, mimeo obtenido de la oficina de Enoé Uranga, aldf.[regresar]

[54] Comisión Estatal de Diversidad Sexual del Distrito Federal, “Propuestas para la Agenda Legislativa y del Gobierno del Distrito Federal sobre Diversidad Sexual”, 2006.[regresar]

[55] ** El Diputado David Razú, el autor y principal defensor de la iniciativa que legalizó los matrimonios entre personas del mismo sexo, fue electo a la aldf en el 2009 por el Partido Socialdemócrata (psd) que, a su vez, perdió su registro en la elección al no conseguir el porcentaje mínimo de votos para mantenerlo. El psd fue un nuevo avatar del Partido Democracia Social, mencionado anteriormente, que, como su antecesor, se posicionó como una nueva izquierda, resaltando temas de sexualidad y género en su programa. En este sentido, aunque Razú, que es heterosexual, rompió con la estrategia legislativa históricamente privilegiada del movimiento de contar con legisladoras lgbt lanzadas desde el movimiento para avanzar tales demandas, dio continuidad a la importancia que los pequeños partidos de izquierda han tenido para el movimiento en los campos legislativo y electoral, comenzando con el clhari. Desde la aprobación del matrimonio entre personas del mismo sexo en el Distrito Federal, se ha legalizado en otros dos estados mexicanos, Quintana Roo en 2012 y Coahuila en 2014. Las uniones civiles para parejas del mismo sexo se instituyeron en otros tres (Colima, Jalisco y Campeche). Y algunas parejas han logrado casarse en otros estados a través de peticiones judiciales de amparo en otros.

En este proceso, y recordando su importancia en Brasil, el ámbito jurídico se ha convertido en un campo importante para impugnar el reconocimiento de derechos. Ante una acción de inconstitucionalidad interpuesta por la Procuraduría General de la República del gobierno de Felipe Calderón y controversias constitucionales interpuestas por gobiernos conservadores de varios estados, la Suprema Corte de Justicia de la Nación (scjn) afirmó la constitucionalidad de la ley, al ofrecer una interpretación expansiva de “familia”, y la validez de matrimonios contraídos en el Distrito Federal en otros estados de la federación. Véase Rosas Martínez 2011; Madrazo y Vela 2011; Estefanía Vela Barba, “Derecho y ciudadanía: el caso del matrimonio gay en México”, Nexos, 20 de marzo de 2013, <http://eljuegodelacorte.nexos.com.mx/?p=2501>.[regresar]

[56] Oficio núm. oip/600/605/0833/06-07, “Subprocuraduría de Atención a Víctimas del Delito y Servicios a la Comunidad, Dirección General de Servicios a la Comunidad, Oficina de Información Pública”, Procuraduría General de Justicia del Distrito Federal, 12 de junio de 2007. Los registros oficiales tienen archivadas nueve quejas de hombres, una de mujer y otra de “hombre identificado como mujer”. En junio de 2007, dos de los casos se mantuvieron bajo investigación y los demás se cerraron sin que procediera un juicio. Debido a los escasos registros sobre este asunto por parte del Estado, estas cifras sobre el número de casos tal vez no son reales.[regresar]

[57] Primera Encuesta Nacional sobre Discriminación en México, Consejo Nacional para Prevenir la Discriminación y Secretaría de Desarrollo Social, Ciudad de México, abril de 2005, cd-rom.[regresar]

[58] Christian Rea Tizcareño, “Más de mil personas se han unido en sociedades de convivencia”, Notiese, Ciudad de México, 12 de diciembre de 2008, <www.notiese.org>.[regresar]

[59] ** La ley entró en vigor en el Distrito Federal en marzo de 2010. Según datos del Instituto Nacional de Estadística y Geografía (Inegi), hubo 689 matrimonios entre personas del mismo sexo en la ciudad ese año: 309 entre mujeres y 380 entre hombres; el número aumentó a 802 en 2011, 345 entre mujeres y 547 entre hombres; 936 en 2012 (447 y 489, respectivamente), y 1,185 en 2013 (536 y 649, respectivamente), <www.inegi.org.mx>.[regresar]

[60] Juan Carlos Hernández Meijueiro, director de Xochiquetzal, Centro de Estudios Sociales, ac, en conversación con el autor, Xalapa, Veracruz, septiembre de 2000. Los términos mayate y choto se refieren al papel activo masculino y al papel pasivo femenino, respectivamente.[regresar]

[61] Dante Rivas Ramírez, Xochiquetzal, Centro de Estudios Sociales, ac, en discusión con el autor, Xalapa, Veracruz, 7 de septiembre de 2000.[regresar]

[62] Alfonso Castro, miembro fundador de Nuevo Lenguaje Siglo xxi, en conversación con el autor, Veracruz, 9 de septiembre de 2000. Debo señalar que hubo esfuerzos anteriores de corta duración que se organizaron en el estado. Un documento del Comité de Trabajo Homosexual del prt en la Ciudad de México, publicado en 1978, menciona incipientes esfuerzos de movilización en Veracruz, Guadalajara y Oaxaca. Activistas de Veracruz también participaron en la Segunda Marcha del Orgullo Gay y Lésbico en la capital en 1980. Comisión de Trabajo Homosexual del prt, documento sin título en poder del autor, 1978; Mario Eduardo Rivas, “La marcha de homosexuales”, El Machete, núm. 4, agosto de 1980.[regresar]

[63] Chirinos Calero no prescindió del uso de la homofobia como táctica electoral. En 1994, su gobierno orquestó la aparición de un grupo de transformistas con un conjunto artístico local en una cena de campaña para Cuauhtémoc Cárdenas en Xalapa. Las infiltradas abrazaron y besaron al candidato presidencial del prd y le declararon su apoyo en nombre de la comunidad gay. Aparecieron de nuevo más tarde, en otro mitin en el puerto, donde el candidato fue recibido con abucheos de “¡Mayate! ¡Maricón!”. Los acontecimientos ganaron una amplia cobertura tanto en la prensa local como nacional. Ricardo Ravelo y Rodrigo Vera, “El gobierno veracruzano pagó a los travestis, porros y teporochos que hostilizaron a Cuauhtémoc”, Proceso, 4 de octubre de 1993.[regresar]

[64] Juan Carvajal, miembro fundador de Claroscuro Gay, en conversación con el autor, Veracruz, 26 de junio de 2000.[regresar]

[65] Antonio Argudín, Frente Nacional de Personas Afectadas por el vih/sida Veracruz y coorganizador de algunas semanas de cultura gay y lésbica en el Puerto de Veracruz, en conversación con el autor, Veracruz, 10 de septiembre de 2000. En su investigación sobre hombres mexicanos que migran a los Estados Unidos, Cantú (2002) advirtió sobre la identificación de la homosexualidad con las vestidas.[regresar]

[66] “Crearán zona de tolerancia”, Diario de Xalapa, Xalapa, 28 de abril de 1998.[regresar]

[67] Daniela Pastrana y Arturo Cano, “La intolerancia en los tiempos del cambio”, La Jornada, Ciudad de México, 4 de febrero de 2001.[regresar]

[68] Antonio Medina, “A ‘ojo de judicial’ se decide quién es gay o sexoservidor en Veracruz”, Notiese, Ciudad de México, 16 de enero de 2001; Vanesa Quiñones Vázquez, “Continúan agresiones contra homosexuales en Veracruz”, Notiese, Ciudad de México, 8 de febrero de 2001, <www.notiese.org>.[regresar]

[69] Rosa María Galindo Castañeda, “Problemas en Cardel”, Diario de Xalapa, Xalapa, 23 de mayo de 1998.[regresar]

[70] Rafael León, fundador de Grupo Orgullo Cardel, en conversación con el autor, Cardel, Veracruz, 11 de septiembre de 2000; Rosa María Galindo Castañeda, “Alcalde reprime a homosexuales”, Diario de Xalapa, Xalapa, 4 de mayo de 1998.[regresar]

[71] Rafael León, fundador de Grupo Orgullo Cardel, en conversación con el autor, Cardel, Veracruz, 11 de septiembre de 2000; “Orgullo gay”, volante en poder del autor.[regresar]

[72] Nota de la Redacción, “No es su ‘responsabilidad’ cuidar de la salud pública”, El Mundo de Córdoba, Córdoba, 28 de julio de 1999.[regresar]

[73] Conversación confidencial con el autor, Córdoba, Veracruz, 11 de octubre de 2000.[regresar]

[74] Ibid.[regresar]

[75] Silvia Ponciano Toral, “Para defender sus derechos integran un frente gay”, El Mundo de Córdoba, Córdoba, 14 de agosto de 1999.[regresar]

[76] Por qué el partido patrocinó el foro es difícil de responder. El líder del pan en la legislatura estatal, Alejandro Cossío, quien en el foro declaró desconocer las acciones de funcionarios panistas locales en el estado y se disculpó por ellas, sugirió que la cultura del estado y, por lo tanto, del partido era más abierta que en otras partes del país, aunque las repetidas redadas ordenadas por las autoridades locales del partido parecían contradecir esta idea. Una peculiaridad del pan en Veracruz, sin embargo, fue su crecimiento relativamente reciente como un partido serio de oposición. De acuerdo con la información obtenida de funcionarios panistas en el estado, entre 1996 —año en que creció lo suficiente como para conseguir un consejo ejecutivo estatal autónomo, independiente del Comité Ejecutivo Nacional— y 2000, el número de miembros activos en el pan creció aproximadamente de 300 a 5,192. Mientras que sectores significativos del partido y su liderazgo representaban claramente a una base religiosa, estos sectores se encontraban algo diluidos. Al mismo tiempo, el activista gay Juan Carvajal había estado presionando para un foro legislativo durante un par de años. En 2000 organizó una reunión de los grupos lgbt en el Puerto de Veracruz para discutir la legislación e invitó a los miembros de todos los bloques partidarios. Al pan en particular, le indicó que los otros partidos ya habían aceptado y que si este no lo hacía, sería visto como retrógrada. Al final, solo un diputado panista apareció en la reunión y acordó proponer un foro oficial en el Congreso. Alejandro Cossío, líder del pan, Congreso estatal de Veracruz, en conversación con el autor, Xalapa, Veracruz, 19 de octubre de 2000; Juan Carvajal, fundador de Claroscuro Gay y Comité Orgullo Veracruz, en conversación con el autor, Veracruz, 9 de septiembre de 2000; observación personal del autor sobre el encuentro preparatorio.[regresar]

[77] “Versión estenográfica del Primer Foro de Legislación sobre el Derecho en Diversidad Sexual”, Xalapa, Veracruz, 21 de agosto de 2000, minutas sin publicar obtenidas de la fracción parlamentaria del pan en el Congreso estatal; Guadalupe López Espinosa, “Piden reglamentar la prostitución”, Política, Xalapa, 22 de agosto de 2000.[regresar]

[78] Juan Carvajal, miembro fundador de Claroscuro Gay, en conversación con el autor, Veracruz, 17 de agosto de 2007.[regresar]

[79] Rafael Villegas Hernández, miembro fundador de la Cooperativa de Trabajadores Sexuales Los Ángeles en Búsqueda de la Libertad y activista de Brigada Callejera, Ciudad de México, en conversación con el autor, 1 de noviembre de 2000; Icela Lagunas, “Remiten a 35 en operativo contra sexoservicio”, El Universal, Ciudad de México, 12 de agosto de 2004; Mariana Norandi, “Trabajadoras sexuales celebran el primero de mayo con el otro México”, La Jornada, Ciudad de México, 2 de mayo de 2007.[regresar]

[80] Según los resultados oficiales, Felipe Calderón derrotó a López Obrador por un estrecho margen de 0.56% de los votos. El prd y sus simpatizantes respondieron con acusaciones de fraude electoral y pidieron un recuento total bajo el lema “¡voto por voto!, ¡casilla por casilla!” y organizaron las protestas más multitudinarias en la historia del país. En una mordaz evaluación de la crisis electoral, el politólogo Lorenzo Meyer (2007) la calificó como una prueba crucial de la transición democrática en el país, que decididamente reprobó. En concreto subrayó la convergencia del pan con los sectores dominantes del pri en torno a un proyecto económico neoliberal y la notable continuidad de este proyecto bajo las administraciones del pri y del pan desde 1982. Sugiere, además, que la verdadera prueba de la alternancia en el poder no se produciría en 2000, sino en 2006, cuando parecía posible un verdadero cambio de rumbo.

En el recuento de Meyer, el esfuerzo del gobierno de Vicente Fox en 2005 por desaforar a López Obrador de su cargo e impedir su candidatura, al emprender una investigación en su contra por no suspender de manera inmediata, tras una orden judicial, la construcción de una calle que conducía a un hospital, representó la primera intentona de la derecha por frustrar su ascenso, en efecto, una especie de golpe de Estado preventivo. Masivas protestas populares, sin embargo, obligaron a la reinstalación del popular jefe de gobierno perredista. Después de la elección, Calderón y sus simpatizantes respondieron a los manifestantes argumentando que el prd no había cumplido con los requisitos formales para un recuento total, lo que suponía la presentación de denuncias particulares que impugnaran los comicios en cada casilla del país. Finalmente, el tribunal electoral confirmó el triunfo del pan y de este modo buscó darle sustento legal a la democracia en México en aras de un formalismo legalista antes que por la plena transparencia y la vigilancia crítica.[regresar]

[81] Subcomandante Marcos, Ejército Zapatista de Liberación Nacional, “Statement of Support for the Lesbian Gay Bisexual and Transgender Community”, junio de 1999. Los contactos entre activistas lgbt y el ezln comenzaron en 1994, cuando el segundo convocó a la Convención Nacional Democrática para reunir a activistas de diversos sectores de todo el país. Como preparación para el encuentro, los activistas organizaron la Asamblea Nacional de Lesbianas y Gays, de donde surgió una lista de demandas presentadas en la convención, incluida una ley nacional en contra de la discriminación, el reconocimiento legal de las parejas del mismo sexo, la educación sexual en todos los niveles de escolaridad y campañas de prevención del vih/sida. Para un recuento de los contactos entre el movimiento de la diversidad sexual y los zapatistas, véase Palma 2006.[regresar]

[82] Hermann Bellinghausen, “Reprocha Marcos a intelectuales perder de vista la lucha continua de desposeídos”, La Jornada, Ciudad de México, 27 de junio de 2006; Hermann Bellinghausen, “Estúpido culpar al ezln por no apoyar a López Obrador: Marcos”, La Jornada, Ciudad de México, 7 de julio de 2006.[regresar]

Capítulo 6

BRASIL SIN HOMOFOBIA O UNA ALTERNATIVA TECNOCRÁTICA A LOS PARTIDOS POLÍTICOS

En 2004, el gobierno de Lula anunció un amplio esfuerzo, sin precedente en el hemisferio, para incorporar políticas públicas que combatieran la homofobia en los ministerios federales bajo la bandera de Brasil sin Homofobia (bsh). Con este fin se crearon grupos de trabajo de activistas, funcionarias y académicos en las burocracias federales que participaron en el programa para producir metas y políticas públicas en sus respectivas áreas. Además, se realizaron reuniones interministeriales con objeto de dar continuidad transversal a estas políticas, para que el Ministerio de Educación, por ejemplo, supiera lo que estaban haciendo los ministerios de Cultura o de Salud. En un nivel, bsh se puede ver como el resultado de una larga historia de articulación de activistas con el Partido de los Trabajadores. Es notable, sin embargo, que la organización sectorial lgbt nacional del partido se mantuvo al margen de gran parte de la formulación e implementación de estas políticas, cuando presumiblemente era su proyecto. Además, este avance en materia de política pública a través de las burocracias del poder ejecutivo, hasta cierto punto aisladas de los debates partidistas y cálculos políticos que rodeaban a las identidades estigmatizadas en el campo legislativo, marcó un fuerte contraste con el estancamiento de las demandas legislativas del movimiento durante el primer mandato de Lula. Por último, mientras que el gobierno del Partido de los Trabajadores ha llevado este tipo de políticas mucho más lejos, también se aprecia una continuidad notable con las medidas aplicadas por administraciones anteriores más conservadoras. Todos estos aspectos sugieren que estaba ocurriendo algo más allá de la política programática de los partidos.

Este capítulo cuenta esa otra historia, enmarcando bsh como el resultado de la articulación de activistas con el Estado a través de una ruta distinta y paralela a la ofrecida por los partidos políticos. La historia comienza con la incorporación de activistas en el ámbito de las políticas públicas a través de un tipo de conocimiento técnico: como expertos en comunidades lgbt —o tal vez más acertadamente, sobre los hombres que tienen sexo con hombres (hsh)— y, por lo tanto, poseedores de un conocimiento que permitía formular y aplicar la política. Esta otra historia comienza con el Programa Nacional de ets/sida, establecido por el Ministerio de Salud en 1985. A través de políticas que combinan el acceso a medicamentos gratuitos, incluidos los antirretrovirales, y los amplios esfuerzos de prevención que habían reducido a la mitad la incidencia de nuevos casos de vih pronosticados una década antes, el programa se había promovido ampliamente como un modelo de prevención del sida para el Sur global (Biehl 2004; Castro y Bernadete da Silva 2005). En parte a través de una serie de préstamos negociados con el Banco Mundial, se creó también un nuevo modelo que reestructuró las relaciones del Estado con la sociedad civil a partir de asociaciones público-privadas en la prestación de los servicios estatales. Después de unos pocos pasos tibios en esa dirección bajo los gobiernos de Fernando Collor e Itamar Franco, este modelo se consolidó y extrapoló posteriormente a otras áreas durante el gobierno de Fernando Henrique Cardoso y con el tiempo sirvió como referente para bsh.

Para describir esta vía alternativa al Estado, recurro a la noción de gubernamentalidad desarrollada por Michel Foucault en sus últimos escritos (Foucault 1991, 2003, 2004; Tie 2004; Dean 1994, 2002; Curtis 2002). La gubernamentalidad, en términos generales, se refiere a la “conducta de la conducta”, o a la regulación del comportamiento, de racionalidades particulares o tecnologías de gobernanza que varían en el espacio y en el tiempo (Burchell 1996). Las formas modernas de gubernamentalidad están estrechamente vinculadas a la biopolítica, que toma a las poblaciones por objeto (Foucault 1991; Curtis 2002). Según Foucault, el concepto de población surge en el siglo xviii, lo que permitió nuevas formas de definir, subdividir, calcular y administrar el cuerpo político. A diferencia del poder disciplinario —descentralizado y distribuido en toda la sociedad a través de instituciones, como escuelas, clínicas o prisiones, que actúa sobre el cuerpo con efectos individualizantes—, las formas biopolíticas del poder actúan no sobre “el hombre-como-cuerpo”, sino del “hombre-como-especie”, organizando la masa de vida en formas que permitan nuevos modos de regulación (Foucault 1978, 2003, 2004). Las formas modernas de la gubernamentalidad están así también vinculadas con el desarrollo de nuevos discursos científicos, como la demografía y la salud pública, que enmarcan la administración en términos técnicos antes que abiertamente políticos. Un ejemplo es la definición de “poblaciones clave en mayor riesgo” de contraer el vih, un proceso de constitución de subjetividades (como “hombres que tienen sexo con hombres”) que permite nuevas formas de intervención en aras de reformar la conducta, los deseos y las capacidades de las poblaciones meta. La alternativa tecnocrática a los partidos políticos discutida a continuación se puede ver como contraparte del campo soberano de los derechos, la ley y la ciudadanía tratada en capítulos anteriores. De hecho, podemos concebir el ejercicio gubernamental en las democracias liberales y las técnicas modernas de gestión más ampliamente en términos de grupos, o campos, variablemente articulados, de poder biopolítico, disciplinario y soberano (Tie 2004; Foucault 1991; Dean 2002).

El modelo de asociaciones público-privadas que se consolida en el Programa Nacional de ets/sida ocurre contra el telón de fondo transnacional de una reestructuración más amplia neoliberal del Estado, a su vez generalmente enmarcada por sus defensores a través de una racionalidad técnica supuestamente apolítica y a menudo acompañada por llamados para aislar las políticas económicas “racionales” de las “presiones” democráticas.[1] Más allá de la apertura de los mercados nacionales al capital global y el debilitamiento de las protecciones laborales y otros fundamentos del Estado de bienestar, el neoliberalismo instituye nuevas tecnologías de gubernamentalidad que promueven la descentralización y la focalización estrecha y “costo-efectiva” de los servicios, cada vez más a través de la articulación de actores supra- y subnacionales, estatales y no estatales. Al buscar la optimización de los procesos vitales de poblaciones a través de una especie de “enmarcación regulatoria” (por ejemplo, con su adherencia a los regímenes de salud), estas tecnologías requieren la constitución de los sujetos políticos y la internalización de la disciplina (Burchell 1996; Ong 2006). Al mismo tiempo, este tipo de prácticas de subjetivación, si bien reguladas, no son necesariamente totalizadoras, lo que implica un deslizamiento que puede permitir la resistencia y el cuestionamiento de sus términos (Butler 1990, 1997; Tie 2004; Gordon 1991). Después de todo, desde su campaña contra la constitución de los homosexuales como una población patológica por parte de la Organización Mundial de la Salud, los activistas brasileños habían politizado y cuestionado su subjetivación en campos supuestamente neutrales del conocimiento experto.

Para los grupos de activistas, este modelo ha traído consigo nuevas posibilidades, pero también limitaciones, y la línea entre ajustarse a nuevas subjetividades y estrechar sus límites no siempre es clara. Sin duda estos cambios contextuales han contribuido a un proceso de onegenización que transformó el campo del movimiento social, el qué y el cómo de la representación de los activistas (Alvarez 1997; Schild 1997; Yúdice 2005; Ramos 2004). Al mismo tiempo, mediante la introducción de un concepto en evolución y expansión de la ciudadanía, las activistas han presionado con éxito los límites de la subjetivación en repetidas ocasiones, transformando la salud pública de un área técnica de conocimiento experto en una en la que los derechos de los ciudadanos soberanos pueden ser defendidos y reconocidos. Brasil sin Homofobia es quizás el ejemplo más claro de esta expansión. Por último —y esto es particularmente ilustrativo de la naturaleza de la práctica democrática en Brasil y, tal vez, de otros países— los avances realizados por activistas a través de esta alternativa tecnocrática han encontrado una expresión más profunda en la sociedad que sus logros a través de instituciones democráticas como parlamentos y partidos políticos, cuyos límites expuse anteriormente.

CONSTRUYENDO UNA CIUDADANÍA BIOMÉDICA, O LA POLÍTICA DE LA BIOPOLÍTICA

No pretendo dar una explicación completa de la epidemia del vih en Brasil, de la respuesta del gobierno a esta, o de la historia del movimiento contra el sida y su papel en las políticas públicas. Tal recuento excede el alcance de este trabajo y se ha abordado en otros escritos (Cámara da Silva 2006; Daniel y Parker 1993; Parker 1994; Dias y Pedrosa 1997; Terto 1996, 1997; Galvão 2000; Castro y Bernadete da Silva 2005; Parker, Galvão y Secron Bessa 1999; Ventura 1999). Mi propósito aquí, más bien, es dar una idea de cómo un modelo en evolución de relaciones entre Estado y sociedad civil en el curso de esta historia ha introducido nuevas tecnologías de gubernamentalidad, reconfigurado el activismo lgbt y contribuido al desarrollo de lo que João Guilherme Biehl (2001, 2004) ha denominado una “ciudadanía biomédica” en Brasil.

El primer programa gubernamental para encarar el vih —no solo en Brasil, sino en América Latina— fue creado en el estado de São Paulo en 1983. En 1985, el gobierno federal, bajo una considerable presión internacional, aprobó la creación del Programa Nacional de ets/sida, que comenzó a operar al año siguiente (Castro y Bernadete da Silva 2005). Durante algunos años, las relaciones entre el programa y activistas fueron bastante conflictivas. Un parteaguas crucial en esta relación se produjo con la creación de la Unidad de Articulación con ong en 1992, en el contexto de las negociaciones para el primero de una serie de préstamos del Banco Mundial, como explicó un funcionario del programa:

En realidad esta relación con la sociedad civil no es parte de la tradición brasileña. Inclusive ni teníamos instrumentos legales para establecerla […] La coordinación creó un mecanismo para que esto pueda suceder sin transgredir nuestra legislación y la internacional. Y claro que firmar un acuerdo con el Banco Mundial facilitó esto, porque pasamos a referirnos también a acuerdos internacionales. Para fundamentar esta relación con la sociedad civil, pasamos también a tener el apoyo de acuerdos internacionales.[2]

La creación de la Unidad transformó fundamentalmente la relación del programa con los grupos de activistas: esta pasó de la contención a la cooperación bastante estrecha y, en algunos casos, de dependencia económica (Villela 1999). Para el año 2007, había cerca de 700 organizaciones no gubernamentales de diversas orientaciones políticas y religiosas que trabajaban en el ámbito del vih/sida con diferentes poblaciones, incluyendo a casi todos los grupos gays y trans y muchos de lesbianas (Vianna y Carrara 2007).

La propia creación del programa debe leerse en el contexto de un proceso más amplio de reformas del sector salud. Este proceso respondió en parte, sin duda, a las fórmulas neoliberales impulsadas por organismos internacionales, pero no puede reducirse completamente a ellas. La creación del primer programa de vih/sida en São Paulo, por ejemplo, se vio facilitada por la elección en 1982 del gobernador opositor Franco Montoro (pmdb), quien asumió el cargo con la promesa de reunirse con representantes de movimientos sociales y responder a demandas largamente reprimidas por el gobierno militar. Esto incluyó el área de salud, que había experimentado una disminución significativa. Mientras que la población en la ciudad de São Paulo había crecido en 60% durante la década de 1970, el número de clínicas de salud había aumentado en menos de 5% (Avritzer 2002). En el contexto de la abertura, esta “deuda social” acumulada dio lugar a un movimiento de reforma de salud importante, que incluía un número de activistas vinculados a los opositores pmdb y pcb, varios de los cuales se sumaron al personal de la Secretaría de Salud de la nueva administración (Galvão 2000; Pêgo y Almeida 2004; R. Costa 2002). El movimiento impulsó un modelo solidario de “salud colectiva” que subrayaba la dimensión social de la enfermedad por encima de los marcos estrechamente biológicos, mientras priorizaba a la vez el acceso universal y la incorporación de grupos excluidos, principios que se reflejarían en el activismo contra el sida también (Pêgo y Almeida 2004). En la asamblea constituyente, los proponentes de este cambio lograron articular el apoyo para una agenda progresista de reforma de salud con una coalición de partidos de izquierda y de centro-izquierda en contra de las fuerzas de derecha del Centrão, respaldado por la industria privada de salud (R. Costa 2002). Esta coalición presionó con éxito para el reconocimiento constitucional del derecho universal a la salud y la institución del Sistema Único de Salud de Brasil, basado en principios de responsabilidad del sector público, la administración descentralizada y la participación ciudadana (Petchesky 2003). Así, aunque una agenda neoliberal de reestructuración del Estado y otra de reforma de salud progresista impulsada por los movimientos sociales encontraron puntos de convergencia, como la descentralización administrativa, el curso de la política de salud brasileña también estuvo marcado por las tensiones entre ambas, como planteo más adelante (C. Machado 2006).

Las negociaciones iniciales con el Banco Mundial produjeron el primer Proyecto de Control del sida y ets, conocido como aids i, que duró de 1994 a 1998; fue seguido por aids ii, de 1998 a 2003, y aids iii, que comenzó en 2003 y se prolongó hasta 2007. Mientras preparo este escrito, las negociaciones están en curso para una cuarta versión.[*] Cada uno de estos préstamos ha contribuido a la evolución de mecanismos de gubernamentalidad que reestructuran la relación del Estado con la sociedad civil organizada, así como con la sociedad en general. Más allá de los cambios en el alcance y las poblaciones meta de las políticas públicas, los sucesivos préstamos han dado prioridad cada vez más a la descentralización de tareas administrativas hacia los estados y municipios, así como al desarrollo de criterios estandarizados y cuantificables para evaluar proyectos de las ong.

En un informe publicado en 1997, el Banco Mundial declaró: “El esfuerzo más grande y más elaborado para subcontratar servicios de sida a las ong es probablemente la convocatoria anual de subvenciones de servicios en Brasil” (citado en Galvão 2000: 153). Como el concepto subcontrato sugiere, el modelo se consolidó en el contexto de la reestructuración del Estado y la austeridad económica. Dentro de este marco, los activistas se incorporaron como expertos técnicos y ofrecieron ciertas ventajas en términos de costo-beneficio, ya que traen consigo formas de conocimiento experto y, de hecho, una mano de obra mucho más barata que la de burocracias estatales y servidores públicos. Por lo tanto, según el Banco Mundial:

La implementación de esfuerzos de control del vih/sida y ets entre grupos específicos de alto riesgo, puede ser más efectivamente conducida por las organizaciones sociales que han construido una relación de confianza con miembros de ciertos grupos de alto riesgo. Los individuos que son meta de estos esfuerzos, a menudo pertenecen a sectores marginados de la sociedad con quienes los gobiernos pueden tener poca experiencia. Las ong a menudo pueden brindar más del conocimiento especializado necesario y con frecuencia tienen una credibilidad establecida con el grupo meta. Esto es especialmente cierto para el trabajo con homosexuales, trabajadoras/es sexuales, gente en situación de calle y pueblos indígenas.[3]

Como reflejo de las tecnologías de gubernamentalidad neoliberales, lo importante de estas asociaciones no es solo que tomaron forma en el contexto del “vaciamiento del Estado”, sino que implicó, en términos más generales, una reconfiguración de la administración biopolítica a través de lo que algunos han llamado “implicación contractual”. Burchell (1996) lo describe como un intercambio en el que individuos y colectividades se incorporan activamente en áreas que alguna vez fueron el dominio de organismos estatales a cambio de asumir la responsabilidad por la ejecución y consecución de las actividades de acuerdo con modos de acción aprobados. Bajo el proyecto aids i, el Banco apoyó 28 proyectos de prevención dirigidos a hsh, cifra que aumentó de manera significativa a 193 con aids ii.[4]

En 1999, el Programa Nacional ets/sida durante el gobierno de Cardoso dio un paso más en su articulación con el movimiento al lanzar el Proyecto Somos en colaboración con la abglt. El proyecto en sí fue resultado de una iniciativa regional de algunas ong, que se unieron en el marco de la Conferencia Panamericana de Sida en Perú dos años antes con el fin de formar la Asociación para la Salud Integral y Ciudadanía de América Latina y el Caribe (Asical) cuyo objetivo era incrementar las políticas de prevención del vih dirigidas a los hsh en la región a través de esfuerzos de cabildeo con Onusida.[5] Asical es actualmente una de las nueve redes comunitarias regionales que trabajan en la prevención del vih/sida en colaboración con el Grupo de Cooperación Técnica Horizontal, un órgano creado en 1995 que reúne los programas nacionales de vih/sida de veinte países de América Latina y el Caribe para compartir experiencias en materia de prevención y gestión. La mayor parte de las otras redes regionales están igualmente articuladas en torno a las poblaciones consideradas como prioritarias por las políticas de prevención, incluyendo, por ejemplo, Red TraSex, que incorpora a ong que se ocupan de trabajadoras sexuales; la Red Latinoamericana de Personas Viviendo con vih o sida; el Movimiento Latinoamericano y del Caribe de Mujeres Positivas, y la Red LacTrans, en representación de las personas trans.

El Proyecto Somos es la expresión brasileña del regional Proyecto acat (Advocacy, Capacitación y Apoyo Técnico) implementado por Asical. Es un producto nacional del activismo transnacional, aunque debido al fuerte apoyo del Ministerio de Salud ha tenido más arraigo aquí que en otros países. En México, por ejemplo, donde Letra S pertenece a Asical, hasta 2008 el proyecto no había recibido fondos ni conseguido despegar. El objetivo de Somos es ayudar a establecer y fortalecer las nuevas ong que trabajan con hsh a través de capacitación y visitas de seguimiento por parte de activistas de organizaciones más establecidas afiliadas a la abglt, designadas como centros regionales de consulta y capacitación; en efecto, convirtiéndose en una especie de fábrica de ong para ampliar el alcance del activismo —y en consecuencia de las políticas de prevención del sida— a nuevas áreas. La capacitación incluye cuestiones como la forma de registrar legalmente una organización, cómo redactar sus estatutos, cómo armar una propuesta de proyecto para solicitar financiamiento, la manera de administrar un equipo de profesionales y voluntarios, cómo llevar a cabo actividades de cabildeo y cómo incidir entre los hsh para “influir en las actitudes y percepciones de los individuos” con el fin de fomentar las pruebas de vih y el sexo seguro.[6] De acuerdo con la abglt, hasta enero de 2005, el proyecto contó con la participación de doscientos líderes del movimiento en 111 ciudades en 25 de sus 27 entidades federativas (incluyendo a Brasilia).[7] En 2004, el Programa Nacional puso en marcha el proyecto Tulipa (Travestis Unidas Luchando Incansablemente para la Prevención del Sida). Con Somos como modelo, el proyecto opera en cinco centros regionales y es coordinado por la Articulación Nacional Travestis, Transexuales y Transgéneros, una red nacional de organizaciones trans establecida en 2000, que hoy incluye más de 40 grupos.

No hay duda de que la amplia inyección de recursos del Ministerio de Salud al movimiento ha contribuido significativamente a su impresionante crecimiento y a una mayor visibilidad desde la década de 1990. Al mismo tiempo, los efectos de su participación en el campo del movimiento social no son de ninguna manera neutros. No solo ha fortalecido a ciertos grupos y sectores del movimiento por encima de los demás, sino a menudo las organizaciones adaptan sus actividades a las priodidades de financiamiento fijadas externamente. Por ejemplo, la definición de hsh como una población en mayor riesgo de contraer vih ha significado que, dentro del movimiento, se destinen más recursos (no solo del gobierno, sino de organismos internacionales de financiamiento) a grupos trans y de hombres gays que a las organizaciones de lesbianas, un asunto que plantea interrogantes acerca de lo que ocurre con las poblaciones que pueden no ajustarse a las subjetividades contempladas por las tecnologías de la gubernamentalidad. Y a pesar de que los grupos fuera de la abglt pueden recibir (y de hecho reciben) fondos, las relaciones relativamente estrechas de la asociación con el gobierno federal (no solo a través del Programa Nacional sino a través de bsh) han reforzado claramente su posición en el campo del movimiento social contra las voces disidentes.

La gran mayoría de los grupos de lesbianas en el país, por ejemplo, se separó de la abglt para establecer la Liga Brasileña de Lesbianas (lbl) en el Tercer Foro Social Mundial en Porto Alegre en 2003 como una asociación paraguas nacional alternativa, en gran parte debido a los conflictos que rodean al dominio de los hombres gays en la organización (aunque otra red lesbiana, la Articulación Brasileña de Lesbianas, fue creada más tarde por grupos afiliados a la asociación). De acuerdo con una de las cofundadoras de lbl y ex coordinadora del sectorial nacional lgbt del Partido de los Trabajadores:

Cuando eres un grupo mixto, ganas financiamiento para trabajar para esas diversidades. En la abglt, era realmente el g el que comandaba las marchas; que organizaba cómo y qué era. No daba espacio para nuestro material específico, nuestra visibilidad, nada. Entonces ellos ganaban dinero de la Secretaría Especial para las Mujeres, y cuando llegaba el 28 de agosto [Día de Visibilidad Lésbica en Brasil], realmente no había la visibilidad que queríamos tener. No había fondos para hacer nada porque ya lo habían gastado en la marcha de los gays. Entonces comenzamos a hacer la lbl. La lbl fue creada como un foro en 2003, y nos salimos de la abglt. La abglt se quedó sin lesbianas durante seis meses.[8]

La declaración habla de cómo el poder y los recursos desiguales pueden aumentar las tensiones dentro del movimiento y de la forma en que las tecnologías de gubernamentalidad neoliberales pueden reforzar una segmentación de subjetividades a través de marcos identitarios, que se convierten en puertas que determinan un acceso diferenciado. En la misma línea, otra activista explicó los esfuerzos para establecer una organización paraguas nacional transexual de la siguiente manera:

Dentro de antra [la Asociación Nacional de Travestis, Transexuales y Transgéneros] hay una secretaría para asuntos transexuales y una secretaría para asuntos transgénero. Dentro del Colectivo de Transexuales, va a haber una secretaría para travestis, porque trabajamos en colaboración —en realidad, las transexuales están comenzando a luchar por esa independencia porque vimos que hay una ganancia para nosotras. Por ejemplo, en el Consejo Nacional de Salud glbt, hay un lugar para gays, hay un lugar para lesbianas, y hay un lugar para travestis. Ahora garantizamos otro lugar para transexuales. Entonces, en el pasado, eran los gays los que hablaban de salud glbt. Lo que el gay decía sería ley. Luego pasó a ser el gay y la lesbiana. Ahí dijimos no; ahora tenemos gays, lesbianas, y personas trans. Solo que en cuanto a esas personas trans, tenemos dos lugares. Nos estamos fortaleciendo dentro del Ministerio de Salud; dentro del Ministerio de Educación; dentro de la Secretaría de Derechos Humanos.[9]

Más allá de este tipo de conflictos, la evaluación de proyectos de ong por el Programa Nacional sobre la base de criterios técnicos y la experiencia pasada de una organización crea un marco de gubernamentalidad que también refuerza ciertas tendencias en el activismo y la construcción de ciertas subjetividades dentro del campo del movimiento social. La antropóloga social Jane Galvão (2000: 111), ex coordinadora de la Unidad de Articulación con ong, ha descrito estas transformaciones en términos de la importancia relativa de dos paradigmas en competencia, lo que dio lugar a lo que llama la “dictadura de proyectos”, con potenciales efectos despolitizadores. Específicamente, apunta la creciente importancia de un paradigma (biopolítico) basado en la salud pública que busca intervenciones en la conducta, dirigidas a poblaciones determinadas y priorizando resultados medibles que puedan evaluarse, por ejemplo, para fijar más fondos, en contraposición con otro paradigma donde predomina la acción política y cultural, con resultados generalmente menos cuantificables. Señala, además, que el paradigma biopolítico, en cierto modo, reproduce el individualismo abstracto de la teoría económica y política liberal, enmarcando a individuos en las poblaciones meta como consumidores libres de elegir prácticas sexuales en un mercado de ideas e información, mientras oculta cómo los factores industriales, gubernamentales y otros estructurales más amplios podrían estar en juego en la formación de ambos campos, el social y el sexual.

Finalmente, la incorporación de activistas en la formulación e implementación de políticas de Estado puede bien debilitar su capacidad para el compromiso crítico. En algunas entrevistas, tanto activistas como funcionarias/os del Programa de ets/sida destacaron la conciencia crítica sobre este riesgo. De acuerdo con un funcionario del programa:

Creo que las ong desempeñaron un papel muy importante para hacer que algunas leyes fueran aprobadas y pudieran dar norte a la política —como la ley de acceso universal a terapias [aprobada en 1996]. Pero con el tiempo, las ong también se posicionaron un poco más como ejecutoras de acciones. Entonces, tienes de un lado el activismo y acciones de control social [refiriéndose al papel de las ong de vigilancia de la acción del Estado], pero pierde un poco ese foco para una acción más de ejecución de acciones de punta. Es un costo […] Hoy, en cuanto a la ejecución, creo que tenemos un papel importante en no dejar que las ong se transformen en ejecutoras del Estado, que a lo largo de los años pasó un poco. De hecho, nuestras principales líneas de apoyo aquí hoy son en esa área de advocacy y fortalecimiento del propio espacio de control social —la construcción de redes y foros— precisamente para apoyar que la sociedad civil pueda encontrar sus instrumentos de control del propio Estado.[10]

Vale la pena considerar estas observaciones a la luz de mi anterior discusión sobre el papel de los activistas no solo en presionar para la promulgación de un marco legal, sino para promover la aplicación de las leyes. Como ya he mencionado, algunos teóricos sostienen que el nuevo papel desempeñado por los movimientos sociales como perros guardianes independientes del Estado representa una reestructuración de la esfera pública en América Latina que promete profundizar la práctica democrática y romper con las relaciones corporativas de dependencia de los partidos políticos o del Estado que caracterizó a configuraciones anteriores (Avritzer 2002; Avritzer y Costa 2006). Uno podría yuxtaponer estas interpretaciones con el papel de “control social” discutido aquí, considerando también que el Banco Mundial ha dado cada vez más prioridad al monitoreo y evaluación por parte de las ong, relacionando estas funciones con la sostenibilidad y costo-efectividad de las políticas. Por lo menos, cuando se ve a través del marco de las tecnologías de la gubernamentalidad en desarrollo, las fronteras entre la subjetivación implicadas por los marcos regulatorios y las posibilidades para el compromiso crítico autónomo previstas por los teóricos de la esfera pública son menos claras.[11]

Expandiendo las fronteras de la subjetivación

Al igual que los marcos institucionales democrático-liberales discutidos en capítulos anteriores, las tecnologías de gubernamentalidad creadas por el Programa Nacional de ets/sida, que también reflejan vínculos transnacionales, son selectivas y restrictivas en sus efectos sobre el campo heterogéneo del movimiento social, al reforzar ciertas subjetividades, deseos, necesidades y opciones de activistas. Pero estos procesos, aunque regulan, no son totalizadores, y es igualmente importante considerar los momentos de deslizamiento y que las activistas navegan este terreno cambiante con miras, en repetidas ocasiones, a ampliar los límites de la subjetivación. Con este fin, el tropo de la ciudadanía, que se convirtió en un marco dominante del debate público en Brasil durante la década de 1980, ha sido particularmente importante en la transformación de un campo gubernamental de conocimiento experto y administración técnica en un ámbito en el que las reivindicaciones de derechos de ciudadanos soberanos pueden interceder en la gestión biopolítica de las poblaciones.

Varios fundadores de las primeras ong brasileñas de lucha contra el sida emergieron de una historia de participación en el movimiento de liberación lésbico-gay y la izquierda y muy pronto comenzaron a introducir un discurso de derechos humanos, así como otras líneas de crítica social en su trabajo. Desde su creación como la primera ong de lucha contra el sida en Río de Janeiro en 1986, con el apoyo de la Fundación Ford, la Asociación Brasileña Interdisciplinaria de Sida (abia) subrayó la necesidad de comprender la epidemia en el contexto más amplio de la exclusión social y la pobreza que contribuyeron a su propagación, confrontando las percepciones comunes que en un principio asociaron la enfermedad con extranjeros y homosexuales ricos (Dias y Pedrosa 1997). En su colección de ensayos, Vida antes da Morte, dada a conocer en la Conferencia Internacional sobre el Sida en Montreal en 1989, Herbert Daniel (1994: 53) —todavía militante de izquierda, pero ahora también uno de los cofundadores de abia y fundador de Pela Vidda, el primer grupo organizado de personas con vih/sida— responsabilizó a la racionalidad tecnocrática de la biopolítica por la “muerte civil” de las personas con vih:

En el fondo de las mitificaciones sobre el sida están verdades a medias sobre asuntos aparentemente objetivos, derivados de observaciones científicas. El hecho de que la enfermedad es contagiosa, incurable y mortal pasó a ser, a través de un simplismo rigurosamente inexacto, la definición mínima y operacional con que la sociedad lidia imaginariamente con la enfermedad. De ahí emergen y se revalorizan viejos prejuicios contra grupos ya anteriormente marginados (principalmente homosexuales) y, sobre todo, se decretó la muerte en vida del seropositivo y del enfermo. Antes de la muerte biológica, la muerte civil, la peor forma de ostracismo que puede soportar un ser humano.

Algunas investigadoras e investigadores han relacionado la noción foucaultiana de biopolítica con la distinción hecha por Giorgio Agamben a partir de los antiguos griegos, quienes distinguían entre bios, la vida que es sagrada, y zoe, o vida desnuda. El filósofo italiano subraya, a partir de ello, cómo las tecnologías biopolíticas inscriben a algunas poblaciones en el ámbito de lo sagrado, mientras otras, excluidas de este reino, pertenecen a la “vida nuda”, o vida que no es sagrada, y se las deja morir (Agamben 1998; Biehl 2001, 2004; Ojakangas 2005). La noción de “muerte civil” de Daniel (1994: 40-41) cuestionó directamente esta desacralización de la vida al introducir un discurso de ciudadanía y derechos soberanos en las prácticas biopolíticas “‘medicalizadas’ por los tecnócratas de la muerte”. Las implicaciones concretas de este discurso para la práctica gubernamental fueron dobles.

En primer lugar, puso a la población de personas que viven con el vih/sida en el centro de las políticas públicas y, ulteriormente con reverberaciones, también en el campo transnacional. La decisión del gobierno de Brasil de extender el acceso universal a medicamentos gratuitos, incluidos los antirretrovirales, promulgada como ley en 1996, tiene su raíz en la garantía constitucional de la atención a la salud antes citada, pero también en la historia del activismo en contra del sida dentro de un marco de derechos humanos. Cabe destacar que la decisión entró en conflicto con las recomendaciones hechas por el Banco Mundial, que consideraba más rentable en términos de costo efectivo, la prevención de nuevos casos en lugar de tratar a las personas ya infectadas (Ramos 2004). Lo más inquietante sobre la recomendación es que implicaba que algunas vidas son desechables, sobre la base de una supuesta escasez que subyace a la biopolítica de acceso a medicamentos que salvan vidas dentro de la lógica del capitalismo global. Vale la pena señalar, sin embargo, que el programa de medicamentos en Brasil redujo costos, en última instancia, al sistema de salud pública debido al aumento de los casos de reporte temprano hechos por iniciativa de los propios pacientes y la reducción de hospitalizaciones por infecciones oportunistas (Petchesky 2003). Ya en los primeros tres meses de 1997, São Paulo y Río de Janeiro reportaron una caída de 35 y 21%, respectivamente, de muertes por sida, en comparación con el año anterior (Biehl 2004).

Sin embargo, el contexto político más amplio de aprobación de la ley también refleja las tensiones en torno a la política de salud señaladas anteriormente. De hecho, el Congreso aprobó una ley de propiedad intelectual ese mismo año en conformidad con el Acuerdo sobre los Aspectos de los Derechos de Propiedad Intelectual relacionados con el Comercio (trips, por sus siglas en inglés) de la Organización Mundial del Comercio (omc). Entre otras medidas, el acuerdo obliga a las naciones a instituir protecciones monopólicas por 20 años de medicamentos patentados, a menudo con la consigna de retirar del mercado versiones genéricas mucho más baratas. Los estudios sobre los efectos del tratado en la India, Egipto y Argentina han indicado que al sustituir los medicamentos genéricos por patentados los precios aumentan entre tres y 41 veces, reduciendo el consumo nacional, poniendo en peligro los sistemas de salud públicos y sesgando aún más el acceso mundial a medicamentos que salvan vidas (Petchesky 2003). Como resultado del acuerdo, la balanza comercial negativa de Brasil por importaciones de productos farmacéuticos aumentó de $417 millones en 1995 a $1,277 millones dos años más tarde (Biehl 2004). Entre 1995 y 2001, el gasto en medicamentos de ets/sida aumentó 24,000% (C. Machado 2006). Estos hechos explican la dependencia de Brasil de versiones genéricas más baratas, fabricadas localmente, de los medicamentos patentados contra el vih/sida. Aunque el trip apoyó abrumadoramente los intereses de la industria farmacéutica multinacional y fue fuertemente respaldado por los gobiernos del Norte global, principalmente los Estados Unidos, el artículo 31 permite a los Estados emitir licencias obligatorias para la producción de medicamentos genéricos en casos de emergencia nacional. Los activistas brasileños también presionaron con éxito para la inclusión de estipulaciones en la ley nacional que permiten licencias obligatorias para medicamentos patentados antes de su entrada en vigor o fabricados fuera del país.

De hecho, en parte debido a la presión de los grupos de activistas, Brasil desempeña un papel de liderazgo entre los países del Sur global que afirman la prioridad de acceso a los medicamentos por encima de los derechos de propiedad intelectual y los beneficios empresariales (Petchesky 2003). En 2000 logró impulsar que la Asamblea General de la oms publicara un índice global de precios de los medicamentos para combatir el vih/sida, incluidos los medicamentos genéricos. Y en 2001 introdujo una resolución en la Comisión de Derechos Humanos de la onu para que definiera el acceso a medicamentos accesibles contra el vih/sida como un derecho humano básico, aprobado por 52 de sus 53 miembros, con los Estados Unidos como única abstención (Mowjee 2003). Ese mismo año, Brasil parecía a punto de convertirse en el primer país en utilizar el artículo 31 para emitir licencias obligatorias de dos medicamentos contra el vih, lo que provocó una queja del representante de Comercio de los Estados Unidos ante la omc, aunque se solucionó con un acuerdo. Aun así, el país sigue encabezando esfuerzos internacionales para restringir las patentes en el trips y repensar los servicios de salud como un derecho humano universal, por encima de la propiedad intelectual, lo cual se refleja, por ejemplo, en su papel central en la articulación de una coalición de países del Sur global para la ronda de negociaciones de la omc en Doha (Petchesky 2003: 103). En 2005, Brasil volvió a captar los titulares cuando repudió abiertamente las políticas basadas en la fe, de la administración Bush, que negó fondos de usaid para los esfuerzos de prevención del vih que “promueven o apoyan la legalización o la práctica de la prostitución” y que requirió organizaciones que apoyaran un compromiso formal en su contra. Aunque ciertamente limitados en muchos sentidos, estos acontecimientos son dignos de mención, ya que sugieren que la articulación de actores, en particular las ong, en torno a los marcos de gubernamentalidad no puede reducirse, como algunos han sugerido, a vínculos en una cadena sin fisuras de la gestión global, sino que también se convierten en puntos de tensión, cuestionamiento y deslizamiento, que de hecho pueden tener repercusiones en el propio ámbito transnacional (Hardt y Negri 2000).

En segundo lugar, además de sus implicaciones para el acceso a medicamentos, en el área de prevención, el discurso de la muerte civil también amplió las políticas públicas más allá de un estrecho marco de salud pública, para incorporar el objetivo de garantizar la ciudadanía plena, generalmente usando un discurso que atrae a la “ciudadanía” a la esfera privada a través del tropo de la “autoestima”, tal como un activista y militante del Partido de los Trabajadores explicó:

Creo que aprendimos mucho en esos años de sida en Brasil. Porque al principio, pensábamos que le faltaba información a la gente; que cuando la gente tuviera información, haría cambios y no se contagiaría. Sabes que el virus se pega de esta manera o aquella. Tienes el condón que combate el vih. Ya está, problema resuelto. Pero no es así. Nos dimos cuenta que eso no resuelve las cosas. Todo el mundo sabe lo que es el sida, cómo se pega y no se pega, la importancia de usar condones, pero eso no cambia el comportamiento. Y bueno, empezamos a preguntarnos, pero por qué no cambia el comportamiento. Y no cambia por todas las otras cosas que tienen que ver con la ciudadanía y también con autoestima. Entonces, ¿por qué es necesario trabajar con una profesional del sexo para que ella tenga esa discusión de su derecho a prostituirse, a estar en la calle, a no ser encarcelada, a no ser objeto de violencia, sea de la policía o de clientes? Con eso, ella ya empieza a tener un poder de negociación con el otro, con el propio policía, que está ahí como autoridad […] Esto tiene que ver con su autoestima, pensarse con más derechos, pensarse con la posibilidad de entrar al supermercado, de entrar al autobús, de comprar, de ser ciudadana entera; y ya no solamente un objeto que sale de noche para ser usada, humillada y tirada de lado. Entonces eso cambia la relación con el sida y toda la cuestión de derechos humanos de esa persona. Eso nos enseñó la necesidad de trabajar con otras cosas, no solo la información y el condón, sino toda su relación con el mundo.[12]

Para las activistas y los funcionarios del Programa Nacional de ets/sida que han asumido este enfoque, la ampliación de la prevención a través de los marcos de ciudadanía plena y derechos humanos ha expandido considerablemente el espectro de políticas públicas que engloba, incluyendo, por ejemplo, el financiamiento gubernamental para crear ong gays y trans gracias a proyectos como Somos y Tulipa, según ha explicado la abglt:

La filosofía del proyecto somos parte del principio de que el ejercicio pleno de la ciudadanía es un elemento esencial para la prevención de ets/sida. Así, en el caso de los hsh, sea por motivo de rechazo, falta de autoaceptación y principalmente por causa de la discriminación y del prejuicio, el ejercicio pleno de la ciudadanía muchas veces no ocurre, y por lo tanto la vulnerabilidad a la infección es más grande […] El proyecto somos cree que la formación y el fortalecimiento de grupos organizados de hsh que actúen en la promoción de la ciudadanía, puede ser una forma de revertir esta situación. Trabajando para disminuir el prejuicio y la discriminación acerca de la homosexualidad, los grupos facilitan el proceso de interacción con la sociedad en general y contribuyen para el fortalecimiento de la autoestima de las personas involucradas, lo que consecuentemente se refleja en el proceso de prevención: quien se ama, se cuida.[13]

Como sugiere esta declaración, la expansión de las tecnologías de gubernamentalidad a través de un discurso de ciudadanía y derechos soberanos también extiende las fronteras de las subjetividades constituidas por enfoques biomédicos estrechos: la reducción de los hsh a un grupo de alto riesgo que requiere condones, por ejemplo. En términos foucaultianos, lo hace al impulsar nuevas “prácticas de sí”, como Harrer (2005: 83) explica:

El proceso de autoconstitución se encuentra en un campo de fuerzas y comienza por medio de una relación con los otros, que a su vez tiene como objetivo producir una relación con uno mismo (rapport à soi). Esto se logra por medio de ciertas tecnologías ascéticas de sí, que uno practica primero bajo la supervisión de un maestro. Esta relación se replica después en el interior del sujeto, que tomará eventualmente una posición trascendental hacia sí […] La fuerza como gobierno y dominio sobre los demás, se revierte hacia el sujeto mismo […] Así, la autoconstitución se deriva del modo gubernamental del poder.

No sería exagerado, me parece, sugerir que la relación entre maestro y sujeto descrita aquí se puede extender a la relación esencialmente pedagógica que los grupos de activistas asumen con las poblaciones meta de políticas públicas en su simultánea promoción de una sexualidad disciplinada (segura) y el empoderamiento a través de la ciudadanía plena, ahora incorporada a la vida cotidiana a través de prácticas de autorreflexión y construcción de autoestima. Algunos estudiosos, vale la pena señalar, han sugerido que la reconfiguración de la ciudadanía por parte de los movimientos sociales latinoamericanos a través de discursos de autonomía individual, responsabilidad personal y autoayuda, en sí, refleja tendencias neoliberales más amplias hacia un individualismo atomizado, mientras esquiva una crítica social más amplia (Alvarez, Dagnino y Escobar 1997b; Schild 1997; Yúdice 2005). No hay duda de que la entrada de activistas al dominio de la política pública a través de esta alternativa tecnocrática, ha transformado la naturaleza del activismo en formas que resuenan con dichas críticas. Al mismo tiempo, sin embargo, los recursos obtenidos gracias a la subcontratación de proyectos —computadoras e infraestructura, por ejemplo— también tienen efectos indirectos en otras áreas del activismo que exceden la formulación y ejecución de proyectos y en general han fortalecido claramente el movimiento en una variedad de otras actividades en los últimos años. Además, tal como la noción de muerte civil de Daniel sugiere, existen posibilidades para ampliar las fronteras de las tecnologías gubernamentales y sus procesos concomitantes de subjetivación.

Tampoco es este el único ejemplo de dicho tipo de ampliación. He señalado anteriormente, por ejemplo, que dentro del movimiento, los recursos financieros del Programa Nacional de ets/sida habían dado prioridad a ong de hombres gays y personas trans por encima de las organizaciones de lesbianas. En 1994, sin embargo, el Ministerio de Salud extendió los primeros fondos federales a un grupo de lesbianas para un proyecto de prevención implementado en São Paulo por Um Outro Olhar, la nueva encarnación de galf, reinstituida como ong en 1990. Dos años más tarde, el Programa Nacional financió el Primer Seminario Nacional de Lesbianas en Río de Janeiro. El seminario, que reunió a más de 70 activistas de 22 estados bajo la bandera de Salud, Visibilidad y Estrategia Organizacional, ilustra el tipo de efectos secundarios permitidos por los recursos federales. Además de abordar las cuestiones de prevención de ets y salud, las activistas acordaron la organización periódica de reuniones posteriores, que han contribuido a articular el movimiento lésbico a escala nacional.

Estos primeros proyectos fueron financiados bajo la rúbrica de Prevención de ets/sida y Salud de las Mujeres. Como explicó una de las organizadoras del seminario:

Era más fácil conseguir [fondos] como grupo organizado de mujeres. Entonces, ahí, como grupo organizado de mujeres trabajamos en la salud de las mujeres e hicimos el primer Seminario Nacional de Lesbianas […] ahí, el gobierno brasileño lo financió porque estaba financiando una institución de mujeres, no una institución de lesbianas.[14]

Así, ocupando estratégicamente una subjetividad priorizada por la práctica gubernamental, las activistas lesbianas al cabo de los años, aunque de manera limitada, fueron capaces de extender sus fronteras:

Para lesbianas específicamente, no se daban [fondos] hasta ese año [2001]. Ese año empezó a mejorar, con una atención a proyectos de lesbianas. Y ahora sé por qué. Ellos dijeron que las lesbianas todavía no habían creado la demanda en relación con la seropositividad o seronegatividad para que el ministerio tuviera ojos para este segmento. Hemos peleado desde 1996 y ahora estamos logrando que el ministerio lo vea de otra manera.[15]

A principios de ese año, el Programa Nacional había invitado a varias dirigentes del movimiento lésbico de todo el país a un debate en Brasilia sobre la forma de mejorar la calidad de la asistencia sanitaria para “mujeres que tienen sexo con mujeres”. Entre los lineamientos alcanzados en esa discusión destaca que cualquier acción debe apoyarse en el conocimiento científico del perfil epidemiológico de la población, incluido el conocimiento de su lenguaje y costumbres; que se realizaría un estudio para desarrollar el perfil de la comunidad, y se producirían materiales educativos específicos para mujeres que tienen sexo con mujeres.[16] Si bien las consecuencias de la reunión han sido bastante limitadas, las directrices muestran cómo las activistas lesbianas que tomaron este camino tecnocrático al Estado han sido capaces de extender las fronteras de las tecnologías de gubernamentalidad a subjetividades alguna vez excluidas, de nuevo, al ubicarse como proveedoras de conocimiento especializado para la administración focalizada del Estado.

Aunque los grupos de lesbianas de ninguna manera han recibido el mismo financiamiento que las ong que trabajan con hsh, los fondos han sido suficientes para marcar el curso del activismo. En este sentido, una característica distintiva del movimiento lésbico en Brasil es la relativa ausencia de los conflictos enconados entre “institucionales” y “autónomas”, que siguen dividiendo a sus oponentes en gran parte de las Américas de habla española, incluyendo México. Le pregunté a una activista sobre esta diferencia y ella ofreció una evaluación compartida por muchas:

Me parece absurdo. En nuestra visión —y digo “nuestra” como brasileña, no como Um Outro Olhar—, lo que he visto afuera es que hay las que no reciben financiamiento y las institucionales, que reciben apoyo. Bueno, en primer lugar, todo el mundo recibe apoyo. Digo todo el mundo, quiero decir la gente del movimiento gay, la gente del movimiento feminista, la gente del movimiento negro, del movimiento ecológico, porque si no, no haces nada […] Ahora en otros países lo que he visto es esto —en Argentina es una locura esa historia entre autónomas e institucionales. Y nosotras fuimos colocadas como institucionales en la época porque éramos el único grupo lésbico que tenía un financiamiento del Ministerio de Salud. Y eso fue una gran pelea para nosotras. Después vinieron otros grupos, y creo que ahora todo el mundo ha tenido su financiamiento para cuestiones lésbicas.[17]

Por tanto, la articulación con el Estado y los organismos de financiamiento internacionales se ha convertido en una cuestión de calidad y de grado. Dejando de lado los argumentos en torno a reforma o revolución que caracterizaron al movimiento en su primer momento, la disputa ahora busca expandir la máquina, no destruirla. Con este fin, en 2007, el gobierno anunció el lanzamiento de Somos-Les bajo la bandera de bsh, ya no bajo la rúbrica de la salud, sino ligada a la Secretaría de Derechos Humanos, con el objetivo de “fortalecer” a 51 ong de lesbianas en el país hacia el final del proyecto.[18] [19]

DE LA SALUD A BRASIL SIN HOMOFOBIA

Tal vez el ejemplo más claro de los esfuerzos de activistas para ampliar las fronteras de este camino tecnocrático sea el propio bsh. Una vez más, no quiero dar a entender que las diferencias partidistas no hayan desempeñado ningún papel en su elaboración. La gran mayoría de activistas lgbt en Brasil hoy en día tienen una afinidad ideológica con el Partido de los Trabajadores, que ha llevado las políticas públicas dirigidas al sector más allá de las previas administraciones. Entre la primera y la segunda vuelta de las elecciones en 2002, más de doscientos activistas firmaron un manifiesto en apoyo a Lula, y no mucho después de su toma de posesión, otro grupo presentó a funcionarios de derechos humanos un pliego petitorio con propuestas legislativas y de políticas públicas que sentó las bases para el programa.[20] Así, en cierto sentido, bsh surge de esta historia de articulación con el Partido de los Trabajadores, así como con la alternativa tecnocrática discutida anteriormente. El peso de la alternativa, yo argumentaría, es evidente en la importancia sostenida del Programa Nacional de ets/sida en el desarrollo de bsh, en la migración —a otros sectores estatales— de las tecnologías de gubernamentalidad desarrolladas allí y en un cierto aislamiento de los costos políticos provenientes del estigma detrás de un velo tecnocrático.

Esta migración se inició antes de la administración de Lula y el lanzamiento de bsh, con un paso inicial del Ministerio de Salud a la Secretaría de Derechos Humanos del Ministerio de Justicia bajo el gobierno de Fernando Henrique Cardoso. Le pregunté a algunos funcionarios del Programa Nacional de ets/sida cuál fue su contribución a este cambio. Raldo Bonifacio, el coordinador adjunto del programa en ese momento, respondió:

El Ministerio de Justicia tenía dificultad de articular con la comunidad gay. La comunidad gay, por otra parte, estaba bastante en el contrataque, en el sentido de criticar el Programa Brasileño de Derechos Humanos, que era el orgullo del Ministerio de Justicia, el orgullo del gobierno. Pero estaba siendo atacado incesantemente por la comunidad gay porque no la contemplaba. Entonces nos pidieron que facilitáramos esa articulación […] El Ministerio de Justicia no quería solamente que facilitáramos esa interlocución con ellos sino también ver nuestro modelo de trabajo; cómo conseguíamos lo que el Ministerio de Justicia no conseguía, hacer asociaciones con organizaciones no gubernamentales objetivas.[21]

Paulo Junqueria Aguiar, un consultor técnico del Programa, añadió: “Creo que hicimos hasta más que eso, incluso por la imagen, porque los gays pasaron a ser vistos como militantes de la salud también. Y creo también que el hecho de que influimos sobre estos grupos para trabajar con el sida los capacitó para generar proyectos”.[22] Más allá de su papel específico como interlocutores entre activistas y funcionarios del Ministerio de Justicia, las declaraciones ponen de relieve la importancia del modelo gubernamental de asociaciones público-privadas desarrolladas a través de la prevención del vih como un modelo de trabajo en otras áreas y como conducto para la profesionalización y capacitación técnica de activistas.

No mucho tiempo después de estos primeros contactos, y previa consulta con el Programa Nacional de ets/sida para aprender de su experiencia, la Secretaría de Derechos Humanos estableció un grupo técnico integrado por activistas y funcionarios de varios organismos con objeto de desarrollar políticas públicas para el sector lgbt. Los limitados avances de este nuevo punto de apoyo en el gobierno federal, incluían fondos para una línea directa telefónica nacional lgbt para reportar crímenes, los primeros esfuerzos por incorporar activistas lgbt al entrenamiento policiaco, y la incorporación de activistas en la delegación brasileña de la Conferencia de Durban contra el Racismo, la Xenofobia y Formas Conexas de Intolerancia, donde el gobierno incluyó en su propuesta una cláusula antidiscriminatoria que contemplaba la orientación sexual.[23]

Con el anuncio del gobierno de Lula sobre bsh, la supervisión del programa se asignó a la Secretaría de ddhh. Su coordinador en ese tiempo discutió el papel central del Programa Nacional de ets/sida para su elaboración:

En el momento en que decidimos crear el programa, ¿cómo íbamos a hacerlo? Recibimos la demanda —la propuesta que el movimiento quería. Tuvimos que negociar con el gobierno; como era una acción en varios ministerios, tuvimos que negociar eso con varios ministerios. Y también pensábamos que era importante estar dialogando sistemáticamente para ver hasta dónde era posible. E hicimos eso a través del Programa Nacional de sida. El Programa Nacional de sida fue el gran locus de conversación sobre este asunto […] Me llegaban las propuestas, las leía, y las mandaba al Programa Nacional. Ellos tenían discusiones, hacían cambios, y me las mandaban a mí de nuevo, al gobierno.[24]

Brasil sin Homofobia tiene cuatro grandes objetivos: (1) apoyar proyectos para fortalecer las instituciones públicas y no gubernamentales que promueven la ciudadanía homosexual y luchan contra la homofobia; (2) capacitar a profesionales y representantes del movimiento homosexual que defienden los derechos humanos; (3) divulgar información sobre derechos para promover la autoestima de homosexuales, y (4) promover denuncias de violaciones de derechos humanos contra el sector lgbt. El programa ha especificado 52 políticas públicas en 11 áreas, que van desde los derechos humanos a los laborales, educativos y culturales; políticas transversales dirigidas hacia las intersecciones de raza, género y orientación sexual, y la promoción de los debates sobre derechos lgbt en foros internacionales organizados por la cancillería.[25]

Durante mis visitas a Brasilia en julio de 2006 y junio de 2007, tuve la oportunidad de hablar con las personas que trabajaban con el programa en ocho agencias federales para conocer los logros en los tres años transcurridos desde su lanzamiento. Aunque se habían dado pasos efectivos en algunas áreas, la aplicación de la política era muy desigual. Las reuniones interministeriales diseñadas para darle alcance transversal a las políticas se habían detenido después de un año, en cierta medida por la parálisis generalizada del gobierno, precipitada por una serie de escándalos de corrupción al final del primer mandato de Lula. En principio se suponía que los grupos técnicos existían en todos los organismos participantes, pero en la práctica habían sido creados, en algunos casos reuniéndose solo esporádicamente, en las secretarías de Derechos Humanos y Seguridad Pública y en los ministerios de Educación, Cultura y Salud, y en último caso, para orientar la salud lgbt por primera vez fuera de los parámetros del Programa de ets/sida. Los activistas habían formado el Programa de Supervisión y Control Social para Brasil sin Homofobia con fondos del gobierno para actuar como organismo de control independiente, vigilando la implementación del proyecto, pero hasta junio de 2007 no se había consolidado como un grupo que funcionara. Las personas que trabajan con el proyecto en general atribuyen estas limitaciones a la inercia burocrática y la homofobia institucional atrincherada.

El trabajo había llegado más lejos en los ministerios de Cultura y Educación. Dado el papel oficial de estos organismos, tanto en la definición como en la administración de la “cultura” brasileña, vale la pena considerar cómo las tecnologías de gubernamentalidad están reconfigurando las nociones de la sexualidad y de la nación, en gran parte a través del tropo de la diversidad. Como mencioné en el capítulo 5, durante la fase temprana de mi investigación, el discurso de la diversidad, sexual y cultural, estuvo ausente en Brasil, en llamativo contraste con su predominio en México. Su ascendente relevancia en los últimos dos o tres años, sin embargo, refleja su creciente peso internacional. En mi investigación sobre bsh, por ejemplo, varios funcionarios se refirieron a acuerdos internacionales recientes, en particular a la Declaración y el Programa de Acción de Durban y a la Declaración Universal de la Diversidad Cultural, ambas adoptadas en 2001. Yúdice (2005) ha vinculado esta nueva celebración transnacional de la diversidad con la evolución de las tecnologías de gubernamentalidad en el contexto de la modernidad tardía. Señalando el creciente comercio internacional en “bienes y servicios culturales”, él sugiere que este proceso expresa un nuevo concepto de “cultura”, ya no como un campo unificado de normas y valores compartidos, sino como un conjunto de recursos que pueden ser variablemente instrumentalizados por diferentes actores. De hecho, argumenta que esta mudanza marca un cambio epistémico más amplio, en términos foucaultianos, que problematiza la “representación” del signo a través de una mayor conciencia de la performatividad y la simulación. Vale la pena subrayar que la fragmentación de “cultura” implicada por estos cambios puede prestarse tanto a una política contestataria que deconstruye los mitos homogeneizantes de la nación como a una mercantilización despolitizada, dependiendo de una lectura crítica de los campos de fuerzas donde las prácticas culturales (incluidos los guiones identitarios) se producen y recrean —todavía otra cuerda floja que los activistas deben pisar precariamente.

Dentro del Ministerio de Educación, bsh fue acogido por la recién creada Secretaría de Educación Continua, Alfabetización y Diversidad. Una vez más hay cierta continuidad con el gobierno de Cardoso. Tras la conferencia de Durban se introdujo en el ministerio un discurso de la diversidad, con la creación del Programa Diversidad en la Universidad, que por primera vez instituyó medidas de acción afirmativas para estudiantes indígenas y afrobrasileños en instituciones de educación superior. Con Lula este programa se amplió y se incorporó a la nueva secretaría. Al igual que su inserción en las plataformas de los partidos en México, la “diversidad sexual” se convirtió en una elaboración consecuente del pluralismo racial, étnico y cultural. Al mismo tiempo, como un recurso que puede ser variablemente instrumentalizado, el tropo se utilizó de maneras algo distintas: en México, para articular coaliciones legislativas que cruzan fronteras identitarias (hasta cierto punto desdibujándolas); y en Brasil, para delinear fronteras en torno a diferencias en la elaboración de políticas públicas para sectores específicos: en cada caso reflejaban, primordialmente, los imperativos institucionales de los campos transitados.

Después de algunas reuniones iniciales con activistas lgbt a principios de 2005, el Ministerio de Educación emitió una convocatoria para propuestas de ong, instituciones educativas y organismos gubernamentales estatales y municipales. De las 94 propuestas recibidas en tres semanas, 15 fueron elegidas como proyectos piloto, incluidas 12 en colaboración con ong. El alcance bastante limitado de estos esfuerzos —no se seleccionó ninguna, por ejemplo, del Norte— plantea preguntas acerca de la penetración de un modelo que implica delegar funciones de Estado a la sociedad civil. Como explicó el coordinador de bsh en términos más generales, “los recursos aún son muy pocos para lo que se necesita para hacer políticas: si vas a apoyar un libro escolar, puedes apoyar a un grupo de profesores en Curitiba. Pero el país no es solo Curitiba. Nuestro problema más grande con estas políticas es tratar de multiplicar esa escala”.[26]

Como explicó un funcionario que trabajó con bsh en el Ministerio de Educación, el tema de la sexualidad comenzó a introducirse en las escuelas brasileñas en la década de 1990, aunque el material relevante fue aprobado por el ministerio de Salud, no el de Educación, dando prioridad a un discurso médico de la prevención de ets/sida. Uno de los objetivos del Ministerio es ampliar estos parámetros, de nuevo, en un sentido que extiende las fronteras del camino tecnocrático discutido anteriormente. En varias conversaciones, este funcionario también destacó la importancia de comprender las categorías de identidad no como esencias fijas, sino como categorías fluidas e históricamente contingentes que se producen en contextos de poder, una posición que se opone a las explicaciones más esencialistas de la identidad defendidas por algunos activistas.[27] Este asunto es notable por dos razones. En primer lugar, sugiere la posibilidad de una incorporación más crítica de la rúbrica de la diversidad por parte del Estado que aquella postulada por el multiculturalismo liberal, con su tendencia a reducir la desi-gualdad social a diferencia cultural. En segundo lugar, de nuevo sugiere que la articulación de actores en torno a tecnologías de gubernamentalidad puede también convertirse en puntos de tensión e incluso de ruptura institucional. De hecho, en 2007, los 12 proyectos seleccionados por el ministerio bajo bsh se realizaron en colaboración con universidades, no con ong, en parte como respuesta a las revelaciones de malversación de fondos por parte de las ong que participaron en el Programa Brasil Alfabetizado, también instituido por Lula.

Como reflejo de los imperativos administrativos de la burocracia gubernamental, el marco de criterios para la selección de proyectos —que incluye factores como su viabilidad presupuestal; sustentabilidad; capacidad multiplicadora; alcance temático (por ejemplo, vinculando la homofobia con otras formas de discriminación), y la experiencia de la organización— se presenta en términos técnicos antes que políticos.[28] Curiosamente, cuando le pregunté al funcionario sobre la participación del sector lgbt del Partido de los Trabajadores en el proceso, explicó que no estaba involucrado, ya que bsh seguía criterios técnicos, no políticos.[29] Hice la misma pregunta a la funcionaria encargada del programa en el Ministerio de Cultura, quien respondió:

Nuestro apoyo no depende de la posición política de cualquier grupo. Eso está fuera de la cuestión. No preguntamos a qué partido pertenece una persona. La única exigencia que hacemos es: ¿Es un proyecto cultural? ¿La institución trabaja con lgbt? ¿El proyecto va a fortalecer la autoestima de las personas? Sí. Y punto.[30]

Dado que uno de los propósitos centrales del sector lgbt es influir en las políticas que afectan a dicho colectivo en los gobiernos del Partido de los Trabajadores, las respuestas me parecieron particularmente reveladoras de la transformación de la izquierda en su camino a consolidarse como partido electoral de masas y de los términos abiertamente despolitizados de la incorporación de activistas al ámbito de políticas públicas como proveedores de conocimiento experto.

Dentro del Ministerio de Cultura, bsh fue puesto bajo la tutela del Secretariado de Identidad y Diversidad Cultural, que se creó en 2004, entre otras razones, para formular “políticas públicas relacionadas con la promoción de la diversidad y del fortalecimiento de las identidades”.[31] Un comunicado en la página web de la secretaría sitúa su creación en el contexto más amplio de la modernidad tardía, citando específicamente la simultánea crisis de identidades nacionales y el desplazamiento del sujeto de la Ilustración, “el sujeto típico de la modernidad”, como una especie de construcción universal mítica (el Homo economicus liberal, por ejemplo). Mientras las “culturas” nacionales alguna vez representaron tanto la singularidad de proyectos nacionales en el campo transnacional como fuerzas de homogeneización a escala nacional —continúa la declaración—, la intensificación de procesos globales ha puesto estas construcciones unificadoras en tela de juicio, fomentando “la reaparición de lazos e identidades antes entendidas como locales, regionales o étnicas”. Al citar documentos internacionales, como la Declaración Universal de la Diversidad Cultural, y la creciente importancia de “los llamados bienes y servicios culturales” en los acuerdos comerciales internacionales, el comunicado subraya la importancia de apoyar la diversidad cultural frente a las fuerzas homogeneizadoras ya mencionadas.[32]

El Ministerio de Cultura tomó la delantera en la implementación de bsh. Un par de meses después de su creación, se estableció un grupo técnico que reunió a funcionarios gubernamentales y activistas vinculados a la abglt. A principios de 2005, el ministerio pidió a las ong enviar propuestas para la organización de marchas del orgullo lgbt. El siguiente año se abrió el acceso a los grupos no pertenecientes a la abglt, y los parámetros para propuestas se ampliaron más allá de las marchas. Dada la importancia de estas marchas para la política cultural de los activistas y la política cultural del Estado para el sector en los últimos años, vale la pena una palabra sobre su incorporación a las construcciones oficiales de la nación. Para las activistas, el crecimiento explosivo de las marchas en los últimos años había constituido lo que muchos han llegado a destacar como una nueva estrategia de “visibilidad masiva”. En el año 2006, se organizaron más de cien marchas en todo el país, y la de São Paulo fue la mayor del mundo al atraer más de 2.5 millones de personas.[33] Este crecimiento es impresionante, dada la aparición reciente de las marchas en el país. Si bien hubo un par de esfuerzos relativamente infructuosos para organizarlas antes, los esfuerzos sostenidos comenzaron en Río de Janeiro en 1995, en el marco de la xvii Conferencia de la Asociación Internacional de Lesbianas y Gays (ilga), y en São Paulo, dos años después. La participación del gobierno no comenzó con el Ministerio de Cultura, sino, una vez más, con el Programa Nacional de ets/sida, como un medio para difundir material sobre prevención.

Cuando comencé mi trabajo de campo a principios de 2001 en la ciudad de Río de Janeiro, la marcha de São Paulo ya había superado los 100,000 asistentes, pero la de Río era aún bastante pequeña. Entonces me llamó la atención no solo esta diferencia, sino también el hecho de que mientras los activistas en la Ciudad de México habían hecho de la organización de estas marchas un foco central de movilización a partir de 1979, un año después de su emergencia como actores públicos, su importancia para el activismo brasileño era muy reciente. En ese momento le pregunté a varios activistas de Río sobre la limitada expresión de la marcha en la ciudad y recibí los siguientes tipos de respuestas:

En el primer y segundo año fue un desastre porque las personas no iban. No es parte de la cultura. El primer año fue en 1993 en Copacabana y fueron unas 20 personas. Máximo 30. No fue nada. Un punto interesante sociológico sobre gays en Río de Janeiro: festival de cine gay, todas las bichas van, festival de cultura, todas. Marcha, no va nadie (J., ex activista de Somos/Río de Janeiro y Grupo Arco-Íris, 10 de marzo de 2001).

La gran marcha de Río son las escuelas de samba. Nuestra marcha tendría que ser un carnaval fuera de la época o algo así, que tenga nuestra cara. Porque caminar en Copacabana gritando no sé qué, eso no es carioca (F., activista de Atobá, 23 de marzo de 2001).

A la luz del posterior crecimiento de las marchas, incluso la de Río, que hoy en día atrae a más de un millón de asistentes, es interesante que las activistas expliquen su limitado éxito al considerar las marchas como algo ajeno a la cultura.

Por el contrario, en su introducción al primer informe del Grupo Técnico de bsh, el nuevo ministro de Cultura, Gilberto Gil, declara: “La Ciranda de las mujeres del nordeste, la Folia de Reyes, las marchas del Orgullo lgbt, son ejemplos de una diversidad rica y exuberante, que resume con brillos, rezos, cantos, danzas y muchos colores un país construido a partir de la diferencia”.[34] Lo notable de esta afirmación es que, junto a las llamadas tradiciones folclóricas que alguna vez tipificaron las construcciones oficiales de la nación, encontramos una expresión transnacional de identidades lgbt que incluso los activistas unos años antes me contaron que era de alguna manera ajena a la cultura. García Canclini (1995a) ha señalado que esa intensificada hibridación entre lo global y lo local, entre la cultura de masas y la folclórica, es el sello que caracteriza las transformaciones culturales en la América Latina de la modernidad tardía. Aquí lo inscribe en el discurso oficial un ministro cuya participación en el movimiento tropicalista de la década de 1970, con sus impulsos hibridizadores, cabe recordar. Y en caso de que la declaración de Gil deje alguna duda, el informe del Grupo Técnico, provocativamente titulado “Evaluación Técnica del Mérito Cultural de las Marchas del Orgullo lgbt”, también da fe de lo brasileño de las marchas, fundado este juicio en, entre otras razones, su naturaleza como una expresión colectiva periódica que incluye actividades consideradas culturales, como festivales de cine, la fragmentación del entendimiento de la cultura y la nación en el contexto de la modernidad tardía, y, finalmente, la adhesión de las marchas a parámetros establecidos por la Ley 8.313/91, que instituyó el Programa Nacional de Apoyo a la Cultura.[35] La evaluación, necesaria para establecer la elegibilidad de las marchas y recibir financiamiento, vincula de este modo tecnologías transnacionales de gubernamentalidad que redefinen la cultura y la nación como terrenos fragmentados que permiten nuevas formas de administración racionalizada, con ciertas expresiones identitarias, igualmente asociadas con una modernidad transnacional.

CONCLUSIÓN

Este capítulo se ha centrado en las actividades de los grupos de activistas y, en algunos casos, en su expansión de una alternativa tecnocrática a los partidos políticos en Brasil, debido a que esta articulación ha llegado mucho más lejos allí que en cualquier otro país de América Latina. Pero las tecnologías de gubernamentalidad que están reestructurando las relaciones entre el Estado y la sociedad civil en Brasil poseen dimensiones transnacionales que dan forma al activismo de movimientos sociales y la política sexual de manera más amplia. En julio de 2006, el Grupo de Cooperación Técnica Horizontal y la Oficina Regional para América Latina de Onusida celebraron una conferencia en Río de Janeiro para producir un plan estratégico de lucha contra la homofobia en la región y una guía de políticas para este fin, de nuevo expandiendo el ámbito de la política de vih/sida mediante un marco de derechos humanos. En 2007, representantes de la Red lgbt del Mercosur, tras unir a grupos de activistas de los estados miembros, presentaron una propuesta a las autoridades de derechos humanos para un Mercosur sin homofobia a partir del modelo brasileño.[36] Y a medida que el país se ha convertido en una voz líder en las discusiones globales sobre derechos sexuales y vih/sida, algunos de los marcos normativos elaborados en el Programa Nacional de ets/sida llegaron a ser, en las palabras de un ex director, “un producto brasileño exportable” (Castro y Bernadete da Silva 2005: 283). En 2004, el gobierno brasileño y Onusida formaron una asociación para establecer el Centro Internacional de Cooperación Técnica con el objetivo de fomentar la “asistencia técnica horizontal” entre los países del Sur global, a fin de fortalecer las respuestas nacionales a la epidemia, a partir, nuevamente, de la experiencia brasileña.[37] Sin duda, los éxitos del programa son notables. Pero cualesquiera que sean los méritos de esta evolución, es importante tener en cuenta que se están consolidando en un campo transnacional heterogéneo y marcado por conflictos y que la sedimentación de normas hegemónicas en ese nivel está reforzando tendencias en los movimientos sociales a nivel nacional.

En México, el Consejo Nacional para la Prevención y Control del vih/sida (Conasida) se estableció en 1988 y se convirtió en un centro nacional (el Centro Nacional para la Prevención y Control del vih/sida, Censida) en 2001.[38] Al igual que en Brasil (y el resto de la región), se ha convertido en una vía alternativa al Estado para los activistas, aunque su apertura a la sociedad civil ha sido significativamente más lenta y limitada (Torres-Ruiz 2006). El entonces director general de Censida, Jorge Saavedra, recordó:

Creo que desde el principio Conasida fue una área muy abierta a la población gay. Claro que en aquella época se trataba de ocultar y matizar, de no usar la palabra. Pero muchos de los grupos gays trabajaban ya con Conasida desde los ochenta. Claro que muchas veces era a nivel de una ventanilla donde podían reclamarle al gobierno. Pero era la única ventanilla que tenía la población gay que les atendiera de alguna forma […] Con respuestas malas, regulares o medio buenas en aquella época, de los ochenta y noventa, pero era la única ventanilla para la población gay o de hombres que tenían sexo con hombres.[39]

La apertura más lenta y limitada de este camino en México habla no solo de la transición a la democracia más tardía del país, sino también de diferentes historias de reestructuración neoliberal del Estado y reforma del sector salud. En un estudio comparativo, Raquel Abrantes Pêgo y Celia Almeida (2004) ponen de manifiesto importantes diferencias entre los actores sociales agrupados alrededor de estos procesos en ambos países. En Brasil, advierten, el Sistema Único de Salud, inspirado en la visión solidaria del movimiento de reforma sanitaria, instituyó mecanismos de toma de decisiones como consejos nacionales, estatales y municipales, la mitad de cuyos miembros son representantes de la sociedad civil y relativamente porosos a demandas sociales. En México, por el contrario, donde la elección en 1982 marcó el comienzo de uno de los primeros, más ortodoxos y sostenidos proyectos de reforma neoliberal en la región, un grupo tecnocrático de expertos en salud pública veía las burocracias estatales dominadas por el pri como permeadas por clientelismo y prácticas corporativas, y trató de racionalizar y modernizar el sector “despolitizando” la salud e incrementando la eficiencia mediante la incorporación del sector privado.

Dicho esto, una oficina de enlace comunitario se estableció en Conasida en 1989, más tarde elevada al rango de Departamento de Organizaciones de la Sociedad Civil, aunque durante gran parte de su historia sus esfuerzos se vieron limitados por restricciones presupuestarias, limitándose en gran medida a la distribución de preservativos e información sobre sexo seguro. Aunque un pequeño número de proyectos de prevención en colaboración con ong fueron financiados anteriormente, en 2001, después de una considerable presión ejercida por activistas en el país, en consulta con sus homólogos de Brasil, México suscribió un préstamo, mucho más pequeño, con el Banco Mundial, contemplando un papel similar para las ong en la prevención del vih/sida. En el año 2006, aunque al final no se utilizó el dinero del Banco Mundial, Censida anunció el primer concurso para proyectos de prevención de ong en vih/sida y financió más de cien propuestas.[40]

Yúdice (2005) ha argumentado que la onegización de los movimientos sociales en América Latina reflejada en estas historias, en realidad ha debilitado la esfera pública en la medida en que el activismo cede el paso a la administración burocrática. Si bien la incorporación de activistas al aparato administrativo, sin duda, implica navegar por nuevas limitaciones, mi análisis en este capítulo sugiere posibilidades más matizadas. Tres aspectos podrían destacarse en este sentido. En primer lugar, he sugerido que el activismo hoy supera también la regulación de la gubernamentalidad y que los recursos destinados a movimientos a través de su incorporación a la práctica gubernamental pueden tener efectos indirectos en otras áreas, al mismo tiempo que refuerzan ciertas tendencias. Así como la legislación, incluso cuando queda en el papel, podría tener repercusiones simbólicas en otros campos, los avances en el campo de la administración burocrática pueden tener repercusiones más amplias en el Estado y la sociedad.

En segundo lugar, he sugerido que el campo de la administración gubernamental puede por sí mismo, en algunos casos, transformarse de un terreno tecnocrático a otro politizado. Por esto, mi intención no es celebrar acríticamente las tecnologías de gubernamentalidad neoliberales, sino más bien sugerir que, dada la creciente importancia del financiamiento internacional en la formación de los campos de los movimientos sociales —no solo en Brasil, sino en el Sur global—, es importante reconocer las posibilidades que los activistas han conseguido forjar, al navegar en un terreno muy limitado y cada vez más racionalizado, para ampliar las fronteras de la subjetivación y cuestionar las condiciones de la exclusión biopolítica.

Por último, vale la pena considerar esta línea de activismo en relación con el ámbito institucional de política privilegiada por teorías de la esfera pública. En su etnografía del hospicio de sida Caasah, fundado en Salvador, Bahía, en 1992, un lugar para trabajadoras sexuales, travestis y otros miembros de los llamados grupos marginales, João Guilherme Biehl (2001, 2004) analiza la promulgación y limitaciones de lo que él denomina una “ciudadanía biomédica” en Brasil. Por un lado, incluso en el contexto de garantías estatales de atención a la salud universal, señala que las comunidades médicas y el estado local conservan allí la capacidad de “dejar morir”. Prácticas estadísticas y etiquetas como “drogadicto”, “prostituta” e “inconforme” hacen a los más pobres poco visibles y detectables por el sistema de salud pública, de tal suerte que los inscriben en el ámbito de la vida desnuda y permiten que se los culpe de su muerte. Al mismo tiempo, señala, que:

En este tipo de casas de apoyo, personas que antes carecían de ciudadanía tienen una oportunidad sin precedentes para reclamar una nueva identidad en torno a su biología politizada, con el apoyo de fondos internacionales y nacionales, públicos y privados. Aquí el acceso inmediato al lenguaje y los bienes de la biomedicina y la administración de la salud, la política de ser paciente, tiene prioridad por encima de la elaboración de garantías metasociales de orden social o sobre la representación política (2004: 122).

En este capítulo he tratado de trazar el desarrollo de esta ciudadanía biomédica y su posterior expansión a otros ámbitos de gubernamentalidad, al considerar cómo los activistas han entremezclado un discurso soberano de derechos y ciudadanía con los imperativos gubernamentales de administración técnica. Al considerar la penetración de esta ciudadanía en el ámbito de la vida cotidiana en esa “zona de abandono social”, es notable que Biehl sugiere la prioridad de esta ruta biomédica por encima de las reivindicaciones de la representación política fundadas en un discurso de derechos. En los capítulos anteriores subrayé las limitaciones de los logros de los grupos de activistas a través de la vía democrática de los partidos políticos y las instituciones parlamentarias privilegiadas por las teorías de la esfera pública. En este sentido, cualesquiera que sean las limitaciones de una ciudadanía construida a través de esta alternativa tecnocrática, tanto las promesas democráticas de la modernidad liberal como su relación con las tecnologías neoliberales de la gubernamentalidad son evidencia de que los logros alcanzados a través de ella han encontrado sin duda una expresión mucho más profunda en la sociedad. En efecto, en la medida que el propio movimiento lgbt se ha diversificado considerablemente en Brasil, ampliándose a regiones fuera de los grandes centros urbanos y afiliando sobre todo a activistas de clase media baja y de clase trabajadora, dicha penetración se ha producido a través de esa alternativa tecnocrática a las instituciones representativas, que incorpora a los activistas en tecnologías diseñadas para extender de manera capilar el alcance de las políticas públicas.

Notas Capítulo 6

[1] Un ejemplo obvio es el llamado a los bancos centrales independientes. Los estudios también han señalado el extenso uso de poderes con decretos presidenciales y medidas similares para “aislar” las duras políticas económicas propugnadas por tecnócratas neoliberales frente a las presiones populares y parlamentarias (Haggard y Kaufman 1995; Shugart y Mainwaring 1997; Power 1998).[regresar]

[2] Raldo Bonifacio, coordinador adjunto del Programa Nacional de ets/sida. Ministro de Salud, en conversación con el autor, Brasilia, 11 de octubre de 2001.[regresar]

* Desde la publicación original de este libro, se firmó un cuarto y probablemente último préstamo, denominado aids-sus (2011-15). El proyecto tiene un componente enfocado en incrementar el uso de servicios por los “grupos de mayor riesgo”, aunque su objetivo principal es la integración de los servicios de vih/sida al Sistema Único de Salud en el contexto de reformas del sector público. “Project Appraisal Document on a Proposed Loan in the Amount of US$67 million to the Federative Republic of Brazil for the aids-sus Project”, Report no. 54060-BR, Banco Mundial, 16 de abril de 2010.[regresar]

[3] “Brazil: Third aids and std Control Project”, Project Information Document PID11512, Banco Mundial, 15 de noviembre de 2002.[regresar]

[4] Departamento de Evaluación de Operaciones y Grupo de Evaluaión Temática y de Sector, Project Performance Assessment Report: Brazil First and Second aids and std Control Projects (Loan 3659-BR and 4392-BR), Report no. 28819, Banco Mundial, 27 de abril de 2004.[regresar]

[5] Juntos Somos Mais Fortes, Curitiba, abglt.[regresar]

[6] Ministerio de Salud, Secretaría de Vigilancia en Salud, Programa Nacional de ets y Sida, Projeto Somos: Desenvolvimento organizacional, advocacy, e intervenção para ongs que trabalham com gays e outros hsh, Brasilia, Ministerio de Salud, 2005.[regresar]

[7] Associação Brasileira de Gays, Lésbicas e Transgêneros, Resoluções do I Congresso da abglt, Curitiba, Associação Brasileira de Gays, Lésbicas e Transgêneros, 2006.[regresar]

[8] Virginia Figueredo, integrante del sector lgbt del Partido de los Trabajadores y de la Liga Lésbica Brasileña, en conversación con el autor, Río de Janeiro, 23 de enero de 2006.[regresar]

[9] Hanah Suzart, ex presidenta de la Asociación de Transgéneros de Río de Janeiro (Astra) y secretaria de Antra, en conversación con el autor, Río de Janeiro, 10 de enero de 2006.[regresar]

[10] Eduardo Barbosa, consultor, Unidad de Derechos Humanos y Articulación con la Sociedad Civil, Programa Nacional ets/sida, Ministerio de Salud, en conversación con el autor, Brasilia, 13 de julio de 2006.[regresar]

[11] Sobre el difícil diálogo entre Foucault y Habermas, véase Kelly 1994; Love 1989; Habermas 1991.[regresar]

[12] Alexandre Böer, activista gay con Somos de Rio Grande do Sul y director regional sureño de abglt, en conversación con el autor, Porto Alegre, Rio Grande do Sul, 5 de junio de 2001.[regresar]

[13] Juntos Somos Mais Fortes, Curitiba, abglt, 18-19.[regresar]

[14] Elizabeth Calvet, miembro fundador del Colectivo Lésbico de Río de Janeiro, que organizó el Seminario, en conversación con el autor, Río de Janeiro, 5 de enero de 1999.[regresar]

[15] Elizabeth Calvet, en conversación con el autor, Río de Janeiro, 30 de abril de 2001.[regresar]

[16] Miriam Weber, “Encontro de Lésbicas em Brasilia”, Jornal do Nuances, año 3, núm. 15 (2001).[regresar]

[17] Entrevista con una activista veterana de Rede Um Outro Olhar, São Paulo, 7 de noviembre de 2001.[regresar]

[18] Secretaría Especial de Derechos Humanos-Subsecretaría de Promoción y Defensa de los Derechos Humanos, Presidencia de la República, “Atividades em 2006”, mimeo sin fecha, en poder del autor.[regresar]

[19] ** Cabe resaltar que entre las muchas limitaciones de la puesta en práctica de bsh se incluye la ausencia de acciones para implementar Somos-Les.[regresar]

[20] Claudio Nascimento, coordinador del Grupo Arco-Íris, secretario de Derechos Humanos de abglt, y uno de los negociadores clave en la elaboración de bsh, en conversación con el autor, Río de Janeiro, 18 de enero de 2006.[regresar]

[21] Raldo Bonifacio, coordinador adjunto del Programa Nacional de ets/sida, Ministerio de Salud, en conversación con el autor, Brasilia, 11 de octubre de 2001.[regresar]

[22] Paulo Junqueria Aguiar, consultor técnico, Programa Nacional ets/sida, Ministerio de Salud, en conversación con el autor, Brasilia, 11 de octubre de 2001.[regresar]

[23] Marcelo Cerqueira, “Ministério de Justiça entra na defesa dos homossexuais”, HomoSapiens 3, núm. 18 (2000-2001).[regresar]

[24] Ivair Augusto Alves dos Santos, asesor especial, Secretaría de ddhh, Consejo Nacional contra la Discriminación, en conversación con el autor, Brasil, 10 de julio de 2006.[regresar]

[25] Conselho Nacional de Combate a Discriminação, Brasil Sem Homofobia: Programa de combate à violência e à discriminação contra glbt e de promoção da cidadania homossexual, Brasilia, Secretaría Especial de Derechos Humanos de la Presidencia de la República, 2004.[regresar]

[26] Ivair Augusto Alves dos Santos, consultor especial, Secretariado de Derechos Humanos, Consejo Nacional en contra de la Discriminación, en conversación con el autor, Brasilia, 10 de julio de 2006.[regresar]

[27] Entrevista con funcionario del Ministerio de Educación que trabaja con bsh, Brasilia, 10 de julio de 2006.[regresar]

[28] “Relatório sobre a seleção de projetos de capacitação/formação de profissionais de educação para a cidadania e a diversidade sexual (secad/mec)”, Brasilia, 21 de diciembre de 2005.[regresar]

[29] Entrevista con funcionario del Ministerio de Educación que trabaja con bsh, Brasilia, 10 de julio de 2006.[regresar]

[30] Entrevista con funcionaria del Ministerio de Cultura que trabaja con bsh, Brasilia, 11 de julio de 2006.[regresar]

[31] “Atribuições (art. 16 do Decreto 5.711 de 2006)”, 2006, <www.cultura.gov.br>.[regresar]

[32] “Fomento à identidade e à diversidade cultural no contexto brasileiro”, agosto de 2004, <www.cultura.gov.br>.[regresar]

[33] “Brasil já tem 102 Paradas programadas para 2006”, Central de Noticias Gay, Mix Brasil, 23 de junio de 2006, <http://mixbrasil.uol.com.br>; Diógenes Muniz, “Parada gay surpreende e bate novo recorde”, Folha Online, 17 de junio de 2006, <www.folha.uol .com.br>.[regresar]

[34] Gilberto Gil, “Palavra do Ministro”, glbt e cultura: Relatório, Grupo de Trabalho de promoção da Cidadania glbt do Ministério da Cultura, Brasilia, Ministerio de Cultura, 2006.[regresar]

[35] “Parecer técnico sobre o mérito cultural das paradas do orgulho glbt”, glbt e cultura: Relatório, Grupo de Trabalho de promoção da Cidadania glbt do Ministério da Cultura, Brasilia, Ministerio de Cultura, 2006.[regresar]

[36] Alexandre Böer, Somos, Saude e Sexualidade, y Beto de Jesús, cosecretario general de ilga-lac, “Em Direção a um Mercosul sem Homofobia”, 26 de septiembre de 2007, <www.ilga.org>.[regresar]

[37] Centro Internacional de Cooperación Técnica en vih/sida (cict/aids). “Public Announcement Dealing with the Pre-qualification of Institutions to Undertake International Cooperation Activities in the Field of hiv/aids in 2006”, unaids, ictc, Gobierno brasileño, Brasilia, 4 de noviembre de 2006.[regresar]

[38] ** Ya en 1986 se estableció un Comité Nacional de Prevención del Sida, también Conasida, dentro de la Dirección General de Epidemiología de la Secretaría de Salud.[regresar]

[39] Jorge Saavedra, director general, Centro Nacional para la Prevención y Control del vih/sida, Censida, en conversación con el autor, Ciudad de México, 24 de agosto de 2007.[regresar]

[40] “Presenta Censida resultados de la convocatoria para financiamiento en prevención”, Letra S, 3 de agosto de 2006.[regresar]

Conclusión

LA ESPERANZA Y EL MIEDO A LAS INSTITUCIONES

México, 1917, en medio del fervor revolucionario y mientras los legisladores definían los nuevos fundamentos institucionales de la vida política de la nación, Alfonso Cravioto, diputado federal por el estado de Hidalgo, formuló la siguiente pregunta a sus colegas congresistas:

Yo digo esto: los cargos directivos de la Representación Nacional, más que una verdadera función, tienen el carácter de honoríficos, tienen el carácter de representar la confianza de la Cámara […] Yo decía esta mañana a un grupo de compañeros un argumento que me parece formidable en pro de la justificación con que procedemos. ¿Ustedes se imaginan que alguien se atrevería a poner en el reglamento que se destituyese a un presidente [de la Cámara] si resultase pederasta? No, indudablemente que no. ¿Cómo vamos a prever ese caso? Precisamente el hecho de preverlo en el reglamento es denigrante en sumo grado para la Representación Nacional, tanto porque creyéramos que un individuo de esta baja moral y de una degeneración física tan grande pudiera sentarse entre nosotros, cuanto porque llegara nuestra equivocación terrible hasta escoger a un señor de esta categoría sensual espantosamente baja y sentarlo en la Presidencia. Pero yo pregunto: ¿qué haría la Representación Nacional si, por desgracia, el Presidente en funciones en cualquier tiempo fuera resultando de esta clase de hombres y fuera siendo cómplice en un baile público de esos que, por desgracia, está habiendo entre nosotros, y que lo publicaran los periódicos? Yo pregunto: ¿Toleraría siquiera un momento la Representación Nacional tener a ese individuo a su frente, en su sitial más alto y presidiendo nuestras sesiones?[1]

La respuesta, por supuesto, era no. La cuestión, en efecto, era retórica. Presuntamente, los legisladores dieron por sentadas las relaciones de poder constituidas por el estigma sexual y su reproducción en el Congreso de la Unión en este momento fundacional para la vida política de la nación; el campo legislativo, después de todo, era un terreno generizado —si bien regulado de modo informal, implícito— y, más allá de la exclusión de mujeres, los legisladores entendían que los hombres deben ser hombres tanto en el Congreso como en la vida cotidiana.

Las declaraciones de Cravioto arrojan luz sobre varios temas explorados en este trabajo, con implicaciones no solo para México y Brasil, sino de manera más amplia. Su discurso indica dos niveles relacionados pero distintos de exclusión de la representación: representación en la política formal (un legislador no puede ser un pederasta) y representación en el plano del lenguaje o la significación (ni la palabra puede ser pronunciada). Es notable que el asunto de mayor alcance en el debate girara en torno a la capacidad de las instituciones democráticas formales para subordinar los intereses particulares (y los vicios inconfesables) de los funcionarios públicos. Así, al celebrar una lucha global “casi triunfante” contra los privilegios particulares de la iglesia y el Estado, declaró Cravioto, “pasaron, por fortuna, los tiempos en que Luis xiv podía decir: ‘El Estado soy yo’ ”. En otras palabras, al estipular que una excepción generizada no debía pronunciar su nombre, Cravioto buscaba salvaguardar la universalidad tanto de las instituciones democráticas, supuestamente racionalizadas, como de la nación.

Paradójicamente, sin embargo, sus palabras contenían las semillas de su propia destrucción y apuntaban a formas de resistencia que se movían de abajo hacia arriba y de afuera hacia adentro. Ya la subcultura homoerótica cada vez más visible en el país —los bailes públicos que, “por desgracia, está habiendo entre nosotros”— trazó una ruta hacia el discurso público del campo legislativo, aunque solo fuera para decir que no debía decirse. En otras palabras, la afirmación de Cravioto que daba por sentada la obligatoriedad de los papeles de género solo era necesaria, de hecho solo posible, debido a su erosión a través de formas cotidianas de resistencia en la plaza pública posrevolucionaria. Como he argumentado, estas tensiones entre la imposición y la resistencia circularon alrededor de la constitución de los espacios e identidades queer, así como las prohibiciones y dispensas unidas a ellos. Varias décadas más tarde, los activistas lgbt, tanto en Brasil como en México, emergieron para cuestionar dichos límites generizados de manera más directa en el discurso público. Al hacerlo, buscaron no solo reinscribir la representación dentro de la esfera pública, sino apropiarse de su capital simbólico —en palabras de Cravioto, su “carácter honorífico”— para moverse en otra dirección: es decir, para contribuir a un nuevo “sentido común” sobre el género y la sexualidad en el campo de la vida cotidiana. Esta investigación, de algún modo, puede leerse como una historia sobre la circulación transnacional de textos, incluidos guiones de género y sexuales, vinculados a un proyecto de modernidad, y sus efectos arraigados en la (re)constitución de los límites de la identidad, el público y la nación. En otro nivel, el trabajo explora la forma en que activistas nacionales han cuestionado dichos límites generizados y cómo las estructuras cambiantes de la esfera pública han condicionado los términos de su ingreso y la penetración de sus esfuerzos.

A nivel transnacional, postulé un campo poblado por múltiples comunidades globales dentro del cual un proyecto en evolución de modernidad liberal consiguió un peso hegemónico. En América Latina, durante las últimas décadas, la convergencia regional en torno a marcos institucionales democrático-liberales y políticas neoliberales de ajuste estructural ha fomentado, sin duda, tendencias comunes en la política sexual con el paso del tiempo, dando forma a las demandas prioritarias de activistas dirigidas al Estado, así como a las respuestas a dichas demandas por parte del propio Estado y otros actores políticos. Sin embargo, al hacer hincapié en la heterogeneidad del campo transnacional —un enfoque que se aleja tanto de conceptualizaciones unificadoras de una esfera pública internacional como de las totalizadoras del imperio—, puse de relieve aquellos aspectos polivalentes que constituyen la globalización por debajo del nivel de las normas hegemónicas, en la medida que actores nacionales variablemente situados —desde criminólogos positivistas hasta militantes de partidos de izquierda— participan en repertorios discursivos transnacionales y articulan vínculos que cruzan fronteras nacionales de formas distintas. Al hacerlo, mi intención no era plantear un mercado global donde los consumidores, abstraídos de circunstancias sociales e históricas, son libres de elegir aquellos guiones de los que se apropiarían o no. Más bien, he tratado de subrayar las relaciones de poder y los procesos de selección, así como las posibles tensiones y fisuras, que subyacen a la consolidación de las tendencias predominantes en los planos nacional y transnacional, que pueden opacar o desplazar a las voces disidentes que dan forma a identidades y políticas sexuales alternativas. Así, por ejemplo, los activistas que se han movilizado alrededor de expresiones disidentes de género y sexualidad en el Foro Social Mundial en los últimos años han criticado fuertemente el giro liberal adoptado por sectores significativos de los movimientos nacionales lgbt, manifiesto en la energía y los recursos invertidos en las uniones civiles, en una tendencia que los aísla de otras causas y actores políticos, y en una falta de atención crítica sobre la globalización neoliberal.[2] Activistas de Brasil y México han participado en estos diálogos transnacionales y levantado críticas similares dentro de los movimientos nacionales, aunque su posición e influencia han estado significativamente condicionadas por marcos institucionales más amplios que han alentado otras prioridades, deseos y racionalidades, sobre todo en esfuerzos dirigidos al Estado.

En el ámbito nacional, sugerí que podríamos concebir la esfera pública desagregándola en varios campos dentro de los cuales se impugnan los límites de la representación, cada uno con parámetros institucionales y culturales que constriñen el discurso y limitan el acceso, así como con distintas articulaciones con el campo transnacional. Así, al impugnar las interpretaciones acerca del género y la sexualidad dentro de la izquierda, los activistas, en cierto sentido, utilizaron un lenguaje; usaron otro dentro del movimiento feminista, y otros más, al aproximarse a legislaturas, instituciones biomédicas, etc. Este enfoque presupone una interpretación de la identidad como algo construido e impugnado de manera polivocal en diversos campos de representación superpuestos y arraigados, aunque potencialmente contradictorios. Sin negar la forma en que el poder es inherente a campos que pueden privilegiar determinadas construcciones transnacionales de sexualidad y género, este marco estuvo en parte destinado a realizar cierto desplazamiento de críticas a menudo levantadas en teorías sobre la globalización de sexualidades, que tienden a enfocarse estrechamente en el activismo o identidades lgbt y su relación con campos sexuales locales.

De hecho, estas discusiones encuentran paralelos con debates más amplios sobre las promesas y la violencia de la modernidad. Se muestran escépticas ante las narrativas dominantes del liberalismo influenciado por críticas posmodernas, poscoloniales y feministas, a la vez que sospechan de las demandas de representación formal, a partir de las teorías queer y feministas. De hecho, algunos críticos han alegado que la política identitaria lgbt globalizada ha reproducido narrativas de progreso y civilización que han tachado de atrasadas expresiones alternativas de género y sexualidades disidentes, muchas veces al buscar logros institucionales de poca relevancia para muchos (Altman 2001; Binnie 2004; Guzmán 2006; Decena 2008; Cruz-Malavé y Manalansan 2002a; Patton 2002; Santiago 2002; Manalansan 2006). A la vez que me he nutrido de algunas ideas producidas por esta literatura, también he intentado a lo largo de este trabajo ser más consciente de los claroscuros y evitar los fáciles binarismos a veces reproducidos por estas críticas. Tales binarismos esquematizan un mundo, me parece, mucho más complejo y enredado en torno a rúbricas sobrepuestas de lo nacional y lo extranjero; la subalternidad y la élite; los “queers autóctonos” (presumiblemente intocados por la modernidad) y los gays cosmopolitas (presumiblemente alienados o colonizados), reduciendo a menudo el activismo a una mera mímesis de la política identitaria estadounidense. A este respecto, Jon Binnie (2004) ha criticado con razón la manera en que la academia estadounidense, en particular, ha teorizado sobre las sexualidades globalizadas, paradójicamente retomando críticas poscoloniales para leer a los Estados Unidos como país omnisciente y omnipresente y negando capacidad de decisión en el Sur global y el significado de las historias locales. Para navegar por las zonas grises de un terreno político concebido como híbrido, busco no solo destacar la fragmentación y las múltiples genealogías que subyacen a un proyecto activista que puede (solo) superficialmente parecer unitario, sino también contextualizar este proyecto dentro de un análisis crítico más amplio de las cambiantes constricciones discursivas y limitaciones estructurales de la esfera pública.

En este sentido, más que otros estudios de la política sexual en la región, este trabajo ha puesto una considerable atención al peso de las instituciones políticas formales. Los sistemas de partidos, las leyes electorales, los acuerdos parlamentarios, las burocracias estatales y los marcos internacionales intersectan en múltiples puntos y de diversas maneras el debate. Al explorar su significado, también me nutrí de literaturas que raramente se ponen en diálogo y que tienden a considerar las implicaciones de las instituciones políticas formales de maneras muy diferentes. Gracias a este enfoque es importante considerar tanto la esperanza como el temor que dichas instituciones inspiran. Este debate nos conduce de nuevo a los dos niveles de representación recién sugeridos y a la relación entre ley y norma, institución y cultura, en el contexto de las modernidades latinoamericanas.

INCURSIONES QUEER EN LA ESFERA PÚBLICA

PARTE I: LA PROMESA DE LA DEMOCRACIA

Como Leonardo Avritzer y Sérgio Costa (2006) han argumentado, el concepto de esfera pública presentó un desafío al supuesto de “elitismo democrático” que prevalecía en la teoría democrática de la posguerra y que encontró expresión en una de las contribuciones centrales de la literatura latinoamericana y latinoamericanista a dichos debates: los estudios sobre las transiciones y la consolidación democráticas. Considerando las perspectivas de las democracias formales que surgieron en gran parte de la región en las últimas décadas del siglo xx —el telón de fondo de mi discusión sobre el activismo lgbt en este trabajo—, la literatura sobre las transiciones hizo hincapié en la importancia crítica de las instituciones políticas formales, fundamentalmente para asegurar la estabilidad de los endebles acuerdos democráticos, sobre todo contra élites antidemocráticas, que habían demostrado su gran capacidad de veto de las reglas del juego democrático si las demandas a favor de una justicia distributiva iban demasiado lejos. La democratización fue comprendida como un proceso complejo y potencialmente reversible de jugadas y contrajugadas entre élites autoritarias, semidemocráticas y democráticas, a veces por medio de la movilización de sectores de masas y otras a través de su contención. Con la premisa de una marcada distinción analítica entre élites y masas y, frecuentemente, de una supuesta contradicción entre la estabilidad política y la participación de las masas, la democracia se identificó en general con los estrechos parámetros institucionales del gobierno representativo liberal —elecciones periódicas, partidos de oposición legales, libertades civiles básicas y derechos políticos, y libertad de prensa— y se juzgaba consolidada cuando las élites rivales asumían estos acuerdos como la única alternativa (Linz y Stepan 1996; Avritzer y Costa 2006; Avritzer 2002; D. Collier y Levitsky 1997; O’Donnell y Schmitter 1986).

Con el tiempo, sin embargo, un optimismo inicial inspirado por el fin de los regímenes autoritarios dio paso a la desilusión ante persistentes desigualdades sociales, violaciones a derechos humanos y corrupción bajo nuevas democracias. En respuesta, muchos estudiosos desplazaron su atención de los estrechos parámetros institucionales —privilegiados por la literatura sobre transiciones— a la sociedad en su conjunto donde estos tenían arraigo (O’Donnell 1996, 1999; Alvarez, Dagnino y Escobar 1997a; Panizza 1995; Avritzer 2002; Avritzer y Costa 2006; Dagnino 1997; Dagnino et al. 1998). Sean cuales fueren sus limitaciones, de las que me ocuparé más adelante, el concepto de la esfera pública como un espacio intermedio entre el Estado y la sociedad proporciona un marco normativo para una comprensión más profunda de la práctica democrática y un lente crítico para evaluar su realización.

Gran parte de esta literatura destaca particularmente la configuración histórica específica de la división público-privado en la región, extendiendo teorías de la hibridación a la práctica democrática. De una forma u otra, la incapacidad de instituciones supuestamente racionalizadas para subordinar los intereses particulares de las élites —o la debilidad de su fuerza performativa— ha contribuido al clientelismo y el intercambio de favores que intervienen de modo rutinario en el ejercicio formal de gobierno; a la impunidad sistemática y experiencias marcadamente diferenciadas con el Estado de derecho dentro de la misma sociedad, y la persistencia de un autoritarismo social que condiciona formas estratificadas de ciudadanía. El giro a la esfera pública conservó la esperanza en las instituciones democráticas formales de la literatura sobre transiciones, aunque ampliada para abarcar la relación estructurada entre el Estado y la sociedad. La proliferación de movimientos sociales en toda la región, organizados en contra de gobiernos autoritarios, y la creciente importancia de los derechos humanos en el discurso público señalaron algo fundamentalmente nuevo en la relación de la sociedad civil organizada con la política. Ofrecía la promesa de que los activistas podrían expandir y profundizar los parámetros de ciudadanía y demandar rendición de cuentas de los Estados de manera que podrían interceder y cuestionar las relaciones asimétricas de poder en la esfera privada.

Las configuraciones históricas particulares de la división público-privado en Brasil y México han formado, sin duda, un aspecto central constitutivo del terreno político que los activistas lgbt han tenido que navegar. A lo largo de este trabajo, dichas configuraciones han cobrado forma en leyes que se quedan en el papel y políticas sin implementación, así como en la función de intermediarios que los activistas se forjaron, no solo para transmitir demandas de la sociedad al Estado, sino para llevar los marcos formales fuera del papel e incrementar su fuerza performativa. Una vez más, mi intención en este trabajo no era descalificar la articulación de activistas con el Estado como inevitablemente comprometedora. Tampoco quise sugerir que los marcos jurídicos alcanzados por los activistas hasta la fecha fueran inútiles. Hasta leyes que permanecen en el papel crean recursos simbólicos que pueden utilizarse en propuestas políticas posteriores, y las propuestas dirigidas al Estado consiguen, en algunos casos, proporcionar un foco a la movilización con reverberaciones más profundas y efectos de contagio en otras áreas del activismo. Y ciertamente, en algunos casos, los cambios legales formales pueden brindar beneficios materiales y simbólicos reales a las vidas de las personas, sobre todo al impugnar prácticas existentes que han constituido a sujetos sexuales y generizados.

En este sentido, cabe destacar una nueva prioridad que ha surgido en las agendas de ambos movimientos desde que terminé la mayor parte de mi investigación. En 2006 y 2007, congresistas del prd, trabajando con activistas trans, introdujeron dos propuestas en la Cámara de Diputados de México para permitir que las personas transexuales cambiaran su nombre y género en los documentos oficiales. Se ha avanzado poco en este terreno, pero la Asamblea Legislativa del Distrito Federal aprobó una medida similar al año siguiente, y en 2009, la Corte Suprema de Justicia dictaminó por unanimidad el derecho de una mujer transexual para eliminar una anotación en su acta de nacimiento que indicaba su pasado jurídico como varón.[3] En Brasil, aunque los tribunales permitieron cambios similares en varios casos individuales, en 2006, un diputado federal del Partido de los Trabajadores presentó un proyecto de ley para permitir que las personas transexuales cambiaran su nombre legalmente. En efecto, estas propuestas reflejan la creciente presencia de activistas trans en el debate público en los últimos años, mientras construyen sobre el marco simbólico logrado por activistas lgbt a lo largo de décadas.

Todo ello refleja también múltiples articulaciones con el campo transnacional, no solo en las demandas similares (aunque no idénticas) que se impulsan, sino en la inscripción previa de sujetos transexuales en marcos legales generizados y en discursos médicos patologizadores. Las propuestas no son ciertamente ideales. En ambos países, requieren que las personas trans, para cambiar sus documentos oficiales, presenten un diagnóstico médico que prescriba trastorno de identidad de género, una categoría que codifica la transexualidad como enfermedad mental según la Clasificación Internacional de Enfermedades de la Organización Mundial de la Salud. De este modo, dan forma a tecnologías de gubernamentalidad que articulan regímenes jurídicos, psiquiátricos y médicos de modo que las personas siguen enfrentando barreras oficiales en su vida diaria mientras se someten a años de vigilancia médica disciplinaria (Bento 2004, 2006). En 2008, sin embargo, otro proyecto de ley fue presentado en el Congreso brasileño, también por una legisladora del Partido de los Trabajadores y considerando a la población travesti, que omitía cualquier requerimiento de diagnóstico médico. Y aunque ninguna de las propuestas brasileñas permitía cambios en el sexo asignado oficialmente, difieren de las de México en cuanto a que las modificaciones dependen solo de un diagnóstico médico y no de la cirugía de reasignación de sexo. En este sentido, contemplan las críticas de activistas sobre la reducción oficial del género a los genitales antes que a una expresión de sí, una interpretación que ha obligado a muchas personas a someterse a cirugías dolorosas con el riesgo de complicaciones, como la pérdida permanente del placer sexual, en efecto, “reclamando el cuerpo sexual y reproductivo como el precio de acceso a la ciudadanía” (Cabral y Viturro 2006: 266). Por otra parte, en la primera Conferencia Nacional lgbt en Brasilia en junio de 2008, un evento sin precedentes que reunió a activistas de todos los estados del país y funcionarios de los tres poderes del gobierno, el anuncio del ministro de Salud de que el sistema de salud universal brasileño se extendería al libre acceso de terapias hormonales y cirugía para aquellos que lo buscaran habla de la participación de activistas en múltiples campos y una elaboración adicional de la ciudadanía biomédica discutida en el capítulo 6, al tiempo que sugiere que las posibilidades de autodeterminación del género pueden extenderse más allá de los estratos de quienes se pueden permitir el lujo de pagar. Estas propuestas legislativas ciertamente operan dentro de los sistemas políticos existentes y los mantienen intactos, y las propuestas per se no son ideales. Al ser aprobadas, sin embargo, podrían facilitar la vida de miles de personas que se enfrentan rutinariamente a formas institucionalizadas de violencia y marginación económica a través de inscripciones racionalizadas vigentes del binarismo de género en registros médicos y escolares, certificados de nacimiento, credenciales de empleo y pasaportes. Tales medidas, si bien parciales, no deben menospreciarse (Currah 2006).[4]

Dicho esto, también he observado limitaciones muy reales en los esfuerzos del activismo condicionados, como mínimo, por el alcance limitado de la organización y los recursos de los propios movimientos. Y aunque pienso que la afirmación que considera a los activistas como totalmente cooptados en una red continua de gestión biopolítica oscurece múltiples puntos de tensión en un terreno más heterogéneo, su incorporación en los marcos de las políticas públicas a través de tecnologías neoliberales de gubernamentalidad ha trazado, sin duda, un camino difícil entre el monitoreo crítico y la administración. No es sin cierta ambivalencia que retomé el paradigma de la esfera pública en mi discusión. Aunque me parece un marco útil para pensar los esfuerzos de las activistas, para ampliar y profundizar los parámetros de la ciudadanía y considerar algunos de los desafíos y limitaciones que han enfrentado en ese proyecto, también soy consciente de su punto ciego conceptual, como un esfuerzo para rescatar de sí mismo un proyecto incompleto de la modernidad. Esta ambivalencia es, en parte, guiada por la convicción de que los activistas, como todos nosotros, navegan por un mundo imperfecto y que el compromiso político debe estar informado por una conciencia crítica de sus límites e implicaciones. En este sentido, las “incursiones queer en la esfera pública”, que dan título a este libro, se pueden leer de dos maneras: refiriéndonos no solo a los esfuerzos de activistas para incorporar las cuestiones de género y sexualidad en el debate político formal, sino también a la importancia de cuestionar las narrativas dominantes asociadas a este proyecto.

INCURSIONES QUEER EN LA ESFERA PÚBLICA

PARTE II: EL OTRO ROSTRO DE LA MODERNIDAD

En un texto seminal de la literatura sobre transiciones democráticas, Guillermo O’Donnell y Philippe Schmitter (1986) parten de tropos maquiavélicos para describir dichos procesos como momentos de una enorme fluidez. Durante esos periodos de incertidumbre excepcional, cuando las estructuras que normalmente limitan a la sociedad están debilitadas y son altamente cuestionadas, eventos fortuitos (fortuna) y talentos notables de individuos (virtu) pueden intervenir de maneras inesperadas y contingentes hasta que un orden democrático establecido instituye la “incertidumbre normal” de elecciones periódicas (o como alternativa, no logra consolidarse). En el contexto de la discusión más amplia que aquí señalo, vale la pena recordar la lectura feminista de Hannah Pitkin (1984) sobre Maquiavelo en Fortune Is a Woman [Fortuna es una mujer]. En el corazón del pensamiento político de Maquiavelo, explica Pitkin, se encuentra la valorización de la autonomía o el autogobierno, una hazaña que la virtu masculina debe lograr a través de la domesticación de la fortuna femenina, todo ello expresado en un lenguaje de género y en metáforas de la conquista sexual. Si virtu es la cualidad ideal para Maquiavelo, prosigue Pitkin, effeminato (afeminado) es su epíteto más tremendo, pues nada hay más despreciable o peligroso para un hombre que asemejarse a una mujer, “pasiva y dependiente” (25). La virtu máxima del príncipe es una autoridad generativa, la capacidad para crear ciudadanos libres y por ello hombres autónomos. Pero mientras Maquiavelo expresó especial admiración por la virtu de patriarcas fundadores como Moisés, los dadores de ley, también reconoció que tales fundadores, como el origen de los Estados, son necesariamente mitologizados. “Ningún líder está en relación con sus seguidores como un artesano con sus materiales, quien da forma a materia inanimada. Él siempre debe tratar con personas que ya tienen costumbres, hábitos, necesidades, creencias, normas de conducta, y quienes ya viven en algún lugar de alguna manera”. Tales mitos son necesarios, entonces, para ocultar la derivación social del poder político y la violencia fundacional de la ley, puesto que “todos los comienzos están desprovistos de legitimidad y, por lo tanto, deben crearla” (99).

La promesa de autonomía, iluminación y libertad de la modernidad ha ocultado siempre su otro rostro. El fundador que Pitkin identifica en los escritos de Maquiavelo es la figura de Odiseo en la óptica oscura de la Ilustración de Horkheimer y Adorno (1998), atado al mástil de su barco con el fin de salvar el Yo del llamado de las sirenas al olvido y, de ese modo, afirmar su dominio racional sobre el mito y la naturaleza, la prehistoria del sujeto unificado, la identidad. Es la misma figura que Enrique Dussel (1994: 66) ve en el conquistador Hernán Cortés: “El ‘yo colonizo’ al Otro, a la mujer, al varón vencido, en una erótica alienante”, tejiendo su propia mitología al sacrificarlos en el altar de la razón y el derecho universal. Incluso en su firme defensa de la modernidad, Habermas (2001: 115) reconoce sus leyes como el “rostro de Jano”, y afirma que “las normas legales deben moldearse de manera que se puedan ver simultáneamente en dos formas diferentes, como leyes de coerción y leyes de libertad”. Ese otro rostro de la modernidad se encuentra en el corazón de las suspicacias queer y feminista acerca de la representación política formal que mencioné anteriormente y explica la importancia de ir más allá de una celebración de los derechos conseguidos a través de marcos formales para considerar su arraigo social. Quiero considerar ahora dos corrientes de crítica relacionadas, de vital importancia en la orientación de nuestro compromiso con el proyecto de la modernidad, pero también problematizaré algunos de los binarismos que ellas reproducen en formas que creo atienden más a las zonas grises de los terrenos híbridos.

En una poderosa crítica al marco liberal de la “ciudadanía sexual”, Corrêa, Petchesky y Parker (2008) nos recuerdan que el tropo seductor de “ciudadano” siempre se ha ocupado tanto de la producción de forasteros-marginados como del empoderamiento político a través de la extensión de los derechos:

Desde sus orígenes en la política griega antigua hasta las democracias liberales de hoy, la idea de ciudadanía ha estado intrínsecamente ligada al trazo de fronteras —entre ciudadanos y otros (extraños, extranjeros, bárbaros); entre espacios públicos y privados; entre categorías de virtud y de desviación; y entre “mayorías y minorías”. Para Aristóteles, un ciudadano era, por definición, alguien capaz tanto de gobernar como de ser gobernado, pero de ninguna manera ello podría incluir a mujeres, esclavos o extranjeros. Hoy en día, la “guerra contra el terror” parece haber sobrepasado la tan cacareada era de la globalización, con su libre flujo de mercancías, capitales, personas, ideas e imágenes a través de fronteras. En su lugar vemos la proliferación de vallas de acero electrónicas, de tecnologías de vigilancia y un número sin precedentes de refugiados y desplazados internos —aquellos alejados de la seguridad de la ciudadanía por la violencia armada y los desastres, tanto naturales como provocados por el ser humano. La “ciudadanía” se vuelve irrelevante si eres un musulmán de piel oscura en Occidente, o una mujer acusada de crímenes de honor por tu comunidad, o una persona transgénero o intersexual en casi cualquier lugar (157).

Como espacios para la circulación estructurada del discurso, incluidos los discursos sobre derechos humanos y sexuales, salud sexual, especialidad técnica, ciudadanía y nacionalidad, las instituciones políticas de la gobernanza moderna inducen y estabilizan ciertas formas de representación y acción política, fomentando la sedimentación de identidades, deseos y racionalidades en campos particulares. A lo largo de este trabajo, he subrayado una serie de formas en que este canto seductor de las instituciones —su capacidad para hacernos “desear el deseo del Estado”, como señala Butler (2002) — ha entrado en juego. A escala más amplia, rastreé cómo las transiciones graduales a la democracia formal pasaron de mano en mano no solo con cambios en movimientos lgbt, sino con una reorientación paralela de diversos otros actores (partidos marxistas, feministas, activistas políticos, religiosos, etc.), con efectos mediados que también condicionaron los términos negociados de la entrada de activistas a la esfera política pública. Esta capacidad de las instituciones para inducir y naturalizar las categorías de pensamiento hace particularmente vital una conciencia crítica de quién y qué queda fuera de la discusión política. Esto es tanto más cierto para los tropos liberales —entre ellos los derechos sexuales y ciudadanos— como para las identidades construidas alrededor de ellos, dada su posición hegemónica en el campo internacional y su complicidad histórica de oscurecer tales exclusiones detrás de la apariencia de universalidad. Los teóricos queer y feministas han enfrentado estas exclusiones con lo que George Yúdice (2005: 57-58) llama una política de desidentidad. Si bien la política identitaria toma las identidades como algo dado, o como el “punto de partida natural desde el que uno actúa”, la política de desidentidad las entiende como “efectos regulados del discurso”. La política de desidentidad, fundamentalmente un proyecto de deconstrucción, busca sobre todo revelar los contextos relacionales y “exclusiones constitutivas” que producen, naturalizan y generalizan a los sujetos como “mujer”, “gay”, “transgénero”, “brasileño”, “humano” y “ciudadano” en formas que violentan múltiples singularidades y que incluyen tanto como excluyen.

Una segunda, aunque relacionada, línea de crítica parte de los estudios subalternos. John Beverley (1999) ha sugerido ciertas tensiones entre la lógica de la sociedad civil organizada, vinculada a los ideales modernos de autonomía individual y participación ciudadana, y una lógica comunitaria basada en relaciones interpersonales. En contextos coloniales y poscoloniales, donde generalmente la penetración de la esfera pública y la sociedad civil es poco profunda, afirma, “el subalterno existe necesariamente en los márgenes de o fuera de las fronteras del Estado, o en sus fisuras” (121). A la vez que sugiere la posibilidad de que una sociedad civil organizada y las relaciones comunales existentes en sus márgenes pudieran coexistir pacíficamente, advierte que la modernidad ha inscrito históricamente tales relaciones en el reino simbólico de lo primordial o prepolítico y asume su transformación (o liquidación) como parte de un telos progresivo. El tipo de modernidad idealizado por Habermas, sostiene, tiene que ser “alcanzado” y está muy ligado a nociones de desarrollo (pedagógico, higiénico y otros), y “la categoría (legal-ética) de ciudadano”, nos recuerda, “no es coextensiva a la categoría (moral-comunal) de persona” (121). De forma semejante, los teóricos queer de la globalización que afirman un “derecho al silencio” —en contra de la imposición de una narrativa transnacional de “salida del clóset” asociada a un proyecto de derechos lgbt— han retomado lo que Beverley identifica como un “impulso dialéctico” que conecta a la sociedad civil organizada con el propio proyecto del colonialismo, si bien a través de un marco de oposición (Guzmán 2006; D. Lopes 2007; Santiago 2002; Decena 2008; Manalansan 2006; Cruz-Malavé y Manalansan IV (2002a). Aquí las fronteras racionalizadas de la ciudadanía (sexual o de otro tipo) se problematizan en términos no de exclusión, sino de expansión, como el hecho de imponer una nueva misión civilizatoria.

Ambas líneas de crítica son poderosas. No hay duda de que los marcos transnacionales de la política sexual han sido privilegiados en las esferas políticas públicas de América Latina, en parte como reflejo de las relaciones raciales y de clase que históricamente las han estructurado, así como de su articulación con el campo transnacional. Al mismo tiempo, las divisiones fuertemente binarias entre la élite y la subalternidad y entre un “adentro” y un “afuera” de la modernidad (o del Estado), sugeridas por estos argumentos, deberían navegarse más cuidadosamente ante el riesgo de reinscribir visiones estáticas o esencialistas de ese “afuera” y suspender un cuestionamiento crítico de las relaciones de poder que existen “ahí” (donde sea que eso ocurra). Por otra parte, yo diría que las categorías transnacionales privilegiadas en la política sexual son más fluidas y polívocales de lo que estas críticas sugieren y más adaptables a diversos contextos. En este sentido, Yúdice (2005) ha sugerido que la poderosa fuerza performativa atribuida a la ley en la política de desidentidad, en cierto modo refleja sus raíces intelectuales en los Estados Unidos, donde surgió como un cuestionamiento de los discursos hegemónicos sobre minorías que proliferaron en la estela del movimiento por los derechos civiles y donde se da por supuesta la eficacia de la ley en la esfera privada de manera general (y problemática). Esto no quiere decir que las instituciones políticas no restrinjan ni limiten el discurso político en formas que sedimentan las identidades y creen exclusiones que necesitan ser cuestionadas; es decir, que la fuerza performativa y normalizadora de ley claramente no puede asumirse y, en todo caso, permanece como una pregunta abierta.

En su elaboración de la ciudadanía como una experiencia de la vida diaria, Roberto Da Matta (1987) ha pensado la “casa” y la “calle” como metáforas centrales que organizan la división simbólica entre lo público y lo privado en Brasil, con implicaciones para otras sociedades latinoamericanas. La calle, sugiere, se rige por principios universales e impersonales que por lo general confrontan a las personas no en términos de derechos que empoderan, sino de normas que reprimen. La casa, por el contrario, es un lugar de jerarquía antes que principio universal, familia antes que ciudadanía (o subjetivación por el Estado), relaciones interpersonales antes que individualismo abstracto, y dependencia antes que autonomía. Al romper la división binaria entre interior y exterior sugerida anteriormente, Da Matta sostiene que la clave para comprender las relaciones sociales en Brasil no es centrarse en un código o en el otro, sino en las interconexiones y la complementariedad entre los dos, y señala cómo la gente rutinariamente retoma el código interpersonal de la casa para navegar y humanizar el universalismo opresivo de la calle. A partir de la obra del crítico literario Silviano Santiago, Yúdice (2005: 68) sostiene que este tipo de navegación entre códigos sugiere una lógica de la “suplementariedad” que representa una inflexión distinta a la desidentificación que refleja los impulsos hibridizantes de las modernidades latinoamericanas: “La suplementación es una forma de desidentificación, pero el énfasis no está en el prefijo ‘des’ ni en la identificación. Santiago remite a una lógica de ‘tanto uno como otro’ en vez de ‘no eso’ ”. No se trata de una celebración romántica de la mezcla de razas y culturas, sino de un reconocimiento de las estrategias de supervivencia de las personas cuando utilizan el capital cultural para navegar por terrenos cambiantes e híbridos, sin simplificar las contribuciones de activistas para transformar al menos uno de estos códigos en una impronta colonial.

Hay también aquí implicaciones para una política sexual de la vida cotidiana. Como algunos estudios han observado, una lógica de “tanto uno como otro” constituye “identidades híbridas” que combinan categorías transnacionales y locales en formas que, a menudo, se superponen con las divisiones simbólicas entre el espacio público y privado (Carrillo 1999, 2002; Sívori 2006). En su maravillosa etnografía Hombre, mujer y muxe en el istmo de Tehuantepec, la antropóloga Marinella Miano Borruso (2002) describe el cambio de las relaciones de género entre hombres, mujeres y muxes, una categoría local que estructura el deseo homoerótico en la sociedad zapoteca de Juchitán, Oaxaca. Juchitán, en particular, ha desempeñado un papel destacado en la transición de México a la democracia como uno de los primeros municipios ganados por la oposición. En 1981, la Coalición Obrera, Campesina y Estudiantil del Istmo (cocei), que desde su creación se identificó como una organización popular y étnica que buscaba recuperar tierras comunales, ganó las elecciones en alianza con el Partido Socialista Unificado de México, aunque el Consejo Municipal Popular que fundó sería aplastado dos años después por el gobierno del estado dominado por el pri, tras una campaña de represión y asesinatos políticos.

Conocida por el destacado papel que desempeñan las mujeres en la vida económica y pública, la sociedad local —explica Miano Borruso— también reconoce la función social de los muxes como una fuente de apoyo moral y económico para sus madres y, con frecuencia, inician a los adolescentes en sus primeras experiencias sexuales. Al mismo tiempo, señala, la homosexualidad entre las mujeres no posee el mismo estatus y es generalmente reprimida, lo que indica la presencia de un heterosexismo, aunque construido en forma diferente y quizá con mayor flexibilidad del que prevalece en la cultura dominante. Dentro de los espacios homosociales, circula una serie de categorías, incluidas loca, reina, perra, gay, vestida, muxe, mampo, chichifo, mayate y gay tapado. Y al tiempo que observa una afinidad entre la categoría gay y las clases profesionales locales (artistas, estilistas, funcionarios, vendedores), así como una mayor conformidad con las normas dominantes de masculinidad, la autora también señala que tales divisiones de clase no son rígidas y que la gente circula dentro de los mismos espacios y cruza las categorías identitarias con bastante fluidez, en función del campo donde navega. Sin embargo, hay muchas fuentes de cambio. Una generación más joven de muxes ha adoptado prácticas de travestismo que una generación anterior consideraba “una exageración”, influida por las imágenes populares nacionales e internacionales diseminadas a través de los medios de comunicación e indirectamente por las transformaciones culturales más extensas promovidas por los movimientos feministas y lgbt. Dentro de la familia, señala Miano Borruso, la aceptación de muxes —particularmente vestidas, ahora más públicas— está en crisis y es cada vez más condenada por hermanos y padres, hombres de la casa. Las articulaciones de los muxes con la sociedad política también han cambiado, en la medida que las relaciones clientelares con líderes locales del pri dieron paso a contactos con diferentes partidos. Durante su estancia en Juchitán ocurrió la primera redada policiaca en la historia de la ciudad dirigida contra muxes, lo que llevó a una denuncia ante la Comisión local de Derechos Humanos, un acercamiento a la televisora local y la movilización del Colectivo Binni Laanu (“gente como nosotros”), la primera organización gay en la ciudad, adoptando —y adaptando— la lengua para obtener legitimidad en la esfera pública.[5]

Una vez más, no deseo incurrir en una celebración acrítica de un supermercado global. Las categorías identitarias se construyen, circulan y se apropian dentro de campos configurados por relaciones de poder en formas que —como las estructuras del capitalismo, la democracia y la esfera pública, con las que están muy unidas— deben estar abiertas a la crítica. Al mismo tiempo, es difícil esquematizar terrenos sexuales heterogéneos y fluidos a través de los pulcros binarismos de élite y subalternidad, auténtico y alienado, adentro y afuera. Y sin afirmar la existencia de un telos universal que postula una “identidad gay fuera del clóset” como el pináculo de la civilización, la noción de un espacio tradicional o autóctono congelado y detenido en el tiempo, sugerida a veces por algunos críticos, parece igualmente problemática y prescriptiva para terrenos culturales sumamente instalados en la modernidad, con todas sus contradicciones. La suplementación no se refiere a superar el pasado o reproducir de manera mimética lo extranjero, sino a rearticulaciones culturales que estarían necesariamente abiertas e inconclusas en respuesta a necesidades cambiantes (Yúdice 1992).

Los legados de las transiciones democráticas en América Latina son, sin duda, parciales. Como O’Donnell y Schmitter (1986) señalaron hace casi treinta años, los acuerdos formales que surgieron de esos procesos fueron deliberadamente confeccionados para reducir el alcance del debate, limitar la rendición de cuentas a los públicos y salvaguardar los intereses económicos arraigados en la esfera privada. No es de sorprender que los esfuerzos por apropiarse y reinscribir estos marcos se vean limitados por sus propias constricciones. He tratado de navegar por la complejidad de esta relación sin caer en fórmulas reduccionistas. Así, a pesar de que he reconocido la pluralidad de voces dentro de los movimientos organizados y la capacidad del activismo en algunos casos, para ampliar los límites de los campos institucionales, también he destacado las profundas limitaciones de dichos campos y la importancia de estar alerta frente a los peligros de sucumbir ante su canto seductor.

Notas Conclusión

[1] Diario de los Debates de la H. Cámara de Diputados 1916-1994: Legislatura xxvii, Año Legislativo I, núm. 54, Periodo Extraordinario, 11 de junio de 1917, <http://cronica.dipu tados.gob.mx/>.[regresar]

[2] Fernanda Sucupira, “fsm Caracas: por um movimento glbt ainda mais politizado”, Agencia Carta Maior, 26 de enero de 2006, <http://agenciacartamaior.uol.com.br>.[regresar]

[3] El proyecto de ley en la aldf, presentado por legisladores del efímero Partido Socialdemócrata, fue aprobado por una votación de 37 a 17. Legisladores del prd, pri y los pequeños partidos de izquierda hicieron caso omiso de la oposición del pan y el Partido Verde Ecologista de México. Si bien la decisión de la Suprema Corte de México estableció un precedente importante, se necesitan cuatro decisiones similares en otros casos para fortalecer la jurisprudencia. Christian Rea Pizcareño, “Aprueba aldf identidad legal para transgéneros y transexuales”, Notiese, Ciudad de México, 28 de agosto de 2008, <www.notiese.org>; Christian Rea Pizcareño, “Suprema Corte incentiva movimiento transgénero y transexual: activistas”, Notiese, Ciudad de México, 7 de enero de 2009, <www.notiese.org>; Redacción Anodis, “Aprueba aldf ley trans, votación queda 37-17 a favor”, Anodis.com, 29 de agosto de 2008, <www.anodis.com>.[regresar]

[4] ** Desde la publicación original de este libro, ha habido importantes pasos en esta área, tanto en Brasil como en el Distrito Federal, que responden a varias críticas levantadas por activistas trans y retomadas aquí y que en este sentido reflejan el funcionamiento del proceso dialéctico imaginado por las teorías de la esfera pública discutidas en este apartado.

En Brasil, la diputada Érika Kokay, del Partido de los Trabajadores, y el diputado Jean Wyllys, del Partido Socialismo y Libertad, presentaron una nueva propuesta de ley de identidad de género en 2013. Al contrario de las propuestas anteriores, esta permite cambiar tanto el sexo asignado como el nombre en documentos oficiales. En el momento de escribir esta nota, la ley no ha sido aprobada. El proyecto define la identidad de género como “la vivencia interna e individual de género, tal como cada persona lo siente”. Con este espíritu, la propuesta estipula que una persona que busca cambiar sus documentos no requeriría cirugía de reasignación de sexo, cualquier otro tratamiento médico, diagnóstico médico-psiquiátrico o autorización jurídica, a la vez que busca codificar el acceso a procedimientos médicos gratuitos para aquellos que los busquen (un derecho ya contemplado por los reglamentos del Sistema Único de Salud) (Projeto de lei 5002/2013, <http://www.camara.gov.br>).

En la Ciudad de México, se aprobó una nueva Ley de Identidad de Género en noviembre de 2014, cuyo propósito principal fue reducir las barreras de acceso al uso de este instrumento jurídico. Con este fin, elimina la necesidad de autorización jurídica y, como la propuesta brasileña, permite el cambio de documentos a través de un procedimiento administrativo en un registro civil. También define la “identidad de género”, de nuevo al igual que la propuesta brasileña, como una “convicción personal e interna” y elimina cualquier requerimiento de autorización jurídica o diagnóstico médico-psiquiátrico (Gaceta Oficial del Distrito Federal, xviii, núm. 24, 5 de febrero de 2015, <http://www.consejeria.df.gob.mx>).

Tanto la propuesta brasileña como la nueva ley en la capital mexicana pueden situarse en el contexto de debates transnacionales. En este sentido, cabe mencionar la nueva Ley de Identidad de Género promulgada en Argentina en 2012, que cambió el marco de los debates internacionales al eliminar la judicialización y la medicalización de tales procedimientos a la vez que garantizaba acceso a servicios médicos, así como la campaña internacional movilizada en torno a la bandera Alto a la Patologización Trans, que busca despatologizar los diagnósticos médicos referentes a personas trans incluidas en el Código Internacional de Enfermedades de la Organización Mundial de la Salud. En su justificación, el proyecto brasileño hace referencia explícita a ambos proyectos e indica que la propuesta en sí se elaboró con consultas a activistas y legisladoras argentinas. (Sobre la ley argentina, véase Mauro Cabral, “El doble acceso a la identidad”, sin fecha, <http://www.clam.org.br>, y Emiliano Litardo, “Los cuerpos desde ese otro lado: La ley de identidad de género en Argentina”, Meritum, 2013, vol. 8, núm. 2, pp. 227-255; sobre la campaña Stop Trans Pathologization, véase “Entrevista a Mauro Cabral, codirector de gate, en Día Internacional de Acción por la Despatologización Trans”, 17 de octubre de 2014, página web de The gate-Global Action for Trans* Equality, <www.transactivists.org>).[regresar]

[5] ** Para aclarar un punto que quedó impreciso en la versión original de este libro, el Colectivo Binni Laanu no se fundó a partir de esta redada, sino que movilizó una respuesta política a ella. El colectivo se fundó un año antes, en 1995, como parte de una ong de vih/sida, Gunaxhii Guaendanabani, y en este sentido refleja la importancia del marco de salud pública para la movilización en torno a los derechos sexuales en muchas localidades, así como la incorporación de activistas a tecnologías de gubernamentalidad globalizadas, discutida anteriormente. Así, según la autora: “En noviembre del mismo año [1995], se formó un taller de información al que acudían entre 10 y 20 travestis. Lo que llamó la atención de las organizadoras en las primeras actividades con las locas de las zonas marginales fue la enorme demanda de atención que exigían. Iniciadas con el objeto de dar mayor información sobre el sida y la salud sexual, las reuniones semanales se convirtieron muy pronto en un espacio de autoconciencia donde las participantes se manifestaban y compartían experiencias, dudas y reflexiones, un lugar donde podían dar vuelo a su creatividad. También llamaba la atención que las locas no se limitaban a platicar, sino que espontáneamente ‘actuaban’ sus experiencias, deseos y fantasías”. Este hecho convenció a las organizadoras “de que era de primordial importancia hacer un proyecto en forma y buscar financiamiento […] se llegó a la conclusión de que era responsabilidad del grupo gay promover la concientización, tanto del resto de la población gay como de la población en general, sobre el sida y el riesgo de no practicar un sexo protegido. Así nació, en el interior de la Gunaxhii, el Colectivo Binni Laanu […] que, como parte de los programas de la asociación, empezó el proyecto Binni Laanu de Teatro sobre Sida y se consiguió un pequeño financiamiento de la Organización Panamericana de Salud (ops) para ponerlo en marcha” (Miano Borruso 2002: 176).[regresar]

Siglas y Acrónimos

MÉXICO

Partidos políticos en México

pan – Partido Acción Nacional

pcm – Partido Comunista Mexicano

pds – Partido Democracia Social

pms – Partido Mexicano Socialista

prd – Partido de la Revolución Democrática

pri – Partido Revolucionario Institucional

psum – Partido Socialista Unificado de México

pt – Partido del Trabajo

Otros acrónimos usados

aldf – Asamblea Legislativa del Distrito Federal

clhari – Comité de Lesbianas y Homosexuales en Apoyo a Rosario Ibarra

fhar – Frente Homosexual de Acción Revolucionaria

fnalidm – Frente Nacional por la Liberación y los Derechos de las Mujeres

BRASIL

Partidos políticos en Brasil

arena – Alianza Renovadora Nacional

mdb – Movimiento Democrático Brasileño

pcb – Partido Comunista Brasileño

pc do b – Partido Comunista de Brasil

pdc – Partido Demócrata Cristiano

pdt – Partido Democrático del Trabajo

pfl – Partido del Frente Liberal

pl – Partido Liberal

pmdb – Partido del Movimiento Democrático Brasileño

psb – Partido Socialista Brasileño

psdb – Partido de la Social Democracia Brasileña

pt – Partido de los Trabajadores

ptb – Partido del Trabajo Brasileño

Otros acrónimos usados

abglt – Asociación Brasileña de Gays, Lesbianas y Transgéneros, posteriormente rebautizada como Asociación Brasileña de Lesbianas, Gays, Bisexuales, Travestis y Transexuales

bsh – Brasil sin Homofobia

fgcs – Frente Gay de Convergencia Socialista

galf – Grupo Autónomo Lésbico-Feminista

ggb – Grupo Gay da Bahia

OTROS ACRÓNIMOS

hsh – Hombres que tienen sexo con hombres

ilga – Asociación Internacional Lésbico-Gay, posteriormente Asociación Internacional Lesbiana, Gay, Bisexual, Trans e Intersex

trips – Acuerdo sobre los Aspectos de los Derechos de Propiedad Intelectual relacionados con el Comercio (Trade-Related Aspects of Intellectual Property Rights)

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